摘要：關于古代猶太人入華，有“周代之前說”“用代說’漢代說”與“唐代說”等不同主張。其中前四種主張多憑借間接文獻得出、講誤頗多，且未被考古與文獻記栽證實。據目前所知的考古與文獻記栽，顯示猶太人最早在唐代入華。唐代，猶太人經絲綢之路貿易到達于明、敦煌與廣州等地，甚至在這些地區(qū)建立猶太人聚集地。

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１６０５年，意大利耶穌會士利瑪竇（Ｍａｔｔｅ〇Ｒｉｃｃｉ，１５５２—１６１０年）在北京會見入京趕考的開封猶太人艾田，首開對開封猶太人調査研究之先河。由于開封猶太人在中國古代猶太人中的特殊地位，學界對其研究頗多，內容涉及入華來源、同化改宗、猶太宗教文化以及猶太社團等諸多方面。也有學者在開封猶太人研究過程中對“古代猶太人入華”有所涉獵，或就其中某一歷史問題與細節(jié)進行過闡述。迄今為止，針對古代猶太人入華，大致有“周代（公元前１０４６—前２４９年）之前說”“周代說”“漢代（公元前２０２—公元２２０年）說”與“唐代（６１８—明７年）說”等四種說法。

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一、周代之前說

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此說以１９世紀俄國東正教阿列克謝．維諾格拉多夫（Alexei winogradoff主教為代表。維諾格拉多夫據開封猶太人明代（１３６８—１６４４年）弘治二年（１４８９年）《重建清真寺記》碑所記：“夫一賜樂業(yè)立教祖師阿無羅漢……那其間立教本至今傳，考之在周朝一百四十六年也。一傳而至正教祖師包攝，考之在周朝六百十三載也?！闭J為開封猶太人早在周代之前（即公元前１１世紀之前）就已經進入中國。但是，西班牙耶穌會士管宜穆（ＪｅｒｏｎｎｅＴｏｂａｒ，１８５５一１９１７年）認為，此碑所記僅是涉及猶太教起源本身，非指猶太人入華的時間。如明弘治二年《重建清真寺記》碑又記：

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教道相傳，授受有自來矣。出自天竺（印度），奉命而來，有李、俺、艾、高、穆、趙、金、周、張、石、黃、李、聶、金、張、左、白七十姓等，進貢西洋布于宋，帝曰：歸我中夏，遵守祖風，留遺汴梁。宋孝宗隆興元年（１１６３）癸未，列微五思達領掌其教，俺都刺始建寺焉。

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潘光旦亦稱維諾格拉多夫應是據明弘治二年碑所記望文生義，再加以引申，認為猶太人早在摩西之前就已經入華；丕爾曼（Ｓ．Ｍ．Ｐｅｎｎａｎｎ）認為，此種說法未免太過“大膽＇似不足為信。故如管宜穆所言，此段碑文應僅是將猶太教與中國周代作時間上的對照，本意應指猶太教形成的時間，并沒有言明猶太教在周代之前就已傳人中國。因此，維諾格拉多夫主教以明弘治二年《重建清真寺記》碑所記，謂之猶太教在周代之前就傳入中國的說法有失偏頗。

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二、周代說

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除明弘治二年《重建清真寺記》碑所記“立教本至今傳，考之在周朝一百四十六年也。一傳而至正教祖師乜攝，考之在周朝六百十三載也”之外，開封猶太人明正德七年（１５１２）《尊崇道經寺記》碑又記載：“至于一賜樂業(yè)教，始祖阿耽，本出天竺西域，稽之周朝，有經傳焉?！遍_封猶太人康熙二年（１６６３）《重建清真寺記》碑記之：“教起于天竺，周時傳于中州，建祠于大梁?！?/p>

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法國耶穌會士宋君榮（ＡｎｔｏｉｎｅＧａｕｂｉｌ，１６８９—１７５９年）與西盎涅（Ｓｉｏｎｎｅｔ）據以上記載，認為周代中國已有猶太人；詹姆斯．費因（ＪａｍｅｓＦｉｎｎ）也主張，猶太人在周代已經人華，并認為開封猶太人可能是漢代從中國別的地方移居到開封。但是，詹姆斯費因的主張與明弘治二年《重建清真寺記》、康熙二年《重建清真寺記》碑記之開封猶太人來自“天竺”以及明正德七年《尊崇道經寺記》碑記之來自“天竺西域”差異甚大。雖然，開封猶太人明弘治二年《重建清真寺記》碑、明正德七年《尊崇道經寺記》碑以及康熙二年《重建清真寺記》碑都有類似猶太教在周代入華的記載，但其記載前后充滿矛盾，如明弘治二年《重建清真寺記》碑又記之：“（開封猶太人）出自天竺……進貢西洋布于宋?！边@些碑刻為開封猶太人后裔所立，不排除其將猶太教歷史與中國周代進行比附，進而附會為猶太教已于周代傳入中國。因此，在無其他確鑿旁證可以佐證的情況下，僅依據這些碑刻的記載，斷言猶太人已于周代入華之主張仍尚待商榷。

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除開封猶太人碑刻記載之外，西盎涅還認為從周代直到東漢（２５—２２０年），漢民族和猶太民族在一些神話、傳說上頗有不少相同內容，如天宮或“鈞天帝所之說、辨別善惡的樹、洪水后虹的出現、七年之旱、麾戈止日等，并指出老子《道德經》中所寫的“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”。此三者不可致詰，故混而為一，其中的“夷”“?！薄拔ⅰ比值牡谝粋€字母正好與Ｊａ－ｈ－Ｖｅｈ（Ｙａ－ｈ－Ｗｅｈ），即上帝“耶和華”的Ｊ（Ｙ）、ｈ、Ｖ（ｗ）相同，因此老子很早就知曉耶和華，這是因為中國人與以色列人早就有往來。古代各地神話傳說難免有相似之處，其是否存在直接聯系仍需仔細考究，至于西盎涅通過對《道德經》與耶和華之比較得出老子很早便知曉耶和華的結論則有斷章取義之嫌。因此，西盎涅憑此間接證據，并不能直接說明猶太人周代入華。

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阿列克謝維諾格拉多夫在１８８０年出版的俄文版《東方圣經史》中則提到：“以色列王時，猶太人恒旅行支那，支那猶太人古詩中，有推羅王希藍（希蘭）曾將支那帝所贈品物送往陀維之語，正當中國周昭王（一公元前９７７年）時也。”其中支那即指中國，陀維即古以色列王國（公元前１０５０—前９３１年）大衛(wèi)王（Ｄａｖｉｄ）。推羅王希蘭贈送大衛(wèi)王之語，《舊約撒母耳記》（下，５：１１）記載：“推羅王希蘭將香柏木運到大衛(wèi)那里，又差遣使者和木匠、石匠，給大衛(wèi)建造宮殿。”

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《舊約以賽亞書》（４９：１２）記：“我必使我的眾山成為大道，我的大路也被修高?？茨?，這些從遠方來，這些從北方、從西方來，這些從‘秦國’來?！薄扒貒痹魹椤跋Ｄ帷?，拉丁字母拼法為Ｓｉｎｉｍ。該詞在圣經中譯法各異，如《七十子希臘文本》譯為“波斯”，羅馬教會的拉丁文譯本為“南方之地”，１７世紀阿姆斯特丹大拉比馬那塞（ＭａｎａｓｓｅｈｂｅｎＩｓｒａｅｌ）貝ＩＪ將之譯作“中國”，猶太人東方學者繆倫道夫（Ｍｕｌｌｅｎｄｏｆｆｅｒ）、天主教教士諾耶（Ｎｏｙｅ）以及基督教新教徒等在其傳教所用的《新舊約全書》中都把“希尼”稱作“秦國”。

因此，阿列克謝維諾格拉多夫應是據此認為，推羅王贈送給以色列王的贈品來自中國，并提出在周昭王之時猶太人已經到達中國。馬那塞、丕爾曼亦據此認為，猶太人應在周代人華，并提出中國猶太人應是以色列十個流散支派的一部分。但是，現代圣經學者普遍認為“希尼”指埃及古城“訓”［Ｓｉｎ，位于今塞得港（Ｓａｉｄ）東南３５公里處］或“色耶尼”［Ｓｙｅｎｅ，埃及南部阿斯旺（Ａｓｗａｎ）地區(qū)的舊稱］，并非所指中國。因此，以圣經所記并不能確定猶太人在周代就已入華。

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《舊約利未記》（１９：１９）記載：“（耶和華對摩西說）你們要守我的律例。不可叫你的牲畜與異類配合，不可用兩樣攙雜的種種你的地，也不可用兩樣攙雜的料作衣服穿在身上?！薄渡昝洝罚ǎ玻玻海保保┯涊d：“不可穿羊毛，細麻兩樣攙雜料作的衣服?！必柭鼡杜f約利未記》與《舊約．申命記》所記獸毛與植物纖維混合的織品與中國某些地區(qū)，尤其是西藏的織品尤為類似，以及在以色列與中國，尤其是江蘇、河南兩省，都流行的“叔接嫂”或兄終弟及的“收繼婚”制，認為猶太人已于周代入華。但是，其并未對圣經中所記織品與中國織品之關系進行考證，僅憑以色列與中國相似的織品似難以斷定猶太人于周代入華。關于以色列與中國兩地相似的“叔接嫂”以及“收繼婚”等，陳垣則認為中國某些地區(qū)盡管有這兩點習慣，但究竟普遍到什么程度不得而知，除中國、以色列以外，其他民族是否也是如此呢即使其他民族沒有，可能不可能在兩個民族中而各自發(fā)生，不一定是猶太人所帶來的習慣，故此類旁證有穿鑿附會之嫌。

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《舊約．阿摩司書》（３：１２）記載：“耶和華如此說，牧人怎樣從獅子口中搶回兩條羊腿或半個耳朵，住撒瑪利亞的以色列人躺臥在床角上，或鋪繡花毯的榻上，他們得救也不過如此。”髙德貝（Ｇｈｏｄｂａｎｅ）認為《舊約．阿摩司書》所記之繡花毯子一定用到絲，其原文為ｄｍｓｋ，或補上母音，為ｄａｍａｓｋ，應指一種絲織或鍛面的靠墊；近代譯經家羅伯特．莫法特（ＲｏｂｅｒｔＭｏｆｆａｔ）亦認為，Ｄａｍａｓｋ后來成為敘利亞大馬士革（Ｄａｍａｓｃｕｓ）的名稱，這就說明此地的閃米特人，包括一部分以色列人在內，將中國的絲織品引入西方，因此公元前８世紀左右猶太人與中國已有商業(yè)往來；諾耶則據此將以色列與中國通商的時間提前至所羅門王朝時期（公元前１０８２一前９７５年）；郭永亮亦同意此說。但是，張綏認為并不能僅從“繡花毯”一詞，斷定公元前８世紀（乃至更早）中國與猶太人之間就存在直接的商業(yè)交往，而且《舊約阿摩司書》編寫的年代晚于公元前８世紀，因此不排除編寫者以自己的生活方式描寫其祖先的生活情境。盡管如此，張縷仍主張中國絲織品在周代到達以色列應是毫無爭議，而且猶太人很早就知道東方有一個產絲的國家“希尼”，并認為商品可能是通過轉口貿易的形式到達猶太人地區(qū)，因此猶太人在周代是否已到中國進行商業(yè)活動仍沒有定論，商人貿易活動與宗教傳入不能混為一談。但是，若以現代圣經學者普遍認為“希尼”指埃及古城“訓”或“色耶尼”而論，張綏主張的絲織品在周代到達以色列之說似尚待商榷。

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與之相比，江文漢雖然未明確支持周代說，但認為猶太人很早就已人華。江文漢以開封猶太人為例說明：其一，他們不知“猶太”這一稱呼，只知道“一賜樂業(yè)”——“猶太”一詞在公元前６世紀之后才開始普遍使用，猶太教也是在猶太人經過長期離散后，特別是在公元前５世紀先知以斯拉（Ｅｚｒａ）倡導下方才形成，因此開封猶太人應在公元前幾世紀就離開本土向東離散，然后進入中國；其二，開封猶太人只以《摩西五書》為圣書，《舊約》中其他各書只有少數幾部，《摩西五書》約在公元前９一前４世紀逐漸形成，《舊約》其他各書形成較晚，開封猶太人只尊奉《舊約》首五卷的《道經》或《正經》，也只有這五經完整無缺，其他各書并沒有，這就說明他們進人中國是在《舊約》尚未全部形成之前。江文漢之說雖有憑據，但是開封猶太人所使用經書的情況只能說明其離開本土的時間，并不能準確反映人華時間，故其說未見確論、尚待商榷。

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三、漢代說

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開封猶太人明正德七年《尊崇道經寺記》碑記載：“至于一賜樂業(yè)教始祖阿耽，本出天竺西域。稽之周朝，有經傳焉?！⑹墙陶呶┌o羅漢，為之教祖。于是乜攝傳經，為之師法。厥后原教自漢時人居中國?！卑s瑟（ＪｏｓｅｐｈＥｄｋｉｎｓ）、絡保祿（Ｇｏｚａｎｉ）、孟正氣（ＪｅａｎＤｏｍｅｎｇｅ）、布洛帝埃（Ｂｒｏｔｉｅｒ）、奧胥布爾（Ａｕｓｕｂｅｌ）、麥克季理裴（Ｍａｃｇｉｌｌｉｖｒａｙ）、艾子喇（Ｅｚｒａ）、高其耶（Ｃｏｒｄｉｅｒ）、管宜穆、德拉古柏利（ＤｅＬａｃｏｕｐｅｒｉｅ）、衛(wèi)利賢（Ｗｉｌｈｅｌｍ）、徐河、陶履恭、楊文洵、王一沙、時經訓、江文漢以及單士厘等皆據此記載，認為猶太人早在漢代就已入華。

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如奧胥布爾認為猶太人入華應在公元前２世紀，起初散居在各地，后來才大部分集中在開封；艾子糊、高其耶、管宜穆、德拉古柏利、衛(wèi)利賢以及諾耶等認為猶太人進入中國應在１世紀之前；麥克季理裴則認為應在２世紀。孟正氣又將猶太人進入中國的時間斷定為漢明帝在位期間，即５８—７５年之間一管宜穆、伯希和、徐珂、陶履恭以及楊文洵等亦持此說；高其耶則明確提出羅馬皇帝迭圖斯（Ｔｉｔｕｓ，７９－８１年在位）毀滅耶路撒冷城之后，猶太人輾轉從中亞入華；德拉古柏利認為糾年巴比倫一帶的猶太人遭到迫害，幸存的一部分遷徙到了波斯東北地區(qū)，其中有些經商到達中國。王一沙亦認為猶太人首次來華應在１一２世紀左右，其應為了逃避統治者的迫害，沿著絲綢之路，從羅馬帝國經中亞來到中國。諾耶一方面認為周代以色列與中國已有商業(yè)往來，《舊約．以賽亞》（４９：１２）中所提到的“秦”確乎指中國，但同時又指出大批以色列人進入中國則是在漢代。時經訓據明正德七年《尊崇道經寺記》之記載，提出漢代張騫（公元前１９５—前１１４年）通西域至大月氏，甘英使大秦（羅馬帝國）望洋而返，自是西僧到中國者甚夥，猶太教輸入（中國）當在此時；江文漢亦認為：“如果說由于絲綢貿易的發(fā)展，猶太人由中亞更向東進入漢代的中國，那是完全可能的。”單士厘亦指出：漢時西域道通，小亞細亞又與西域相通，摩教（摩西教，即猶太教）人轉徙而來，事所必有，是摩教流行于中國，不但在景教［即聶斯脫里（Ｎｅｓｔｏｒｉａｎ）派基督教］之先，并在佛教之先矣。

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與上述學者相比，陳垣則指出明正德碑雖提出漢代開封已有猶太人，但“自漢至明，千有余年，猶太人若久居中國，不應無一人一事一建筑物足述。何以弘治碑之始，于本教傳入源流，止溯于宋，而不及于宋以上”故謂：“漢以前已有猶太人曾至中國則可，謂開封猶太人為漢所遺留則不可

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“漢代說”的另外一個證據，則是普瑞?。ǎ校颍澹觯铮螅簦┰凇堵尻柕膸讐K閃米特碑志》中提供的三塊“希伯來文”碑志的照片、拓本、譯文以及注釋等。普瑞浮認為這些碑志應是東漢年間以希伯來文所書寫。但是，佉盧文專家馬雍認為這三枚銘文確為佉盧文，并非希伯來文，夏鼐、季羨林等學者也持此說，故其應與猶太人毫不相關。

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潘光旦、張綏等對“漢代說”保持謹慎的態(tài)度。潘光旦認為，“漢代之前”以及“漢代說”并沒有確鑿的證據，明正德七年《尊崇道經寺記》碑與開封教人傳說盡管言之鑿鑿，似確乎可信，但并無旁證，普瑞浮發(fā)現的三塊碑刻則不足為信。張綏認為，開封猶太人明正德七年《尊崇道經寺記》碑、弘治二年《重建清真寺記》碑以及康熙二年《重建清真寺記》碑所反映的現象，即越是古的碑，所述的傳入年代越近；越是新的碑，所述的傳入年代越古，故有關“傳入年代”的問題，在碑上況且不相統一，個人的道聽途說更是難有可靠性，而認為耶路撒冷城被毀滅之后，一批猶太人流落到中國的說法，也僅是猜測而已；明正德七年《尊崇道經寺記》碑雖然記載有“自漢時入居中國”之語，如果由此聯想到６６—７０年猶太人起義反抗羅馬統治失敗后四處逃亡，并不是毫無根據，但卻無法解釋弘治二年《重建清真寺記》碑對猶太教傳入中國之源流止溯于宋。他甚至提出不僅明正德七年《尊崇道經寺記》碑所記有待商榷，且需對新疆、青海、甘肅、寧夏以及西藏等地民族歷史以及“羌”部落、西部諸民族、玉樹四十族、波密三十九地區(qū)予以深入研究，故對漢代說應持慎重態(tài)度。因此，猶太人漢代人華說因缺乏確鑿證據而飽受爭議，目前尚無確論。

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四、唐代猶太人入華

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猶太人唐代入華說被學界普遍認同，陳垣很早便提出：“及至唐世，歐亞交通漸盛，景教、回教皆接踵而來，猶太人亦當繼至?！迸斯獾┮嗾J為：“即便沒有證據，就是從唐代東西交通趨于頻繁，西方不止一種宗教傳人中國這一點來加以引申，也可以斷定比較大批的猶太人應在那時代到過中國，乃至小部分在中國留下。……這不但在情理上大有可能，并且在實際上勢有必至?！睉崖墓猓ǎ祝椋欤椋幔恚茫瑁幔颍欤澹螅祝瑁椋簦澹﹦t據唐墓所出土的帶釉陶俑的面貌，說明閃米特人（Ｓｅｍｉｔｅｓ）在唐代社會已具備一定數量，猶太人屬于閃米特人一支，因此唐代應有不少猶太人定居在中國。

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猶太人唐代入華在考古發(fā)現與異域文獻記載中皆被證實，目前所知包括兩則考古發(fā)現資料與六則文獻記載。１９０１年，英國探險家斯坦因（Ａ．Ｓｔｅｉｎ）在新疆于闐丹丹烏利克（Ｄａｎｇｄａｎ－Ｕｉｌｉｑ）遺址發(fā)現了一封以“猶太一波斯文”（Ｊｕｄｅｏ－Ｐｅｒｓｉａｎ）書寫的商業(yè)信件。此信系一位在于闐經營貿易的猶太商人寫給其雇主的信件，不知由于何種原因沒有發(fā)出，便流落在丹丹烏利克，現存大英博物館。這位猶太商人在信中記“葉齊德贈送給斯巴布德—條皮鞭”，其中希伯來語擬音為Ｙａｚｉｄ，即葉齊德；希伯來語擬音為Ｉｓｂａｈｂｕｄｈ或Ｉｓｂｉｈｂａｄｈ，即］斯巴布德或斯比巴德。Ｉｓｂａｈｂｕｄｈ或Ｉｓｂｉｈｂａｄｈ為薩珊波斯時期軍事長官的徽號，阿拉伯時期則專指泰伯里斯坦列王的徽號，為君主、國王之意——泰伯里斯坦位于里海南岸，相當于今伊朗馬贊德蘭?。ǎ停幔幔睿洌幔颍幔睿?、吉蘭?。ǎ牵椋欤幔睿⒏昀账固梗ǎ牵铮欤澹螅簦幔睿┘叭纺鲜。ǎ樱澹恚睿幔睿┎糠值貐^(qū)，《新唐書西域傳》中記之為“陀拔斯單”。據阿拉伯史學家泰百里記載：“（倭馬亞王朝）哈里發(fā)蘇萊曼（Ｓｕｌａｙｍａ，７１５—７Ｈ年）時期，葉齊德（Ｙａｚｉｄ）曾出兵征服泰伯里斯坦部分地區(qū)；哈里發(fā)奧馬爾二世（ＯｍａｒＩＩ，７１７—７２０年）時，葉齊德被囚禁。”因此，這位猶太商人在信中所記之事，應為阿拉伯帝國與泰伯里斯坦之間的交往，其時間發(fā)生在７１７年葉齊德被囚禁之前。阿拉伯帝國與泰伯里斯坦斯巴布德之間的交往，是攸關泰伯里斯坦國存亡之大事，普通百姓與商人應無從知曉。然而，這位遠在于闃丹丹烏里克的猶太商人卻對此十分熟知，說明他極有可能來自該國，且最晚在７１７年之前就已入華貿易。

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此封猶太一波斯文信件，是迄今所知猶太人在華貿易的最早歷史記載。于闐之有猶太人，１０世紀阿拉伯史家伊本．穆哈利爾（ＩｂｎＭｕｈａｌｈｉｌ）亦有所記。伊本穆哈利爾不僅記載卡梯延國［Ｋｈａｔｉｙａｎ，又作克里雅（Ｋｅｒｉｙａ），即于闐］皮麻（Ｐｉｍａ）地區(qū)有伊斯蘭教徒、猶太人、基督教徒、祆教徒以及偶像崇拜者（即佛教徒）等，而且提及吐蕃城中有伊斯蘭教徒、猶太人、基督教徒以及祆教徒（即波斯瑣羅亞斯德（Ｚｏｒｏａｓｔｒｉａｎｉｓｍ）教徒，又稱“拜火教徒”）等。此時，泰伯里斯坦猶太人既已深入到于闐等地貿易，故不排除波斯各地以及較之而言更接近中國的中亞等地猶太人早已入華貿易之可能。

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１９０８年，伯希和（Ｐ．Ｐｅｌｌｉｏｔ）在敦煌藏經洞中發(fā)現一封以希伯來文書寫的祈禱文。該祈禱文內容出自《雅歌》與《使徒傳》，現存巴黎國家圖書館。波拉克（Ｍ．Ｐｄｌａｋ）考證其應為８－９世紀猶太人的遺物。隋代裴矩在《西域圖記》中記載此時溝通中國與西方的三條道路，匯聚于敦煌，其言：“其三道（南道、中道、北道）諸國，亦各自有路，南北交通?！手廖?、高昌、鄯善，．并西域之門戶也?？倻惗鼗?，是其咽喉之地?！彼逄茣r期，敦煌作為各道入華貿易輻輳之地，伯希和所獲祈禱文書應為敦煌猶太商人遺物，此時應有大量猶太商人云集敦煌，甚至長期駐守于此，形成猶太人貿易聚集區(qū)。此件希伯來文祈禱文書之發(fā)現，顯示唐代猶太人至少已深入到敦煌貿易。

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９１６年，阿拉伯尸羅夫（Siraf）港人阿布賽義德（ＡｂｕＳａｉｙｉｄ）在續(xù)寫阿拉伯商人蘇萊曼見聞，即《中國印度見聞錄》（繼篇）之時，曾記載：“回歷２６４年（相當于公元８７７年９月１３日至８７８年９月２日），黃巢在屠殺居民，僅寄居城中經商的伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒［波斯瑣羅亞斯德教］，就總共有十二萬人被殺害了。這四種宗教徒的死亡人數所以能知道得這樣確鑿，那是因為中國人按他們的人（頭）數課稅的緣故?！保保笆兰o，另外一位阿拉伯史家馬蘇第（Ａｌ－Ｍａｓｕｄｉ，約９１２／９１３－９５６年）在《黃金草原》中對黃巢在屠殺伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒等商人亦有所記，其記載黃巢共屠殺20萬人。據＆對音判斷，其應來源自“廣府”。《舊唐書．地理志》記載：“廣州中都督府，陏南海郡……武德九年（６２６），以端、封、宋、涯、沈、建、齊、威、扶、義、勤Ｈ州隸‘廣府’?！懹^二年，以循、潮二州隸‘廣府’。”阿拉伯史家應是以“廣府”代指“廣州”，故稱之為，伯希和、張星烺等即持此說。唐代廣州貿易繁盛，唐代時人多云：“廣州有海舶之利，貨貝狎至?！睘楣芾韥砣A貿易蕃商，唐廷在廣州設市舶使管理之。因此，此時的猶太商人亦經海路來此地貿易。猶太人海路入華貿易，亦被１０世紀波斯人巴佐爾本薩赫里亞爾（ＢｕｚｕｒｇｉｂｎＳｈａｈｒｉｙａｒ）所記——巴佐爾本薩赫里亞爾來自阿拉伯庫希斯坦（Ｋｈｕｚｉｓｔａｎ）拉姆霍爾莫茲（Ｒａｍｈｕｒｍｕｚ）地區(qū)，其在《印度珍異記》

（theWondersofIndia）中曾記載阿曼猶太人商人艾薩克（Ｉｓａａｃ）沿海路入華貿易，收獲甚豐。

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９世紀中葉，阿拉伯阿拔斯王朝（７５０—１２５８年）郵驛與情報官、史地學家伊本．胡爾達茲比赫（ＩｂｎＫｈｕｒｄａｈｂｅｈ，大約８２０／８２５—９１２年）在《道里邦國志》中曾記載拉唐（Ｒａｄｈａｎｉｔｅｓ）猶太商人沿海路與陸路四條路線人華貿易，分別為從紅?；虿ㄋ篂吵霭l(fā)經信德、印度至中國的兩條海路，經阿拉伯帝國阿瓦士（Ａｈｗａｚ）、法爾斯（Ｆａｒｓ）、克爾曼（Ｋｉｒｍａｎ）等地至信德、印度與中國之陸路入華，經斯拉夫之地、可薩（Ｋｈａｚａｒｉａ）、里海、巴里黑（Ｂａｌｋｈ）、河中地區(qū)與九姓烏古斯駐地等地入華。９００年，阿拉伯史地學家伊本法基赫（Ｉｂｉｉａｌ－Ｆａｑｉｈ）《地理志》對拉唐猶太商人入華亦有所記，所記內容與伊本胡爾達茲比赫大致一致，應是因襲前者。拉唐猶太商人，即來自阿拉伯帝國塞瓦杜（Ａｌ－Ｓａｗａｄ）拉唐尼亞（Ｒａｄｈａｎａｙｎ）地區(qū)——在阿拉伯語、波斯語中Ａ１－Ｓａｗａｄ意為“黑土”，用于指幼發(fā)拉底河與底格里斯河在今伊拉克南部形成的沖積平原，代表富庶可耕之地，其與白色、貧瘠的阿拉伯沙漠形成鮮明對比。薩珊波斯時期（２２４－６５１年），Ａｌ－Ｓａｗａｄ演變?yōu)橐粋€指代古代伊拉克（‘Ｉｒａｋ）地區(qū)的政洽區(qū)域，意為“中央伊朗城”；阿拉伯帝國時期，仍沿用此政治區(qū)域。拉唐尼亞位于塞瓦杜地區(qū)底格里斯河東岸，與巴格達緊鄰。拉唐尼亞地區(qū)，猶太人歷史悠久、人數眾多、影響廣泛，從其地經海路與陸路入華十分便利，且拉唐猶太商人在人華途中所經行的地區(qū)，如阿瓦士、法爾斯、克爾曼、信德、印度、可薩、巴里黑與河中地區(qū)等皆為中世紀時期重要的猶太人流散聚集地，尤其此時可薩改宗猶太教，其地猶太人云集，亦常往諸地貿易，顯示其應與這些地區(qū)的猶太人有直接貿易聯系，這些地區(qū)的猶太人亦有可能如其一樣入華貿易，由此便在歐亞大陸諸地形成了一個猶太人貿易之網，而在阿布賽義德所記廣州猶太人中極有可能就有拉唐猶太商人與這些地區(qū)猶太商人的身影。

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唐代猶太人雖已至于闐、敦煌與廣州等地貿易，但是關于其是否“永住”，尚爭論不休。陳垣認為猶太人以貿易之故，不過僑寓一時，未必即為永往，猶太人之至中國為一事，猶太人之是否永住中國又為一事也；羅文達、潘光旦亦持此說。張綏、高望之則認為猶太人散居于世界各地，其大量進人廣州，若不定居于此經營商業(yè)、維系日常宗教活動事，倒是難以置信，而且唐代廣州已是蕃僚與華人錯居，相婚嫁、多占田、營第舍，故猶太人應永住于此。從斯坦因在于闐丹丹烏利克所獲“猶太一波斯文”商業(yè)信件判斷，猶太人在經營入華貿易之時，應有部分猶太人常駐中國，承擔貿易代理商的職能，這位寫信的商人便是如此——其長年駐扎在丹丹烏利克，通過書信與遠在泰伯里斯坦的雇主溝通商業(yè)信息，因此唐代入華貿易的猶太商人應是采取此種貿易方式，并長期駐扎在中國，由此便形成猶太人聚集之地。與猶太商人同往中國貿易的波斯、阿拉伯、婆羅門等蕃商，亦應是采取此種貿易方式，因此在唐代廣州才會產生蕃商聚集的蕃坊，甚至出現蕃僚與華人錯居、相婚嫁、多占田、營第舍等局面，如此便也解釋了古代中國貿易蕃坊之形成。

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唐代經海路、陸路入華貿易的阿拉伯人與波斯人為數眾多，漢籍亦常提及大食商人與波斯商人，粟特商人則長期活躍于陸路貿易之中，溝通中國與拜占庭帝國等西方諸地之貿易聯系，因此這些貿易群體在此時中國與西方諸地貿易交往中的作用常被提及?；蛞蛟诖藭r中西交流之中有關猶太商人的文獻記載與考古發(fā)現極為稀少，故猶太商人多被忽視。但是，僅憑目前所知有關猶太人入華的資料，顯示唐代猶太人，尤其是來自阿拉伯、波斯、泰伯里斯坦等地猶太人早已活躍在人華貿易之中，甚至在于闐、敦煌與廣州等地形成了猶太人貿易聚集區(qū)，并在歐亞大陸形成了猶太人貿易之網，溝通了中國、阿拉伯、印度、中亞，乃至西方諸地的交流。因此，唐代猶太人在中西貿易交流中的作用應不亞于阿拉伯人、波斯人與粟特人，其歷史地位應當被重新審視。

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李大偉，陜西師范大學歷史文化學院講師。