好的，這里是好久都沒出去旅行登山，總想對著山谷大喊一聲解壓的水獅；

倘若讓筆者主動(dòng)去討論「命蓮寺」中的各位角色，到底誰的巡禮地最難錨定？筆者認(rèn)為毫無疑問就是「幽谷響子」。通常來說，命蓮寺角色的原型巡禮地，只要緊扣佛教寺廟背景的各類捏他，無論是原型巡禮地在新疆和田的娜茲玲或貴為ZUN新造妖怪種族的「入道使」一輪，基本都不難去查閱，而「山彥」的妖怪形象自然就不存在任何佛教捏他，只好從妖怪典籍中檢索各類有待開發(fā)的傳承地。

「誦讀佛教經(jīng)文的掃地山彥小僧」這一ACG領(lǐng)域僅此一家的設(shè)定，特別是針對人類村落的常人眼中刻板印象的「妖怪寺」而言，只要講到響子在寺廟門前掃地誦經(jīng)，就會(huì)不可避免地增添「啊！這個(gè)地方確實(shí)是寺廟！」的印象，變相闡明響子的行為邏輯象征的就是命蓮寺場域內(nèi)部的安心與穩(wěn)定，的確是不可或缺的存在。

那么，以下是慣例的專欄注意事項(xiàng)：

• 本文為《東方神靈廟》二面角色「幽谷 響子」的原型母題考繹與零設(shè)巡禮調(diào)查。筆者在考繹過程中認(rèn)為響子相對來說，其原型捏他是較為簡潔明了的，均可分為種族原型的「響徹于幽谷間的回音」與身份行為的「寺前小僧」、「佛法之音」等三部分主題，均闡述個(gè)人對響子設(shè)定的主觀見解。主要還是以筆者檢索的專門論文為主，搭建出和過往響子專欄完全不同的原型文本解讀框架，整體梳理「幽谷 響子」的角色設(shè)計(jì)邏輯，對本文存在任何不同見解的，歡迎評論區(qū)交流。

• 本文將引用諸多方面的現(xiàn)代民俗學(xué)論文解讀，諸如「山彥」妖怪圖像學(xué)的母題對比研究或是「寺前小僧」形象的精神修行背景，中世各地域寺院社會(huì)的掃除用具革新與內(nèi)部的身份變遷，甚至是佛教典籍的《般若心經(jīng)》與命蓮寺原型信仰關(guān)系，以及各類梵語語源詞匯詮釋等，插入ZUN針對角色的想法訪談更是如此，還請各位觀看時(shí)多加注意。

• 本文所參考的部分資料，均來源于THB WIKI、東方元NETA WIKI、日文WIKI、NICO大百科、PIXIV百科事典、語源由來辭典、故事ことわざ辭典、紀(jì)妖、谷歌學(xué)術(shù)、J-STAGE數(shù)據(jù)庫、妖怪世界遺產(chǎn)、國際日本文化研究-怪異妖怪傳承等門戶網(wǎng)站。

• 對文中涉獵的“東方舞臺(tái)探訪/東方圣地巡禮”感興趣的各位，請私聊主動(dòng)聯(lián)系筆者，亦會(huì)提供類似的地圖考察渠道與推特上巡禮社團(tuán)的安利。

• “東方本身是宗教民俗的戲說，二設(shè)又是東方的戲說”。

STAGE 2 命蓮寺參道

門前の妖怪、習(xí)わぬ経を読む

門前的妖怪，念誦未習(xí)讀的經(jīng)文

在亡靈那神秘的指引下向著命蓮寺墓地進(jìn)發(fā)

不知道在那里等待的人，和這些神靈究竟有沒有關(guān)系呢？

二面BOSS?誦經(jīng)的山彥

幽谷 響子（幽谷 響子）

Kasodani Kyouko

種族：山彥

能力：反射聲音程度的能力

BGM：門前の妖怪小娘

其一??響徹于幽谷間的回音

首先，筆者認(rèn)為ZUN在針對「山彥」型妖怪原典的祛魅再創(chuàng)作，在橫向比對同時(shí)期的命蓮寺角色中，斷然是稍顯異色的角色設(shè)計(jì)邏輯。主要圍繞這江戶妖怪繪卷中的經(jīng)典「山彥」形象，后為強(qiáng)調(diào)屬于幻想鄉(xiāng)的佛教勢力，可按大眾印象中的念誦經(jīng)文掃地的「小坊主/小僧」來建構(gòu)主要形象即可。亦有當(dāng)年在《東方神靈廟》采訪中提到的觀點(diǎn)，為上述的角色設(shè)計(jì)推測佐證：響子雖然是「山彥」，但卻是像是小和尚（小坊主）一般的形象呢。ZUN：那個(gè)單純地就是小和尚（小坊主）。門前的小僧，念誦未習(xí)讀的經(jīng)文 。大聲地直接像回聲一般喊回去。ZUN：不不，能夠把聽到的東西馬上說出來的山彥的性質(zhì)，我感覺和學(xué)者綜合癥差不多。大體上聽過的東西馬上就會(huì)忘記吧。但是她卻能說出來。但是山彥不也是僅限于當(dāng)時(shí)嗎。并不會(huì)累積下來吧。ZUN：那就是普通的鸚鵡學(xué)舌一般（笑）。如同回聲一般將彈幕反射的響子的攻擊。聲音似乎大到就連魔理沙也不經(jīng)意間喊回去。然而這次被退治得卻是落花流水。

（興許是凸顯響子剛?cè)敕痖T的稚嫩感，所以才選擇「山彥」型妖怪為角色原典？）

這就衍生出如何去定義「山彥」型妖怪原典的問題？以日文WIKI的「山彥」詞條為例，「山彥」本就是存在于日本各地山野間的妖怪傳承，論其本質(zhì)則是進(jìn)山的村民或者旅人們針對山谷間回音的樸素幻想，認(rèn)為山中回音就是「山彥」在模仿人聲回應(yīng)或引發(fā)的現(xiàn)象，可以說是「山彥」是從原典性質(zhì)出發(fā)，在諸多地域的案例檢索中，通常體現(xiàn)為固有的針對山中回音描述的非怪異性的現(xiàn)象詞匯——「山彥」。

以下是筆者「國際日本文化研究中心-怪異妖怪傳承」檢索到的案例：佐賀県-東松浦郡-如果在山中遇到オラビソウケ，對著它們大喊大叫，它就會(huì)以同樣的聲音回復(fù)你，但是他們與山彥不同。オラブ是叫喊的含義，而ソウケ則含義不明?！飮小堆置麖　?938年；高知県-宿毛市-橋上町-據(jù)說在幡多郡橋上村楠山的「山彥」就是深山中的怪音，不分晝夜地均可以在深山中忽然聽到。?——桂井和雄《土佐の山村の「妖物と怪異」》1942年；島根県-山彥是山神們使用的化物之聲，但某位獵人折斷枯枝來生火時(shí)，另一邊的森林里也發(fā)出折斷枯枝的聲音，獵人被嚇了一跳說的“啊！”，森林同樣模仿回應(yīng)“??！”的聲音，在嚇破膽逃跑的途中，感嘆化物模仿的他的聲音說“做了意想不到的事”，之后什么都沒做就回去了?！逅多_土研究》1914年。

何況在「山彥」（ヤマヒコ）的語源就存在「ヤマヒビキ（山響）」與「ヤマヒビクコエ（山響之聲）」與山神崇拜的名諱流變等說法。通常被用于形容「山神」和「山之妖怪」的民間俗信，在這層民俗語境中將「山彥」與活躍在山野中的諸多妖怪「山小僧」、「山男」、「山爺」、「木靈」等妖怪幾乎是混同文本的狀態(tài)，通常的母題范式為故意模仿他人聲音、不輕易顯露身形的特征。更有說法認(rèn)為「天邪鬼」型的文本中逆反違抗人意的母題，或是「山姥/覺」型文本中的看穿人心的母題，就是經(jīng)由「模仿他人聲音」的想象中引申出來的。相當(dāng)于日本各地的民俗傳承文本中，本就不存在某種可以被稱為「山彥」的具體圖樣范式的妖怪，而是引發(fā)山谷回音的無論何種現(xiàn)象或妖怪，均可用「山彥」的泛指性稱呼畫等號(hào)，與其稱呼為「山彥」，筆者認(rèn)為「山彥型」文本更契合。

此外，「山彥」（ヤマヒコ）因日語中清音（聲帶不振動(dòng)的音被稱為清音）的緣故也被稱為「やまひこ」。表明通過在「山」的后面加上「彥」或?qū)懽鳌溉兆印?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02">（古代男子美稱的指代），間接把山谷中模擬人聲并且回應(yīng)的「某位對象」，認(rèn)定為山神所為的惡作劇，并將其擬人化為「山彥」這一形象。理論上來說，在日本各地將「山彥」（ヤマヒコ）作為山岳某處地名的登山設(shè)施當(dāng)中，更多指代山高谷深的山岳地形，即認(rèn)為山岳谷地足夠險(xiǎn)峻，符合形成山岳回音的條件，皆可以此為名。就是說，「山彥」型文本的本質(zhì)就是山谷回音現(xiàn)象的民間俗信，被民眾捏造構(gòu)思出的某類山野妖怪的模糊指代；系從屬于「音の怪」這類，由于山岳中的怪音催生的畏懼心理，從而孕育而生的山野妖怪可不少，大部分此類妖怪均是不明事跡，只能是存在傳承地域的鄉(xiāng)土典籍記述的怪音現(xiàn)象而已。

同時(shí)，據(jù)「アルム＝バンド」在2013年8月12日發(fā)布的東方考察合同志《Journal of Touhou Discussion》（vol.2）所著的《幽谷響子に関する一考察》的第二部分「妖怪山彥」中認(rèn)為「山彥」并非是純粹的回音現(xiàn)象，而是源于深山幽谷中的「某位他者」在模仿他人聲音的設(shè)想，這類設(shè)想就是「山彥型」傳承的緣由?，F(xiàn)象本身和妖怪被設(shè)想之前的想法雖然很簡單，但是只要滿足條件，現(xiàn)象到處都有可能發(fā)生。因此，在日本各地存在「他者模仿別人的聲音回答」的傳承文本及各類變體，特別是「山彥型」文本而在山野中幻想的「他者化對象」，「山彥型」文本的核心母題要素永遠(yuǎn)是「模仿別人聲音的聲音會(huì)返回」這點(diǎn)，而回答聲音的「他者化對象」的原型幻想，則是在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步的附加要素。關(guān)于「模仿并回答聲音的他者」形象應(yīng)是不固定的、流動(dòng)的存在，更是基于時(shí)間與地域的異同，造成「山彥型」妖怪原典在各地域多起源的「山彥型」文本發(fā)展流變的內(nèi)在原因。

因此，介于上述在江戶早期各地域間傳承，不存在具體形象的「山彥型」現(xiàn)象文本。到江戶后期鳥山石燕在《畫図百鬼夜行》中的獨(dú)立創(chuàng)作，及后續(xù)被佐脇嵩之在妖怪畫性質(zhì)的《百怪図巻》確立形象的犬耳型「山彥」圖樣，更是「幽谷響子」形象的直接來源。前者闡述還原更為真實(shí)的「山彥型」原典傳承是為何種形態(tài)？后者就是被刻意怪異化/藝術(shù)化后確立形象的圖樣，筆者將其分為各地回音現(xiàn)象多元流變的「模糊的前山彥」時(shí)期，與在市井妖怪浪潮中催生的被創(chuàng)作出來的「具現(xiàn)化的經(jīng)典山彥」時(shí)期。

那么，啟發(fā)鳥山石燕創(chuàng)作靈感的犬耳型「山彥」形象源于何處？鳥山石燕在創(chuàng)作妖怪形象時(shí)的靈感，基本就是借用中國志怪古籍中的各類典故為原型，結(jié)合自己所思所想的結(jié)果。或許可從犬耳型「山彥」與「木靈/木精」間的典籍溯源來窺見端倪，首先將犬耳型「山彥」與「木靈/木魅」混為一談的民間俗信，應(yīng)為江戶晚期的事情？同樣在江戶中期的時(shí)間段于1713年創(chuàng)作的百科事典的《和漢三才圖會(huì)》中認(rèn)為「彭侯」與「木靈/木魅」的同類型妖怪的記述，書籍中在介紹「彭侯」條目時(shí)特地標(biāo)記「こだま/木魅」的假名讀音，認(rèn)為將「彭侯」等同為「山彥」是錯(cuò)誤的混淆說法。

鳥山石燕在《今昔百鬼拾遺》的「彭侯」條目提到與山彥不是同種妖怪的說法，原文如下：千歳の木には精あり。狀黒狗のごとし。尾なし。面人に似たり。又山彥とは別なり。但話是這么說，但鳥山石燕在創(chuàng)作《百鬼夜行繪卷》中的犬耳型「山彥」時(shí)肯定存在參考《和漢三才圖會(huì)》中的「彭侯」條目的要素，而江戶晚期將犬耳型「山彥」與「木靈/木魅」混同文本，應(yīng)是「具現(xiàn)化的經(jīng)典山彥」與「彭侯=木魅」的外型設(shè)計(jì)近似后引申的民間說法。

《搜神記》卷十八：吳先主時(shí)，陸敬叔為建安太守，使人伐大樟樹，下數(shù)斧，忽有血出，樹斷，有物，人面狗身，從樹中出。敬叔曰：「此名『彭侯』。」乃烹食之。其味如狗。白澤圖曰：「木之精名『彭侯』，狀如黑狗，無尾，可烹食之?！?span id="s0sssss00s" class="color-default">

《本草綱目》時(shí)珍曰︰按《白澤圖》云︰木之精名曰彭侯，狀如黑狗，無尾，可烹食。千歲之木有精曰賈 ，狀如豚，食之味如狗?！端焉裼洝吩譬U吳時(shí)敬叔伐大樟樹血出，中有物，人面狗身。敬叔云︰此名彭侯。乃烹而食之，味如狗也。

「彭侯」在中國志怪典籍的原典記載，可據(jù)東京大學(xué)文學(xué)部中國文學(xué)研究員「武茜」所撰的紀(jì)要論文《「捜神記」の編纂意図：東晉內(nèi)部の南北融合問題について》，文中第三部分《捜神記》中所描繪的理想東晉士人形象，提到「彭侯」的志怪故事中并沒有記載「陸敬叔」是怎么認(rèn)識(shí)「彭侯」的，明代的《通雅》中引用《白澤圖》的內(nèi)容，能查閱到「木精曰樟侯」的記述，還存在「即《異苑》陸敬叔言所彭侯」的注釋。然而《異苑》并沒有收錄「彭侯」的故事，但從注釋來判斷，可能故事情節(jié)是相似的？此處「彭侯」與「樟侯」雖有不同的標(biāo)記，但彭和樟在上古漢語音段過渡至中古漢語音段有著相同的韻母，所以可以推測，彭侯和樟侯就是同樣的「木精」?？紤]到對木精「彭侯」的處理方法還在繼續(xù)，陸敬叔的怪異知識(shí)即使不是從《白澤圖》得知的，也很可能是從與之同系統(tǒng)的、指導(dǎo)應(yīng)對怪異的志怪類書籍中得到的。正如《太平寰宇記》卷八十所引「彭侯」故事結(jié)尾還補(bǔ)充「伏于眾其博識(shí)」的部分，陸敬叔利用從志怪書籍中獲得的知識(shí)，正確認(rèn)知了怪異，從而避免臧文仲那樣擾亂禮教的行為。徹底被贊頌為有智慧的士人，從中折射出干寶在《搜神記》編纂意圖中表達(dá)的理想東晉士人的圖景。基于此，還可整理出東晉《搜神記》——北宋《太平御覽》——明正德《三才圖會(huì)》/明萬歷《本草綱目》——《古今百物語評判》——《和漢三才圖會(huì)》——《今昔百鬼拾遺》——《畫図百鬼夜行》的文本流傳路徑。

單純論述「彭侯」與「山彥」的圖像聯(lián)系的話，「彭侯」在江戶中期時(shí)傳入日本，江戶中期怪談集《古今百物語評判》、百科全書《和漢三才圖會(huì)》及鳥山石燕的妖怪畫集《今昔百鬼拾遺》均有以中國妖怪的分類來介紹彭侯。江戶中期創(chuàng)作的《和漢三才圖會(huì)》更從《本草綱目》中引用《搜神記》記載的內(nèi)容。間接引發(fā)在市井妖怪創(chuàng)作中，不定型的「山彥」形象與「彭侯」圖樣的靠攏，最終催生出最為經(jīng)典的犬耳型「山彥」圖樣。即「鳥山石燕」先生在基于大陸傳入的「彭侯」圖樣再創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)「山彥」形象前，并不存在日本各地域間統(tǒng)一，能被數(shù)個(gè)情節(jié)或情境母題準(zhǔn)確描述出來的獨(dú)立「山彥」；更多情況則是形容引發(fā)山谷回音的諸多山野怪異的統(tǒng)稱，甚至說是在江戶市井文人手中，針對大陸傳入的「彭侯」圖樣的想象再創(chuàng)作，從而賦予「具現(xiàn)化的經(jīng)典山彥」的犬耳形象也不為過。

早在「幽谷響子」這形象被設(shè)計(jì)出來前，ZUN已經(jīng)肯定「山彥型」妖怪本身的山中精靈或者木精的定位，某種程度上也算是多年前的伏筆回收？當(dāng)時(shí)提問的問題就是「毛玉和雜魚妖精會(huì)說話嘛？上面質(zhì)問有被問到，因?yàn)橄挛坏难途`可以說話，是嘛？」，才存在后續(xù)的郵件答復(fù)，就是說在2004年的ZUN眼中的「山彥」，無非就是跟妖精是一個(gè)等級的存在。精靈幾乎是沒有持有人格的。就是自然本身，因此基本上是沒辦法說話的。不過，能說話的也是有的。例如像是向山間大吼的時(shí)候做出回聲的山彥之類的?；蛘呤茄诰裆系模ǜ叨鹊模┐嬖?，所以會(huì)說話的人會(huì)變多——2004年3月的郵件答復(fù)；

另外，據(jù)「張黎明」先生于2013年度所撰刊載在《古代文明》期刊上的論文《中國文化中樹木精怪嬗變源流辨析》，其文中第二部分「動(dòng)物化的樹精」提到這種現(xiàn)象在南朝志怪典籍尤為興盛，樹精多是以動(dòng)物形象出現(xiàn)：牛、羊、 狗、豬、鹿等動(dòng)物。引申至樹精形象的動(dòng)物化是一種世界性的普遍現(xiàn)象，表面看來風(fēng)馬牛不相及的現(xiàn)象卻具有普遍性，人類都曾經(jīng)歷過以森林為家園，以植物為主要食物來源的階段，對植物神靈的動(dòng)物化想象可能來源于相同的經(jīng)歷或認(rèn)識(shí)，大約就是古人會(huì)認(rèn)為植物精魂是動(dòng)物的生活基礎(chǔ)。樹木與動(dòng)物在外形上也有產(chǎn)生聯(lián)系的類通處，能被尊奉為神的樹木一般都是古老、高大的樹種，多具有粗糙而斑駁的樹皮，崎嶇嶙峋的樹干，風(fēng)吹過高大樹冠的聲音也時(shí)或低沉似獸鳴，在暗夜或特殊情境中，會(huì)被認(rèn)為似動(dòng)物也不足為奇，樹木與動(dòng)物的確可能在某些因緣下被交織在一起。

無獨(dú)有偶，在湯普森的《民間文學(xué)母題索引》建構(gòu)的AT分類的母題索引體系中，筆者在其中檢索到近似于「山彥型」的母題類型：系從屬于K、DECEPTION（欺騙型母題）——K1700-2099、DECEPTION THROUGH SHAMS（假象式欺騙）——K1800-1899、DECEPTION BY DISGUISE OR ILLUSION（偽裝成幻覺的欺騙）——K1887、Illusory sounds（虛幻的聲音）；K1887-1、Echo answers（回音式回答）；K 1887-2、Deceptive nocturnal noise，Wood-spirits imitate falling of trees（欺騙性夜間噪音，木精模仿樹木倒下的聲音）。筆者認(rèn)為，在AT母題索引體系中將「回音型回答」歸屬于「幻覺欺騙」等上層母題，一定程度上在世界性的民俗語境當(dāng)中，通常意味著山谷場域固有的原始靈性幻覺，或是象征山野場域本身的欺騙性，果然還是世界各地對山岳異界的焦慮畏懼，從而將山谷回音怪異化、擬人化的經(jīng)典母題范式，正因?yàn)榛貞?yīng)聲音的沒有具體形象的存在，才能盡情地對山谷中的「他者化對象」展開各種想象，「山彥型」妖怪原典則是這過程的真實(shí)寫照。

（說起來，響子發(fā)型的深綠色會(huì)不會(huì)是因?yàn)槟揪c山彥的混同而被賦予的呢？）

本章節(jié)的最后，論及筆者本人對響子最深刻的印象，除卻「響子臉」meme的話，應(yīng)該是閱覽響子同人圖時(shí)，看到響子時(shí)時(shí)刻刻和登山喊叫聲的「YAHOO！」綁定到一起的同人圖；而據(jù)《東方求聞口授》中阿求編寫的「山彥回應(yīng)集」來看，東方中的「山彥」在模仿回應(yīng)他人聲音的文本邏輯上的脫線行為與彩蛋式回應(yīng)，的確很好地完成對「山彥型」文本的祛魅再創(chuàng)作，原文如下：會(huì)對在山中的喊聲響應(yīng)的山彥，基本上只是把同樣的說話重復(fù)回喊一次而已，但對某些特定的聲音卻會(huì)有所變化地響應(yīng)過去。「YAHOO——！」「YAFUU——！」基本形，用習(xí)慣的發(fā)音來響應(yīng)；「混蛋——！」「什么啊你這家伙——！」青春形，也被稱為小混混形；「非常抱歉啊——！」「我這邊才是的——！」大人是禮儀端正的；「山——！」「川——！」山川氏限定；（根據(jù)THBwiki的說法，出處是1970年代日本組合Southern All Stars的曲子《勝手にシンドバッド》其中的歌詞捏他）「現(xiàn)在幾點(diǎn)——！」「是呢大概嘛——！」報(bào)時(shí)形，大概是幾點(diǎn)請自行判斷；「一加一等于多少——？」「……」算術(shù)苦手形。

這些回應(yīng)集中，最值得嘮嘮的就是響子經(jīng)典口頭禪的「YAHOO！」或者「ヤッホー！」，經(jīng)由筆者在「英語詞源詞根詞典」上檢索的「YAHOO！」的詞源說法來看，直接來源就是1726年喬納森·斯威夫特創(chuàng)作的《格列佛游記》，當(dāng)中登場的野蠻人形動(dòng)物「YAHOO」，書中這種生物被視為最低劣、最野蠻的畜生。相當(dāng)于文學(xué)作品中的人造名詞，為暗示被有智慧的馬豢養(yǎng)與人類長得一模一樣的牲畜之意的形容詞。因此在《牛津英語大詞典》記述的當(dāng)代用法中，認(rèn)為「YAHOO」一詞可用來形容粗魯、笨拙、缺乏教養(yǎng)的人。僅在東方元NETA WIKI頁面中就存在三種解釋，但筆者認(rèn)為應(yīng)不存在什么捏他，更多是和山岳回音相關(guān)的呼喊聲就是。

關(guān)于在日語中登山之時(shí)，表述情緒測試回音的語境中所使用的「ヤッホー」、以及情緒激動(dòng)興奮時(shí)喊出的「ヤッホー」等實(shí)際案例，在筆者檢索的「語源由來辭典」中的說法，普遍認(rèn)為德語圈登山家們的告知所在地和問候使用的吆喝聲的「JOHOO」是「ヤッホー」的直接來源，因二戰(zhàn)前日本與德國的友好關(guān)系，間接促進(jìn)青少年野外活動(dòng)的「Wander vogel」就這樣逐漸流變過來。但上述的說法，終究是站在認(rèn)為登山時(shí)發(fā)出「ヤッホー」的這句叫喊聲的語境前提由來下，卻很難認(rèn)為在日常語境中情緒激動(dòng)時(shí)發(fā)出的歡呼聲「ヤッホー」兩者是同源的，類似的歡呼叫喊聲在全世界各地都存在。

其二? 寺前小僧

其次，要認(rèn)知到的是，響子另一層設(shè)計(jì)原型的「竹箒掃除小僧」或者較為正式地稱呼為「洗心童子」？就是相當(dāng)具有佛教味道的原型捏他，同時(shí)亦是過往響子考察中時(shí)常被忽視的核心設(shè)定。至于，「洗心童子」中最為標(biāo)準(zhǔn)的圖樣，應(yīng)是在凈土真宗派系或禪宗派系的日本寺廟參道兩側(cè)，專門迎客用手持竹箒笑容滿開的小僧造像/吉祥物，雖以禪宗掃除修行理念為基底，主要含義就是清掃積塵的人心與庭院中的落葉的洗凈，而如今卻是在曹洞宗與明清式臨濟(jì)宗寺廟中常見的洗心童子造像（お掃除小僧/帚小僧）?！赶葱摹褂质窃从诖箨懰略旱亩U林用語，典故應(yīng)是取材自「圣人以此洗心革面」，在「やさしい禪語解説」詮釋為：拜祭神佛時(shí)，洗手凈口很重要，但洗心凈意也很重要。我們手腳上的污垢是可見的，但我們可能不會(huì)注意到我們心中的污垢。

實(shí)際起源于日本中世時(shí)期，從唐末時(shí)期的大陸禪林寺院逐漸傳播至日本的寺院掃除觀念——「掃除即修行」，在鐮倉幕府時(shí)代初期天臺(tái)宗最澄與曹洞宗道元的中世早期被廣泛傳播，例如福井縣曹洞宗大本山的永平寺，掃除寺院的行為被重視到形成「一掃除、二座禪、三看経」的每日踐行的修行觀。每天從打掃寺院回廊和便所開始，在夏天除草、冬天鏟雪外，值班的還需要打掃僧寮、法堂、祖廟，每月月中的三日和八日要清洗全寺院的障子（推拉門），清掃流經(jīng)永平寺院內(nèi)的大小河川，六月要對書庫大掃除與晾曬書籍，七月要把榻榻米清洗后晾干，十二月全寺院的僧侶們一起清掃各堂的煤煙，把全寺廟的灰塵打掃干凈。（或許可從中代入響子全年在命蓮寺的日常生活？）

在最澄創(chuàng)立的天臺(tái)宗總本山比叡山延歷寺的凈土院，同樣存在被稱為「掃除地獄」的修行，居住在最澄大師的靈廟中，十二年以來絕對不踏足寺院半步，就像最澄大師活著一樣侍奉。墓前獻(xiàn)餐、誦經(jīng)度日、每天最大任務(wù)就是掃除。凈土院院內(nèi)更是不能長出一棵草，地面上也不能看到任何一片掉落的樹葉，不看報(bào)紙，也不看電視，一味努力掃除地修行。

日本中世的掃除觀念中心主要是佛教寺院，從為維持寺院整潔的普通清掃深化為佛教精神上的各類修行，視其為在人間修行并且開悟的手段，引申出掃除清潔的五功德的說法：凈化自己的心靈；凈化他人的心靈；周遭環(huán)境變得活躍起來；周圍人的心和事物都會(huì)變得整潔；死后必定在天界輪回重生（摘自鍵山秀三郎的著作），掃除即為在人間修行的佛教禪是·思想，更是直接影響日本各階層，特別是和禪宗關(guān)聯(lián)深厚的日本茶道，自然而然地把掃除作為每日必要的修行手段，至江戶時(shí)期源于佛教禪宗的掃除觀被道德生活規(guī)范化，普及至市井町人社會(huì)當(dāng)中。

值得一提的是，在日本中世民眾史教授「橫井清」于1990年刊登在《國際文化論集》中的專題論文《「菖蒲茶」「菖蒲」「箒」——中世后期至近世初期的生活文化史——》當(dāng)中，在文段第五部分談?wù)摰健钢窆仭股a(chǎn)與承載竹細(xì)工的中世部落民團(tuán)體是息息相關(guān)的，例如在京都鬼族日記「山科言經(jīng)」的《言經(jīng)卿記》中就提到京都河原者會(huì)在慶祝新年到來之時(shí)，經(jīng)常性帶著「竹箒」去訪問貴族們的宅邸，這里的「竹箒」就并非是清掃道具，而是作為祈求安產(chǎn)且讓神靈憑依的咒術(shù)性道具。由于「箒持」的民俗范式在葬禮儀式進(jìn)行善后掃除的行為本身，被認(rèn)為不止是具有聚集神靈與幸運(yùn)，還有吸收聚集污穢和災(zāi)難的咒具，各種層面上在暗示「掃除」行為，介于物理和心理層面上的兩面性原點(diǎn)，「竹箒」之所以被重用，或許是因?yàn)橄嘈胖褡幽ЯΦ娘L(fēng)俗習(xí)慣在中世仍根深蒂固罷？

既然，中世掃除觀是靠佛教禪林的掃除修行來推動(dòng)的，恰恰證明當(dāng)時(shí)是處于中世寺院社會(huì)中掃除技術(shù)的革新期，流行用禪林用語來命名前所未有的新事物，炬燵（こたつ）與暖簾（のれん）就是這時(shí)期誕生的新興詞匯，為何會(huì)產(chǎn)生這樣的變化？筆者認(rèn)為還是書院造這一建筑樣式，最初在中世禪宗寺院建筑上的主流化，且書院造本身就是作為單純的住宅式建筑，沒有體現(xiàn)任何宗派宗教思想的特點(diǎn)，變相體現(xiàn)禪宗思想的內(nèi)在樸素觀？逐漸被其余宗派門宗的寺院作為住宅用途，直到后世被武家采用成為武家的代表建筑樣式中，合理利用回廊空間和可拆可清洗的襖障子與榻榻米的運(yùn)用，對于住宅空間規(guī)劃的更為合理且自由化的特征，等于降低寺院中僧侶們進(jìn)行掃除修行的難度，而掃除用具的技術(shù)革新旋即從中世寺院社會(huì)中開始往外逸散，市面上出現(xiàn)形形色色的掃除用具，江戶初期「箒」與「抹布」的多樣化便是這時(shí)期的成果。

其次，在東方元NETA WIKI的幽谷響子的服飾外型條目中，特別提到在近世寺院社會(huì)體系負(fù)責(zé)掃除修行的「洗心童子」形象，現(xiàn)實(shí)原型層面上應(yīng)是「寺男」與「稚児」這一江戶以來的近世寺院社會(huì)才誕生的特殊團(tuán)體。在異性禁制的任何時(shí)代的寺院社會(huì)體系中，中世以來的世俗化起居化的仆人職責(zé)肯定為同性別的存在，「寺男」系為近世以來寺院社會(huì)負(fù)責(zé)寺院環(huán)境內(nèi)打雜的下人的泛用指代，「寺男」群體的忠誠性說是只要發(fā)誓此生往后獻(xiàn)身于寺院社會(huì)體系即可，相當(dāng)寺院社會(huì)下屬的強(qiáng)綁定的人身依附關(guān)系，但在江戶市井的近世寺院社會(huì)為中心的文本創(chuàng)作中，寺院住持實(shí)際上可將「寺男」遣返回原出身地籍貫就是。

另外，在寺院社會(huì)中還存在一類年齡相較「寺男」要年輕，同樣負(fù)責(zé)寺廟事務(wù)打雜的孩童就被稱為「稚児」，最早在平安時(shí)代中期的公家語境中，僅作為教育環(huán)節(jié)讓孩童進(jìn)入寺院修行的體驗(yàn)談而已。平安以來倘若還存在較為積極與正向的「稚児」修行群體的話，中世晚期至近世早期的寺院社會(huì)體系，通常伴隨寺院本身兼并土地與人口的規(guī)模擴(kuò)大，近世寺院社會(huì)體系人身依附關(guān)系的案例愈發(fā)規(guī)?；c多樣化，因豢養(yǎng)不起而被原生家庭主動(dòng)送入寺院成為「稚児」的孩童，特別是容貌美麗的「稚児」群體，在近世寺院社會(huì)環(huán)境則是僧侶消解男色欲望的對象。

盡管存在掃除修行的說法，但在近世寺院社會(huì)中不一定就是由僧侶來負(fù)責(zé)全寺院的掃除，對于曹洞宗和天臺(tái)宗一般都是人口眾多的寺院社會(huì)還好說，但寺院規(guī)模較小的禪宗系或者凈土系的寺院社會(huì)中。寺院方就會(huì)選擇將清掃業(yè)外包出去的勞動(dòng)，通常是委托居住在寺院周遭的「寺男」與「稚児」群體進(jìn)行清掃業(yè)與照顧僧侶們的日常起居等行為，而承擔(dān)寺廟勞動(dòng)的「寺男」與「稚児」，屬于變相加深寺廟與村落間的綁定關(guān)系，形成村落共同體內(nèi)的檀越施主們定期與寺院社會(huì)聯(lián)系的象征，倒是可能與后世村落中的某某戶歸屬于某個(gè)寺院或墳地的寺檀制度存在聯(lián)系？

同時(shí)，援引北京外國語大學(xué)「孫華鈞」所著的碩士學(xué)位論文《關(guān)于日本戒名的考察——以江戶時(shí)代為中心》文中第四章檀家制度的探討：檀家制度和寺請制度的戒名的普及，檀家是援助寺廟與僧人庇護(hù)者的含義。檀家制度是寺院獨(dú)占擅長的葬禮供養(yǎng)的關(guān)系。十七世紀(jì)中期以后，日本國內(nèi)迎來較為和平穩(wěn)定的時(shí)期，飽受戰(zhàn)爭摧殘的日本本土進(jìn)入「庶民的時(shí)代」。經(jīng)歷過戰(zhàn)國時(shí)代的人們希望能埋葬在自己的家族墓中，由菩提寺（家族專屬的寺廟）舉行葬禮儀式，而不是讓死后在野外草草埋葬。因此，佛教各宗派通過法事和葬禮等活動(dòng)，積極與民眾接觸，民眾需求和寺院社會(huì)體系的積極回應(yīng)是檀家制度成立的前提。另外，幕府為鎮(zhèn)壓天主教，在寬文五年提出全宗派共通的「諸寺院法度」。幕府命令寺院制作本寺檀家不是基督徒的寺院請證文（寺請制度），并將其記在戶籍「宗門人別改帳」。因此，寺廟掌握檀家的生死、結(jié)婚、移居等。民眾作為寺院檀家將葬禮、法事、墓地的管理委托給寺院社會(huì)的背后，存在各藩封建領(lǐng)主和幕府權(quán)力，幕府為限制民眾的宗教信仰，讓其強(qiáng)制皈依佛教。通過寺請制度建立的近世檀家制度，以佛式葬、年忌法事、追善供養(yǎng)為主要內(nèi)容，在平民之間普及祖先崇拜和佛教的結(jié)合，佛教逐漸成為江戶時(shí)代的「國民宗教」。

所謂的「檀家制度」完全就是德川幕府嚴(yán)禁天主教政策的一環(huán)，所有家庭必須要?dú)w屬于特定地域的寺院而成為固定的檀家（檀越/施主） ，并承擔(dān)維持該寺院的經(jīng)濟(jì)費(fèi)用，村落地域社會(huì)與寺院社會(huì)之間的高度綁定關(guān)系，佛教寺院淪為幕府統(tǒng)治民眾集體思想的政治工具，是為「一家一寺」制法令（夫婦同寺與父子同寺）。在樸澤直秀所撰的《寺檀制度に関する通念の形成：一家一寺制法令再論》一文中認(rèn)為：關(guān)于近世的寺檀關(guān)系，一般認(rèn)為這是以幕府強(qiáng)制（近世的「家」概念的成立）為背景鞏固的存在。但不能單純地認(rèn)為幕府在創(chuàng)造寺檀制度的同時(shí)，強(qiáng)制建立牢固的寺檀關(guān)系。有人指出，在寺請制度的實(shí)施中，最初的寺檀關(guān)系的形成是先行的。一家一寺制從寺檀制度確立階段開始就被認(rèn)為是寺檀關(guān)系的主要形態(tài)，就是說與祭祀、祈禱、祭禮、禁教、治安維持、教化、宗教者控制等圍繞宗教的幕藩權(quán)力的政策不同，實(shí)際上采取對應(yīng)的（但這也是由與地區(qū)社會(huì)、寺社、教團(tuán)的相互關(guān)系形成）法令化、判例化是個(gè)與圍繞宗教的觀念相連的局面。

或許日本佛教各宗派的親民特質(zhì)，皆為江戶近世在幕府出于政治性考慮，在維護(hù)統(tǒng)治的意圖干預(yù)之下逐漸成型，根據(jù)現(xiàn)存史料看待全國各地寺院的開創(chuàng)年代，在1640年代至1660年代開創(chuàng)的寺院約占全體寺院的百分之七十。就是說，幕府需要各地民眾義務(wù)性規(guī)定的寺院請證文（寺請制度）的原因，導(dǎo)致這時(shí)期大量開設(shè)寺廟并且安頓住持四處定居的趨勢越來越明顯。因此，這二十年間日本全國各地不斷建造可以發(fā)放寺院請證文的寺廟。同時(shí)，可以窺見整體化的檀家制度是1660年代至1670年代確立的。

當(dāng)代新式寺院社會(huì)中的掃除修行生活到底如何？還真需要引用現(xiàn)實(shí)日本僧侶們的采訪，從屬于浄土真宗本願(yuàn)寺派的東京光明寺的僧侶「松本紹圭」是這么認(rèn)為的：在日常掃除修行中，蘊(yùn)含佛道修行中所有重要的觀念，佛道的基本是「戒定慧」三學(xué)。戒是戒律，要養(yǎng)成良好的習(xí)慣；定是指集中力，控制內(nèi)心，保持平靜；而慧是智慧，開悟正確看待自己和世界。就是說，養(yǎng)成良好的習(xí)慣是佛道修行中最基本的。佛道的目標(biāo)就是「抜苦與楽」，去除別人的痛苦，給予別人快樂。這里所說的痛苦是對「想隨心所欲，卻依舊不如意」的執(zhí)著，也可認(rèn)為是「不滿足」，為遠(yuǎn)離這種痛苦，尋找對自己來說正好的內(nèi)心狀態(tài)（中道），我想佛道的修行就是這樣的吧。作為修行打掃的效果有很多，但我認(rèn)為最大的是「習(xí)慣的力量」，養(yǎng)成良好的習(xí)慣的話，可能會(huì)覺得身體什么都不想就能行動(dòng)起來，通過身體動(dòng)作得到的成就感和滿足感，意外的是不可輕視的，僅此就有讓身心變健康的效果。先試著把掃除修行給刻意儀式化、不執(zhí)著于掃除過程中任何不必要的物件、了解事物本質(zhì)把東西放置在該放置的地方；

去寺院的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)寺院境內(nèi)內(nèi)整理得很干凈，因?yàn)樵谑ブ刃虻牡胤?，人心是混亂的。保持心靈平安的場所美麗是佛道修行最重要的基本，雜亂無章的地方，對心靈也有很大的影響。也就是說，打掃可以說是恢復(fù)混亂的心靈秩序的活動(dòng)；打掃沒有結(jié)束，擦完之后馬上就會(huì)堆積灰塵，掃完之后落葉就會(huì)堆積起來。但不拘泥于對未來的不安和對過去的執(zhí)著，集中在「現(xiàn)在這個(gè)瞬間」，達(dá)成內(nèi)心平靜與平和。

然后是，曹洞宗大本山的栄見山 観音院的住持「來馬正行」對于掃除修行的看法：打掃并不是什么特別的事情，這是日常生活中的行為，這在家庭里也是一樣的。但這種理所當(dāng)然的事情很難做到，不是為了誰，而是每天好好打掃，珍惜生活，自己也不會(huì)注意到的心的變化就會(huì)產(chǎn)生。佛教中有有句禪林用語被稱為「薰習(xí)」，一切行為都會(huì)被記憶在身體里，這也關(guān)系到思考生活方式，所以打掃成為習(xí)慣，就會(huì)被記憶在身體里，成為今后心靈存在方式的基礎(chǔ)。

只能說，不愧是最貼近民眾生活的凈土真宗系的僧侶，解釋「掃除修行」的言語樸素到便于民眾理解，利用掃除時(shí)的各種情況舉例，結(jié)合凈土真宗系的佛教哲學(xué)的闡述；但從語言風(fēng)格上，筆者會(huì)更偏向曹洞宗住持的發(fā)言，這位住持在更為全面的采訪中，真的是在教大家怎么利用「竹箒」和「抹布」完整地清掃寺廟的各個(gè)區(qū)域。而命蓮寺原型的朝護(hù)孫子寺是真言密教系的存在，但對于「掃除即修行」的中世掃除觀估計(jì)什么佛教宗派說法都是一致的吧？就從當(dāng)代日本佛教觀念來看，說「掃除修行」是日本世俗化佛教的未來圖景倒也毫不夸張。

其三? 佛法之音?

本章節(jié)的話，繼續(xù)討論響子神靈廟立繪中的佛教要素，在劇情對話中響子表示輕蔑情緒時(shí)吟誦的詞句是「ぜ～む～と～ど～しゅ～」（是無等等呪），而在表示得意情緒時(shí)吟誦的詞句則是「ぎゃ～て～ぎゃ～て～」（羯諦羯諦），為迎合「山彥」特點(diǎn)在立繪詞句頭上冒出來的均為平假名，契合響子比起佛經(jīng)含義還是更容易記住聲音本身的設(shè)定。

正如方才所提到，命蓮寺原型的佛教派系是「真言密教」，而《般若波羅蜜多心経》在真言宗當(dāng)中的地位可不一般，真言宗將其作為誦讀觀誦的對象。作為日用經(jīng)典（日常工作等通?；顒?dòng)用的經(jīng)典），在重要的法會(huì)上也經(jīng)常使用（參照空海的《般若心経秘鍵》）。但反復(fù)誦讀時(shí)，第一卷是從開頭佛說開始讀的，但第二卷以后的誦讀中不讀佛說，而是從摩訶開始讀的習(xí)慣?！?/span>般若心經(jīng)》在日本佛教許多宗派中被作為日用經(jīng)典。雖說各自宗派的解釋沒有差異，但特別重視《般若心經(jīng)》的是真言宗、天臺(tái)宗、禪宗等。另外，在神道和密教習(xí)合的修驗(yàn)道上，邊吟誦般若心經(jīng)邊修行。在經(jīng)文和舉止被簡化的情況下，《般若心經(jīng)》作為不可缺少的重要經(jīng)典被保留下來，可以說與佛教的根本有著很深的聯(lián)系。這么一想來，響子口中吟誦的《般若心經(jīng)》就昭示命蓮寺的真言密教背景？

在真言宗開山的空海祖師采用真言密教立場，全面理解《般若心經(jīng)》的各部分后所撰寫的《般若心経秘鍵》中，平均地將《般若心經(jīng)》分為五部分，人法總通分：再從修行到覺，細(xì)分為因、行、證、入四個(gè)階段，以及成佛慢速時(shí)的五個(gè)階段。分別諸乗分：將建（華厳宗）、絕（三論宗）、相（法相宗）、二（二乘）、一（天臺(tái)宗）五階段進(jìn)行解釋。行人得益分：人與法，人有七，在前面的華嚴(yán)、三論、法相、聲聞、緣覺、天臺(tái)上加上真言行人，在法上分為因、行、證、入四種?？倸w持明分：名、體、用三種，另外四種咒明名依次表示聲聞、緣覺、大乘、秘密藏（密教）的真言，「真實(shí)不虛」表示身體。秘藏真言分：咒分為五部分，依次說出聲聞、緣覺、大乘、真言的行果，說明諸乘菩提證入的意義；《般若心經(jīng)》中所闡述的智慧，應(yīng)是世間存在方式和現(xiàn)象的深刻知識(shí)結(jié)合的產(chǎn)物。

真言宗與真言密教的「真言」主要指代「用真實(shí)的語言說明釋迦牟尼的真理，稱贊其德的短經(jīng)」。將梵語（梵語）原封不動(dòng)地寫成音寫，真言說短經(jīng)，長的叫陀羅尼?！刚嫜宰凇购汀刚嫜酝恿_尼宗」主要是還是法事和日用時(shí)念叨真言和陀羅尼而被這樣稱呼。本來，「真言」是用來喚起并保持經(jīng)典和佛的智慧的詞語。在念「真言」的冥想中，經(jīng)歷多次集中力提高的直觀智慧的體驗(yàn)，第一次念「真言」是條件反射性地引導(dǎo)智慧的體驗(yàn)。一般來說，「真言」的內(nèi)容是濃縮佛教學(xué)說的象征性語言，是祈禱和歸依的語言，但「真言」最好和日常的語言不同，比起語言翻譯，發(fā)音更重要。

就是說，《般若心經(jīng)》中的「真言」是對「般若波羅蜜多」的智慧呼喚，意味著修行的目標(biāo)本身。本身的「真言」就是引導(dǎo)智慧，等于智慧的東西，所以《般若心經(jīng)》中「真言」可以說是「真言」本身，就是智慧本身。且過去的菩薩們也提倡「真言」，結(jié)果實(shí)際完成智慧，得到悟性，達(dá)到了目標(biāo)，所以「真言」是有實(shí)現(xiàn)某個(gè)詞匯力量的真物。因此，「般若波羅蜜多」的精髓是「真言」，般若波羅蜜多=真言就是《般若心經(jīng)》的主張。相較于其余宗派來說，真言宗與真言密教面對《般若心經(jīng)》是不可或缺的經(jīng)典，說是真言宗依靠《般若心經(jīng)》達(dá)成在日本本土扎根立教的目的，筆者覺得過于契合。可以看到，響子在游戲?qū)υ捴心钸兜膬删涠际蔷哂小栋闳粜慕?jīng)》中智慧完成開悟心的真言，真也虧天天念之后不會(huì)被《般若心經(jīng)》的完全智慧所引導(dǎo)，大概這就是修行靠個(gè)人罷？

話又說回來，「是無等等呪」與「羯諦羯諦」在梵語語源中分別又是什么含義呢？所謂的咒語，梵語讀做Mantra，「呪」是特殊靈性力量的秘密語，「呪」亦可解釋為護(hù)持內(nèi)心之聲音；而「是無等等」的含義就呼之欲出，即是「沒有什么可以比較的東西」的密教咒語，更是能解除一切災(zāi)苦。后者的羯諦羯諦（gate-gate）就是相對很簡單的前往或者前去的含義，本質(zhì)就是勸導(dǎo)修行者的前往覺悟彼岸的勉勵(lì)真言。

據(jù)「左金文」先生所撰《明清民間宗教中的“心經(jīng)咒”信仰》一文中的章節(jié)觀點(diǎn)闡述：明清民間宗教對“《心經(jīng)》即咒”認(rèn)知，是建立在“故知般若波羅密多是大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒”一句基礎(chǔ)上的。他們認(rèn)為《心經(jīng)》即為大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒，而且“四咒”分別體現(xiàn)出四種特性。神咒具有精妙不測的神妙義，明咒具有絲毫無鑒昧的光明普察義，無上咒具有“無可加過”的至上義，無等等咒具有“獨(dú)絕無倫”的獨(dú)尊義。民間宗教認(rèn)為《心經(jīng)》即大神咒、大明咒、無上咒、無等咒，并分別具有神妙性、光明性、無上性、獨(dú)尊性等四種特質(zhì)。明清民間宗教將其他事物與“四咒”隨意穿鑿和牽強(qiáng)附會(huì)，其真實(shí)意圖實(shí)則是利用《心經(jīng)》“四咒”及其特性，強(qiáng)調(diào)所比附事物的神通性、光明性、至上性、獨(dú)尊性等特點(diǎn)，從而達(dá)到提升和凸顯所比附事物的地位和性質(zhì)目的。

明清民間宗教的“揭諦咒”信仰受音譯梵咒時(shí)采用不同的漢字影響，使“揭諦咒”的語言形式呈現(xiàn)出一定復(fù)雜性?！缎慕?jīng)》“揭諦咒”悉曇體梵書：拉丁文轉(zhuǎn)譯為：gategate pāragate pā rasagate bodhi svāhā歷史上，不同的譯者的在對“gate”、“pāra-”“-svāhā”音譯時(shí)采用的不同漢字，致使“揭諦咒”有相異的文字形式。咒語本身沒有具體含義，但因其所處的文學(xué)語境而發(fā)揮著相應(yīng)作用。在音韻上，“揭諦咒”中“揭諦揭諦，般若揭諦，般若僧揭諦”一句本身就具有一定的節(jié)奏感。民間宗教“揭諦咒”信仰的文學(xué)化，更多的體現(xiàn)在寶卷偈誦行文中的音韻節(jié)奏化。

揭諦咒的人格神化，實(shí)際上是明清民間宗教的對人性的神格化?！爸湔Z的功用在于役使神靈，獲得超凡的神力，以滿足念誦者的愿望。于是就有人把揭帝當(dāng)成了具有威力的神靈，可供念誦者差使?！睆某橄笳Z言的“揭諦咒”到具體與人同形同性的“揭諦神”改變的只是信仰的形態(tài)，而不變的則是信仰的實(shí)質(zhì)與動(dòng)機(jī)?？傊髑迕耖g中的“揭諦神”非特指某一神靈，而是由名稱不同，數(shù)量不一，且有一定職能的揭諦神組成的神系統(tǒng)稱。揭諦神系的形成，則完成了民間宗教由對持念抽象語言的“揭諦咒”向具體有形可役使的人格化“揭諦神”信仰形態(tài)轉(zhuǎn)變。

民間宗教所信仰的“揭諦咒”并非出于玄奘譯本的《般若波羅蜜多心經(jīng)》，而是擇取當(dāng)時(shí)社會(huì)上所流行的“揭諦咒”形式，表明明清宗教的“揭諦咒”信仰已走向獨(dú)立發(fā)展的成熟之路。民間宗教對“揭諦咒”的人格神化以及寶卷文學(xué)語言的音韻節(jié)奏化改造，是民間宗教對“揭諦咒”極其推崇的一種表現(xiàn)，提升了寶卷文學(xué)水準(zhǔn)，并影響著明清《西游記》《封神演義》《平妖傳》等神魔小說中神仙人物的構(gòu)造；從而也積極地促進(jìn)《心經(jīng)》信仰的世俗化，并使“揭諦咒”徹底融入明清民間社會(huì)，對推動(dòng)民間宗教傳播和儒釋道的合流具有積極作用?？傊?，明清民間宗教《心經(jīng)》信仰對明清社會(huì)的民風(fēng)、民俗以及下層民眾的思維方式、生活方式有著深刻的影響。

ZUN：「門前的小和尚念誦未習(xí)讀的經(jīng)文」（門前の小僧習(xí)わぬ経を読む）這諺語，說的是人受環(huán)境影響既可能變成善人，也可能變成惡人，不過響子朗讀經(jīng)文，僅僅是因?yàn)樗巧綇艜?huì)讓心聲全都回響出來。不過她只是單純地發(fā)音罷了。屬于興致高昂很有干勁的類型。

本章節(jié)的最后，神靈廟二面標(biāo)題的「門前の妖怪、習(xí)わぬ経を読む」，就是捏他「門前の小僧習(xí)わぬ経を読む」，住在寺廟門前的孩子和經(jīng)常在僧人身邊的孩子，平時(shí)就聽僧人誦經(jīng)，不知什么時(shí)候就能讀懂般若心經(jīng)，意思是人由于自己所處的環(huán)境而無意識(shí)地受到影響。筆者在kotobank辭典檢索這條諺語時(shí)，亦有些有趣的條目補(bǔ)充：過去要是住在寺廟周遭，總是同時(shí)聽到誦經(jīng)聲，孩子們就會(huì)爭相模仿，自然而然地嘖嘖稱奇，而不去考慮具體的含義。這種日常的、健康的場景成為種有效的隱喻，從江戶時(shí)代中期到今天一直被頻繁使用。與其相似的民間諺語還有「習(xí)わぬ経は読めぬ」，但這就是反著來的含義，比喻完全沒有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的事物，即使想做也不能簡單地做。即使被要求讀沒學(xué)過的經(jīng)也讀不懂，因?yàn)榧词贡灰笞霾恢赖氖虑橐沧霾坏健?/p>

需要補(bǔ)充的點(diǎn)，《東方神靈廟》響子設(shè)定文檔中的“她的能力很適合誦讀經(jīng)文。所以每天她都在山里誦經(jīng)。而拜這舉動(dòng)所賜，最近「深山里一個(gè)人也沒有卻能聽到念經(jīng)的聲音」的恐怖話題不脛而走，方才挽回了一些作為妖怪的面子?！?，這里的響子短暫地從幻想鄉(xiāng)的「山彥」轉(zhuǎn)化成發(fā)揮其聲音特質(zhì)的另種妖怪，「音之怪」的特點(diǎn)和山岳場域的條件沒有變化，僅是吟誦《般若心經(jīng)》就能帶來這種效果，設(shè)定原型據(jù)筆者在「國際日本文化研究中心-怪異 妖怪傳承」檢索的結(jié)果，或許是：岐阜県-高山市-高根町-明治30年秋の末に、吹雪で避難小屋に逃げ込んだ人々が夜更けに鈴の音や人の聲、読経の聲などを聞いた（明治30年秋末，因暴風(fēng)雪而逃進(jìn)避難所的人們在深夜聽到了鈴鐺的聲音、人的聲音、誦經(jīng)的聲音）——代情山彥《山小屋の昔ばなし》1937年；明治晚期的怪談文本，且這山中念經(jīng)怪音怪談的記述者就叫「代情山彥」；巖手県-宮古市-江繋-登山する人が垢を取る所では夜になると読経の聲が聞こえる（登山的人晚上在除垢的地方，就能聽到誦經(jīng)的聲音）伊能嘉矩《遠(yuǎn)野物語》1919年。

結(jié)合上述文本，即使在如此不起眼的設(shè)定邊角，卻同樣潛藏著角色原型的各類原型設(shè)計(jì)。換句話說，只要是產(chǎn)生在山野場域無形象的各類「音之怪」傳承原典，響子不出意外應(yīng)該都能模仿達(dá)成設(shè)定文檔中的身份轉(zhuǎn)化或一人身兼兩種「音之怪」形象？而這都是身為「山彥」能做到的事情，筆者認(rèn)為存在如此特殊的妖怪身份與原典性質(zhì)的可能僅有「幽谷響子」，這幾乎都是未有人發(fā)掘過的冷門領(lǐng)域，還請各位角色廚速度速度。

最后，闡述下筆者個(gè)人對響子的看法，取材于「糸目ルナサの人」（@itmlns_sku）針對響子能力性格的考察推特，再融入些筆者個(gè)人的細(xì)節(jié)分析：在幻想鄉(xiāng)中普遍認(rèn)為在山谷中反射回聲的自然現(xiàn)象，本身就是響子用自己的耳和嘴來進(jìn)行的行為。就是說，響子能力的本質(zhì)可以說是「解析」聲音性質(zhì)的力量與「模仿」聲音的力量，響子對聲音極其敏感的技巧和能力特質(zhì)，可以說是「聲音的天才」？然而，似乎連響子的「回音」能力，構(gòu)成普遍不被人們所理解而認(rèn)知到的存在，間接導(dǎo)致《東方神靈廟》設(shè)定文檔中的「所謂山彥不過是聲波的反射現(xiàn)象，DAZE——」的幻想鄉(xiāng)特色「迷信」，就這樣成為了響子看破紅塵、皈依佛門前的最后一根稻草。

到底怎樣才能被人理解呢？或許響子是為知道這點(diǎn)而敲響了命蓮寺的山門，雖不確定時(shí)是否在命蓮寺的修行當(dāng)中能尋找到答案？但人們至少對響子的變化是有反應(yīng)的，并且將響子作為「深山里一個(gè)人也沒有卻能聽到念經(jīng)的聲音」的存在而感到恐懼，從而挽回作為妖怪的顏面。基于此，造就響子身為「山彥」的妖怪本身，其文本傳承誕生的底層邏輯的流變，從無序回應(yīng)的「回音」逐漸轉(zhuǎn)化為有序規(guī)范化的「佛經(jīng)」，卻始終離不開「山中怪聲」的母題要素。興許響子需要的就是「不拘泥于一種做事方式，插手新事物」的行為方式？久而久之，任何事情積累的各類「經(jīng)驗(yàn)」就會(huì)鐫刻在自己身上，在以這種方式獲得的實(shí)踐但中，也許能夠創(chuàng)造出全新的東西，最終促成「鳥獸伎樂」搖滾樂團(tuán)的誕生。

其四? 圣地巡禮

本次的零設(shè)原型巡禮地調(diào)查，基本只能從其一的「山彥型」文本中查閱檢索，其二、其三部分壓根牽扯不到什么巡禮地，而「洗心童子」和《般若心經(jīng)》的原型捏他又太過于廣泛，且與零設(shè)原型巡禮地毫無聯(lián)系，所以選擇各方面情報(bào)明晰旅游開發(fā)過的「山彥型」文本傳承地，至于剩下的傳承地就基本都是歷史地名和現(xiàn)今地名對應(yīng)不上的荒郊野嶺，所以筆者另辟蹊徑找了以「山彥」命名過的旅游景點(diǎn)，這次就簡單分享兩處原型巡禮地罷？希望各位巡禮時(shí)可以對著山谷多喊幾聲?。?！

北海道紋別郡遠(yuǎn)軽町?

丸瀬布上武利?

山彥の滝

地址：北海道紋別郡遠(yuǎn)軽町丸瀬布上武利

交通方式：從JR丸瀨布站下，再坐出租車20分鐘

東方關(guān)聯(lián)角色：幽谷響子

零設(shè)原型捏他：以「山彥」為名的瀑布

個(gè)人推薦：還是建議冬天來，因?yàn)?8M落差瀑布大冰柱確實(shí)壯觀

高知縣宿毛市?

楠山公園

四國地區(qū)的「山彥型」傳承地

地址：788-0042? 高知県宿毛市橋上町楠山

交通方式：從高知市到宿毛站坐電車約2小時(shí)，再從宿毛站開車約40分鐘。

東方關(guān)聯(lián)角色：幽谷響子

零設(shè)原型捏他：作為山谷怪音的「山彥型」現(xiàn)象文本

個(gè)人推薦：楠山公園是建在河谷拐彎處的，建議找個(gè)高地形對著河谷里面喊。

最后的最后，說句實(shí)話，在月中決定撰寫響子專欄時(shí)，前期因響子原型上過于稀少的零設(shè)原型資料，著實(shí)一時(shí)讓筆者不知如何撰寫，途中刪刪改改確實(shí)是不知還能從響子身上解構(gòu)出什么獨(dú)立的原型捏他？本篇專欄的篇幅相較于之前專欄確實(shí)較短，好在各個(gè)部分的闡述分離得較為合理，所以觀感應(yīng)該還行...？在此也向各位響子廚請教，有無什么筆者沒注意到的響子原型捏他歡迎私聊，關(guān)于「鳥獸伎樂」部分的話還是交給同人文老師們罷？！