［7.1886年底至1887年春］ [1]

〈第一章：“什么是真理？”〉

〈第一節(jié)：謬誤心理學(xué)?！?/p>

7［1］

謬誤心理學(xué)

自古以來(lái)，我們都把某種行動(dòng)、性格、此在的價(jià)值置于意圖之中，

置入目的之中，而人們都是為這種目的之故而作為、行動(dòng)和生活的：趣

味的這樣一種古老的特異反應(yīng)性，最終會(huì)發(fā)生一種危險(xiǎn)的轉(zhuǎn)折，——假

如事件的無(wú)意圖性和無(wú)目的性越來(lái)越多地進(jìn)入意識(shí)的前臺(tái)。于是，似乎

就醞釀了一種普遍的貶值：“一切都沒(méi)有意義”——這句憂傷的名言意思

是說(shuō)：“一切意義皆在意圖中，而且假如根本沒(méi)有意圖，也就根本沒(méi)有

意義了”。按照這種估量，人們就不得不把生命的價(jià)值置入“死后的生

命”之中；抑或把生命的價(jià)值置入觀念或人性或民族的持續(xù)進(jìn)化過(guò)程

中，或者是超越人類之外的持續(xù)進(jìn)化過(guò)程中；不過(guò)，這樣一來(lái)，人們就

進(jìn)入無(wú)限的目的進(jìn)程（Zweck-progressus in infinitum）中了，最后，人

們就不得不在“世界進(jìn)程”中確定自己的位置（也許是以那種反鬼神論的

觀點(diǎn)，即認(rèn)為這就是進(jìn)入虛無(wú)的進(jìn)程）。

與此相反，對(duì)“目的”需要作一種更嚴(yán)厲的批判：人們必須認(rèn)識(shí)到，

一個(gè)行動(dòng)決不是由一個(gè)目的引起的；目的和手段是解釋，在解釋中，一

個(gè)事件的某些要點(diǎn)會(huì)得到強(qiáng)調(diào)和遴選，代價(jià)是犧牲其他要點(diǎn)，而且是大

多數(shù)要點(diǎn)；每當(dāng)人們奔著一個(gè)目的去做某事時(shí)，都會(huì)出現(xiàn)某種根本不同

的和不一樣的東西；關(guān)系到每一種有目的的行動(dòng)，情形就如同所謂的太

陽(yáng)放射的熱量的合目的性：太大的熱量浪費(fèi)掉了；幾乎微不足道的一部

分是有“目的”、有“意義”的——；一個(gè)帶有“手段”的“目的”是一個(gè)十分

不確定的描寫(xiě)，這種描寫(xiě)作為規(guī)定、作為“意志”固然可以發(fā)號(hào)施令，但

卻是以一個(gè)由服從者和馴化工具組成的系統(tǒng)為前提的，后者以完全牢靠

的偉大之物取代了不確定之物（也就是說(shuō)，我們想象一個(gè)由設(shè)定目的和

手段的、更聰明但也更狹隘的理智組成的系統(tǒng)，為的是能夠賦予我們唯

一熟悉的“目的”以“一個(gè)行動(dòng)的原因”的作用：而真正說(shuō)來(lái)，我們是沒(méi)有

這個(gè)權(quán)利的（這意思就是，為了解決一個(gè)問(wèn)題而把問(wèn)題的答案放進(jìn)我們

的觀察所達(dá)不到的世界中了——）最后：在引發(fā)合目的行動(dòng)的那些作用

力的變化序列中，為什么“一個(gè)目的”就不可能是一個(gè)伴隨現(xiàn)象呢？——

一個(gè)先行被拋入意識(shí)中、有助于我們確定事件之方向的蒼白圖像，作為

事件本身的征兆，而不是作為事件的原因？——但這樣一來(lái)，我們就批

判了意志本身：把在作為意志行為的意識(shí)中出現(xiàn)的東西當(dāng)作原因，這難

道不是一種幻想嗎？難道所有意識(shí)現(xiàn)象不都只是最終現(xiàn)象（End-

Erscheinungen），一個(gè)鏈條的最后環(huán)節(jié)，但表面上就它們?cè)谝粋€(gè)意識(shí)平

面內(nèi)的先后秩序來(lái)說(shuō)是自行制約的？這或許是一種幻想吧?！?/p>

反對(duì)所謂的“意識(shí)事實(shí)”。觀察是千難萬(wàn)難的，謬誤也許是一般觀察

的條件

我有意地伸展我的胳臂；假定作為民族的一員，我對(duì)人類身體的生

理學(xué)以及人類身體運(yùn)動(dòng)的機(jī)械規(guī)律所知甚少，那么，真正說(shuō)來(lái)，與隨后

所發(fā)生的事情相比較，還有比這種意圖更曖昧、更蒼白、更不確定的東

西嗎？還有，假定我是一個(gè)最敏感的機(jī)械師，而且特別精通這里所應(yīng)用

的公式，那么，我伸展自己的胳臂就不見(jiàn)得會(huì)好些或者會(huì)壞些。在此情

形中，我們的“知識(shí)”和我們的“行為”是截然分離的：就仿佛是在兩個(gè)不

同領(lǐng)域里。——另一方面：拿破侖實(shí)施一項(xiàng)遠(yuǎn)征計(jì)劃——這是什么意思

呢？在這里，計(jì)劃實(shí)施過(guò)程所包含的一切東西都是有意識(shí)的，因?yàn)橐磺?/p>

都必須得到指令：但即便在這里，也已經(jīng)是把下屬當(dāng)作前提了，他們要

解釋一般指令，適應(yīng)當(dāng)下困境、勢(shì)力范圍等等之類。

世界并非如此這般存在的：而且生命體乃是以世界向它們顯現(xiàn)出來(lái)

的樣子來(lái)看世界的。倒不如說(shuō)：世界是由這些生命體組成的，而且對(duì)每

個(gè)生命體來(lái)說(shuō)都有一個(gè)細(xì)小的視角，生命體正是由此來(lái)衡量、覺(jué)察、觀

看或者不觀看的。“本質(zhì)”付諸闕如：“生成之物”、“現(xiàn)象”乃是唯一的存

在種類。|？ [2]

“變化”，沒(méi)有一種變化是無(wú)根據(jù)的——總是已經(jīng)以某個(gè)隱藏在變化

背后的東西為前提的。

“原因”與“結(jié)果”：從心理學(xué)上來(lái)推算，這是在動(dòng)詞中表達(dá)出來(lái)的信

仰，主動(dòng)與被動(dòng)，行為與遭受。這就是說(shuō)：發(fā)生事件被分離為一種行為

與遭受，對(duì)一個(gè)行為者的假定是先行的。這背后隱藏著對(duì)行為者的信

仰：仿佛哪怕去掉了“行為者”身上的一切行為，行為者本身也還剩了下

來(lái)。這里的潛臺(tái)詞始終是這樣一種“自我觀”：一切發(fā)生事件都被解釋為

行為，帶著一種神話，一個(gè)與“自我”相應(yīng)的本質(zhì)—瑹—瑹—

〈第二節(jié)：真理和謬誤的價(jià)值。〉

7［2］

真理和謬誤的價(jià)值

我們的估價(jià)的起源：源于我們的需要

我們的表面上的“認(rèn)識(shí)”是不是也只能在更老舊的估價(jià)中去尋找，后

者已經(jīng)如此牢牢地被吞食了，以至于它們已經(jīng)成了我們的基本組成部

分？以至于真正說(shuō)來(lái)，只有較新鮮的需要與最老舊的需要的結(jié)果動(dòng)手打

架了？

世界如此這般地被看待、被感覺(jué)、被解釋，使得有機(jī)生命在這種解

釋的透視角度中得到保存。人不只是一個(gè)個(gè)體，而是在某一條確定路線

上繁衍下去的總體有機(jī)物。人持存著，這已經(jīng)表明，一個(gè)闡釋種類（盡

管是不斷擴(kuò)展的闡釋）也持續(xù)下來(lái)了，闡釋系統(tǒng)并沒(méi)有發(fā)生變化。“適

應(yīng)”。

我們的“不滿”、我們的“理想”等等，也許就是這種被吞食的闡釋、

我們的透視性觀點(diǎn)的結(jié)果；也許有機(jī)生命終將毀滅于此——正如機(jī)體的

分工同時(shí)也造成各個(gè)部分的萎靡和弱化，終于導(dǎo)致整體的死亡。有機(jī)生

命的滅亡就像個(gè)體的滅亡一樣，目的必定都是為了它的最高形式。

真理和謬誤的價(jià)值

（19） [3]

價(jià)值評(píng)估 A）作為結(jié)果（生命，或者沒(méi)落

B）作為原因

容易誤解的解釋

假面舞會(huì)

作為誹謗術(shù)、自我夸耀

受等級(jí)制約

受種族制約

星期日價(jià)值與日常價(jià)值

在危機(jī)中、在戰(zhàn)爭(zhēng)和危險(xiǎn)中，或者在和平中

在一種理想的榮譽(yù)中、在對(duì)其對(duì)立面的譴責(zé)中的形成過(guò)程。

對(duì)抗：在強(qiáng)化與“改善”之間、在個(gè)體的強(qiáng)化與一個(gè)種族的強(qiáng)化之

間、在一個(gè)種族的強(qiáng)化與“人類”的強(qiáng)化之間。

請(qǐng)注意！“創(chuàng)造性的東西”有多深入？

為什么一切活動(dòng)，包括一個(gè)感官的活動(dòng)，都與快樂(lè)感相聯(lián)系？是因

為事先有一種阻礙、一種壓力存在嗎？或者倒是因?yàn)橐磺行袨槎际且环N

克服、一種主宰，都造成權(quán)力感的增長(zhǎng)？——思想的快樂(lè)?！f(shuō)到底

它不只是權(quán)力感，而是對(duì)創(chuàng)造和對(duì)被創(chuàng)造者的快樂(lè)感：因?yàn)橐磺谢顒?dòng)都

是作為關(guān)于一個(gè)“作品”的意識(shí)而為我們所意識(shí)的

真理和謬誤的價(jià)值

一個(gè)藝術(shù)家經(jīng)受不住現(xiàn)實(shí)，他旁顧左右又頻頻回顧。他嚴(yán)肅認(rèn)真的

看法是：一個(gè)事物的價(jià)值就是那種陰影般的殘余，人們從顏色、形態(tài)、

聲音、想法中獲得的殘余；他相信，一個(gè)事物、一個(gè)人越是變得細(xì)微、

稀薄、稍縱即逝，其價(jià)值就越是增長(zhǎng)起來(lái)：愈少實(shí)在，就愈有價(jià)值。這

就是柏拉圖主義：不過(guò)后者還更擁有一種勇敢，在倒轉(zhuǎn)方面：——它根

據(jù)價(jià)值程度來(lái)衡量實(shí)在程度，并且說(shuō)：“理念”愈多，存在愈多。它

把“現(xiàn)實(shí)性”概念倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，并且說(shuō)：“凡是你們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的，都是一

種謬誤，而我們愈接近‘理念’，〈就愈接近〉真理”。——明白這意思

嗎？這曾是最大的信仰改宗：而且因?yàn)樗换浇趟杉{了，所以我們

就看不到這件令人奇怪的事情了。柏拉圖曾是一位藝術(shù)家，他從根本上

講是偏愛(ài)假象（Schein）勝于存在（Sein）的：也就是說(shuō)，他偏愛(ài)謊言

和真理的虛構(gòu)，偏愛(ài)非現(xiàn)實(shí)之物勝于現(xiàn)成之物，——而他是多么堅(jiān)信假

象的價(jià)值，以至于他把“存在”、“原因”和“善”、真理之類的屬性——簡(jiǎn)

言之，被人們賦予價(jià)值的其他一切東西——都賦予假象了。

價(jià)值概念本身，被看作原因：第一個(gè)看法。

值得授予榮譽(yù)的一切屬性，都被饋贈(zèng)給理想了：第二個(gè)看法

〈第三節(jié)：求真理的意志。〉

7［3］

求真理的意志

“不可知論者”，自在的未知之物和神秘之物的敬仰者，他們是從哪

里獲得權(quán)利，把一個(gè)問(wèn)號(hào)當(dāng)作上帝來(lái)崇拜呢？一個(gè)上帝，如此這般保持

于遮蔽之中的上帝，也許值得害怕，但肯定不值得崇拜啊！還有，為什

么未知之物就不可能成為魔鬼呢？而“它是必須被崇拜的”——那么，在

此起統(tǒng)率作用的就是一種體面本能了：這乃是英國(guó)式的。

先驗(yàn)論者，他們發(fā)現(xiàn)，所有人類知識(shí)都滿足不了人類心靈的愿望，

而倒是與之相矛盾的，使之顫栗的——他們天真地在某個(gè)地方設(shè)定了一

個(gè)世界，這個(gè)世界卻能與人類的愿望相合，而且同樣顯示〈自身〉為我

們的認(rèn)識(shí)所達(dá)不到的：他們以為，這個(gè)世界就是真實(shí)的世界，與之相

比，我們可認(rèn)識(shí)的世界只不過(guò)是錯(cuò)覺(jué)?？档戮褪沁@樣看的，吠檀多哲學(xué)

（Vedanta-Philosophie）早就是這樣了，某些美國(guó)人也是這樣看的。

——“真實(shí)的”，這對(duì)他們來(lái)說(shuō)意思就是：符合我們心靈的愿望。從

前，“真實(shí)的”意味著：符合理性。

現(xiàn)代最普遍的標(biāo)志：人類在自己的心目中已經(jīng)不可思議地喪失了尊

嚴(yán)。長(zhǎng)期地作為一般此在（Dasein）的中心和悲劇英雄；然后至少在努

力證明自己〈是〉與此在的決定性的和本身富有價(jià)值的方面有著親緣關(guān)

系——就像所有形而上學(xué)家所做的那樣，他們意欲堅(jiān)守人類的尊嚴(yán)，并

且相信道德價(jià)值乃是基本價(jià)值。誰(shuí)若放棄上帝，就會(huì)愈加嚴(yán)格地恪守道

德信仰。

求真理的意志

情緒的削弱。

A. a.意志、意圖、激烈的欲望進(jìn)入一個(gè)方向中

b.目的，更少激烈的，因?yàn)榇碎g出現(xiàn)了關(guān)于手段和途徑的觀念

c.“根據(jù)”，沒(méi)有欲望：根據(jù)律的心理學(xué)上的可靠性在于對(duì)意圖（作

為任何事件的原因）的信仰

B.區(qū)分性思維乃是占有意志中恐懼和謹(jǐn)慎的后果。

對(duì)于一個(gè)客體的正確表象原本只不過(guò)是達(dá)到把捉、把握、奪取之目

的的手段。

后來(lái)，這種正確的表象本身就被感覺(jué)為一種把捉，一個(gè)使?jié)M足得以

出現(xiàn)的目標(biāo)。

最后，思維成為權(quán)力的征服和運(yùn)用：一種拼合，把新事物置入舊序

列中的排列，等等。

C.新事物帶來(lái)恐懼：另一方面，為了把新事物把握為新事物，恐懼

必須已經(jīng)在此存在

驚奇乃是削弱了的恐懼。

已知之物激發(fā)信賴感。

“真實(shí)的”乃是某種喚起可靠感的東西

inertia［惰性］首先試圖在每一種印象中引發(fā)一種等量齊觀：這就

是把新的印象與舊的記憶等同起來(lái)；它要的是重復(fù)。

恐懼教人去區(qū)分、比較

在判斷中有一種意志剩余（應(yīng)當(dāng)如此這般存在），一種快感剩余

（肯定之快感：） [4]

請(qǐng)注意：比較不是一種原始的活動(dòng)，而是等量齊觀！判斷原始地不

是一種關(guān)于某物如此這般存在的信仰，而是關(guān)于某物應(yīng)當(dāng)如此這般存在

的意志。

請(qǐng)注意：痛苦乃是一種具有最粗糙形式的判斷（否定性的）。

快感乃一種肯定

關(guān)于“原因與結(jié)果”的心理起源。

求真理的意志

闡釋

何以世界解釋乃是一種支配性欲望的征兆。

藝術(shù)世界觀：直面生命。但在這里沒(méi)有對(duì)審美直觀的分析，把審美

直面還原為殘暴、安全感、裁決感、局外感等等。人們必須對(duì)付藝術(shù)家

本身及其心理學(xué)（對(duì)游戲欲望的批判，作為力的釋放、有關(guān)變化的樂(lè)

趣、有關(guān)對(duì)自己的靈魂的擠壓的樂(lè)趣，藝術(shù)家的絕對(duì)利己主義等等）。

他把哪些欲望純化了？

科學(xué)世界觀：批判那種對(duì)于科學(xué)的心理需要。意愿使事物變得可理

解；意愿使事物變得實(shí)際、有用、可利用——：在何種意義上是反美學(xué)

的。唯有價(jià)值能夠得到計(jì)算。在何種意義上一個(gè)平均種類的人想要在此

取得優(yōu)勢(shì)。如果歷史竟以這種方式被占有，那是可怕的——優(yōu)越者、裁

決者的王國(guó)。他把哪些欲望純化了？

宗教世界觀：對(duì)宗教人的批判。未必是道德的人，而是獲得強(qiáng)大提

升和深度萎靡的人，他用感恩或者懷疑來(lái)闡釋前者，而不是從自身來(lái)推

導(dǎo)前者（——后者也沒(méi)有——）。本質(zhì)上是感到自己“不自由”的人，他

把自己的狀態(tài)、屈從本能純化了。

道德世界觀。社會(huì)等級(jí)感被置入宇宙之中：不可動(dòng)搖、規(guī)律、有序

和同等，此類東西因?yàn)槭艿阶罡咴u(píng)價(jià)而在最高位置上被尋求，在宇宙大

全之上，或者在大全背后，同樣地—瑹—瑹—

什么是共同的：支配性的欲望可以被視為最高的價(jià)值審判機(jī)關(guān)，其

實(shí)可以被視為創(chuàng)造性的和統(tǒng)治性的力量。不言自明，此類欲望要么相互

敵對(duì)，要么相互制服（綜合地講也可能結(jié)合起來(lái)），要么在統(tǒng)治中變

化。但它們的深度對(duì)抗是如此之大，以至于在它們要得到全部滿足時(shí)，

就必須設(shè)想一個(gè)深度平庸的人。

對(duì)藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，“美”之所以是處于一切等級(jí)制以外的東西，是因?yàn)?/p>

在美中對(duì)立面受到了壓制，權(quán)力的最高標(biāo)志，亦即超越對(duì)立的東西；此

外沒(méi)有張力：——不再需要什么力量，一切都如此容易跟隨、服從，并

且為了服從而裝出最可愛(ài)的表情——這一點(diǎn)使藝術(shù)家的權(quán)力意志感到輕

松愉快。

世界解釋

及其共同點(diǎn)。

〈第二章：價(jià)值的起源?！?/p>

〈第一節(jié)：形而上學(xué)家?！?/p>

7［4］ [5]

形而上學(xué)家

蠢貨：拉梅內(nèi) [6] 、米什萊 [7] 、維克多·雨果

出于對(duì)無(wú)條件權(quán)威的習(xí)慣，最后就形成了一種對(duì)無(wú)條件權(quán)威的深刻

需要：——這種需要是如此強(qiáng)烈，以至于在一個(gè)批判時(shí)代里，諸如康德

時(shí)代里，它本身就表明自己比對(duì)批判的需要更優(yōu)越，而且在某種意義

上，它善于征服和利用批判性理智的全部工作?！谙乱淮松砩?/p>

（他們通過(guò)自己的歷史本能必然被引向每一種權(quán)威的相對(duì)性上了），這

種需要再度表明了自己的優(yōu)越性，這時(shí)它也利用了黑格爾的進(jìn)化哲學(xué)、

被改名為哲學(xué)的歷史學(xué)本身，并且把歷史說(shuō)成是道德理念的不斷自我啟

示、自我趕超。自柏拉圖以降，哲學(xué)都處于道德的統(tǒng)治之下：甚至在柏

拉圖的先行者那里，道德的闡釋也起著決定作用（在阿那克西曼德那

里，萬(wàn)物的毀滅乃是因?yàn)樗鼈償[脫純粹存在而受到懲罰，在赫拉克利特

那里，現(xiàn)象的規(guī)律性乃是整個(gè)生成的道德合法性特征的證據(jù)）

什么是道德行為的標(biāo)準(zhǔn)呢？1）它的無(wú)私性；2）它的普遍有效性，

等等。但這是軍營(yíng)的道德觀念（Stuben-Moralistik）。人們必須研究一

下民眾，來(lái)看看每一次都是什么標(biāo)準(zhǔn)，其中表達(dá)出什么。一種信

仰：“這樣一種行為屬于我們第一性的生存條件”。所謂非道德的，意思

就是“帶來(lái)滅亡的”?，F(xiàn)在，所有這些群體（在其中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了上述諸定

律）都已經(jīng)毀滅了。此類定律中個(gè)別總是重新得到強(qiáng)調(diào)，因?yàn)槊恳粋€(gè)新

構(gòu)成的群體都需要它們，諸如“不可偷盜”之類的定律。在社會(huì)共通感

（例如imperium romanum［羅馬帝國(guó)］）未能被要求的時(shí)代里，欲望就

投身于“靈魂得救”（在宗教上講）：或者“最大的幸?！保ㄔ谡軐W(xué)上

講）。因?yàn)樯踔料ＥD的道德哲學(xué)家們也不再對(duì)自己的πσλι?［城邦］有感

覺(jué)了。

斯賓諾莎的心理學(xué)背景?？蓱z啊！

1）處于顯突地位的是享樂(lè)主義觀點(diǎn)：持久的歡樂(lè)何在，或者說(shuō)，

歡樂(lè)的情緒怎樣才能被永恒化？

只要?dú)g樂(lè)關(guān)聯(lián)于某個(gè)個(gè)別事物，那它就是受限制的和短暫易逝的；

當(dāng)歡樂(lè)不再隨事物發(fā)生變化，而是居于不變的聯(lián)系中時(shí)，它就變成完滿

的；當(dāng)我把宇宙大全轉(zhuǎn)變?yōu)槲业乃?，即omnia in mea［我身上的一

切］，并且在每個(gè)瞬間里都能就這種omnia mea［我的一切］說(shuō)“mecum

porto”［我?guī)е约旱囊磺校?，這時(shí)候，歡樂(lè)才是永恒的

在《理智改進(jìn)論》（tract．de intell．Emendatione）（《文集》，

第二卷）第413頁(yè)上：“我已經(jīng)做出決定，要探究是否能找到某個(gè)東西，

擁有了它，我就可以永遠(yuǎn)獲得一種持久而至高的歡樂(lè)的享受”?！皩?duì)于一

種永恒和無(wú)限的本質(zhì)的熱愛(ài)，乃以一種排除所有悲哀的歡樂(lè)來(lái)充實(shí)心

情”。“至高的善乃是對(duì)于我們的精神與宇宙的統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)”。

2）自然的—利己主義的觀點(diǎn)：德性與權(quán)力是同一的。它并不斷

念，它滿懷渴望；它并不與自然斗爭(zhēng)，而是為自然而斗爭(zhēng)；它并不消滅

最強(qiáng)大的情緒，而是滿足最強(qiáng)大的情緒。我們的權(quán)力所要求的東西就是

善的；反之則是惡的。德性來(lái)自追求和自我保存?！拔覀兯龅?，是為

了保存和增擴(kuò)我們的權(quán)力”。“我理解的德性和權(quán)力是同一個(gè)東西”。

Finis=appetitus［目的=欲望］。Virtus=potentia［德性=力量］。

《倫理學(xué)》，第四部分，定義七、八。 [8]

3）這個(gè)特殊的“思想家”露出了馬腳。認(rèn)識(shí)成為所有其他情緒的主

宰；認(rèn)識(shí)是更強(qiáng)大的。“我們真正的活動(dòng)在于思維本性，在于理性沉

思。對(duì)活動(dòng)的欲求=要合乎理性地生活的欲求。

“我沒(méi)有十分重視柏拉圖、亞里士多德和蘇格拉底的權(quán)威”；對(duì)于那

種有關(guān)“實(shí)體形式”的學(xué)說(shuō)（經(jīng)院哲學(xué)表達(dá)方式中的目的概念），他稱之

為“無(wú)數(shù)蠢事當(dāng)中的一種”。

費(fèi)爾巴哈的“健康而新鮮的感性”

《未來(lái)哲學(xué)的原理》，1843年。

反對(duì)“抽象哲學(xué)”

古代哲學(xué)把人視為自然的目的

基督教神學(xué)把人的拯救看作神性天命的目的。

奇怪的斯賓諾莎：“所謂conscientiae morsus［痛苦的情緒］，我理

解為由一個(gè)與所有期望相反的過(guò)去事物的表象所伴隨的悲傷?！薄秱惱?/p>

學(xué)》，第三部分，命題十八，附釋一、二，第147—148頁(yè)。情緒定義之

十七，第188頁(yè)。 [9]

如果所期望的結(jié)果沒(méi)有出現(xiàn)，恐懼突然中止了，那么，對(duì)立面就是

gaudium［喜悅、愉快］。盡管有K．費(fèi)舍爾 [10] 的說(shuō)法，但在這里，斯

賓諾莎或許還是有可能選擇a potiori［占有］這個(gè)名稱的：還有，他是

把所指對(duì)象視為任何“良心譴責(zé)”的客觀核心。確實(shí)，就自身而言，他必

定要否定罪責(zé)：那么對(duì)他來(lái)說(shuō)，剩下來(lái)的“conscientiae morsus”［痛苦的

情緒］這個(gè)事實(shí)是什么呢？

如果究其根本，萬(wàn)物都借助于神性力量而發(fā)生，那么，萬(wàn)物以自己

的方式就是完滿的，事物本性中就沒(méi)有什么惡事；如果人完全不自由，

那么人類意志的本性中就沒(méi)有惡；如此說(shuō)來(lái)，惡事和惡就不在事物中，

而只是在人的想象中。

上帝身上沒(méi)有意志、理智、人格和目的。

斯賓諾莎反對(duì)那些說(shuō)上帝sub ratione boni［以善的理智方式］創(chuàng)造

萬(wàn)物的人們。這些人似乎是假定了上帝之外的某個(gè)不依賴于上帝的東

西，上帝在自己的行動(dòng)中指向這個(gè)東西猶如指向一個(gè)典范，或者，上帝

追求這個(gè)東西猶如追求一個(gè)目標(biāo)。這真是使上帝臣服于天命：此乃最大

的無(wú)稽之談?！秱惱韺W(xué)》，第一部分，命題三十三，附釋二。 [11]

任何事件的終極根據(jù)都是“上帝意愿它們”，ignorantiae［無(wú)知的］

安瑟倫。不過(guò)，上帝的意志卻是人類達(dá)不到的。在這種思想方式中，真

理就會(huì)對(duì)人類永遠(yuǎn)遮蔽起來(lái)，倘若不是數(shù)學(xué)（數(shù)學(xué)并不關(guān)心目的，而只

是關(guān)心量的本性和特性）為人提供了真理的另一個(gè)準(zhǔn)繩的話。

笛卡爾說(shuō)“我曾把許多東西視為真實(shí)的，而這些東西的謬誤我現(xiàn)在

已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了”。斯賓諾莎說(shuō)“我把許多東西視為善的，而對(duì)于這些東

西，我現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了它們是空洞的和無(wú)價(jià)值的”。“如果存在著一種

純真的和永恒的善，那么，這方面的滿足同樣也是持久的和不可摧毀

的，我的快樂(lè)也就是永恒的了”。

心理學(xué)上的錯(cuò)誤結(jié)論：仿佛一個(gè)事物的持久性擔(dān)保了我對(duì)于該事物

所具有的情緒的持久性！

（“藝術(shù)家”的完全不在場(chǎng)）一個(gè)把自己的欲望神化的邏輯學(xué)家的至

高而滑稽的迂腐

斯賓諾莎以為自己已經(jīng)絕對(duì)地認(rèn)識(shí)了一切。

這方面他擁有最大的權(quán)力感。這種欲望壓服和消滅了所有其他欲

望。

關(guān)于這種“認(rèn)識(shí)”的意識(shí)在他那里持續(xù)著：由此產(chǎn)生一種“對(duì)上帝的

愛(ài)”，一種對(duì)此在（Dasein）的歡樂(lè)，而在通常情況下也就是，對(duì)所有

此在的歡樂(lè)。

一切惡劣情緒，悲傷、恐懼、仇恨、嫉妒，從何而來(lái)呢？它們來(lái)自

同一個(gè)源泉：我們對(duì)過(guò)去事物的熱愛(ài)。有了這種熱愛(ài)，連那些欲求的整

個(gè)種類也都將消失

“盡管我清楚地洞察到了世界之善的虛無(wú)性，但我卻不能完全擺脫

貪婪、感官之樂(lè)和虛榮心。不過(guò)這一點(diǎn)我是體會(huì)到了：只要我的精神在

那種沉思中生活，它就避開(kāi)了這些欲求——而且這一點(diǎn)給我?guī)?lái)了大安

慰。因?yàn)槲覐闹锌吹?，那些惡事并非不可救藥。一開(kāi)始，新生命就是奇

怪的、短促的瞬間——”

與清晰推斷的價(jià)值相比較，沒(méi)有什么東西是有價(jià)值的。所有其他價(jià)

值都只不過(guò)是不清晰思維的結(jié)果。對(duì)生命中所有善的輕蔑拒絕；對(duì)一切

事物的不斷誹謗，為的是把統(tǒng)一性帶向至高境地，這種清晰的思

維?！八袘岩山云鹨蛴谌藗儫o(wú)序地探究事物”。?。?！

正如在叔本華那里：在審美靜觀的支配下，各種欲求都默然終止

了。

一種心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，得到了錯(cuò)誤而普遍的解釋。

萊布尼茨：“人們必須與我一起ab effectu［依據(jù)效果］來(lái)下判斷：

因?yàn)樯系圻x擇了這個(gè)如其所是的世界，所以，這個(gè)世界便是最好的世

界。”《神正論》，第506頁(yè)。

康德的神學(xué)偏見(jiàn)，他的不自覺(jué)的獨(dú)斷論，他的道德主義視角是支配

性的、操縱性的、命令性的

Πρ? τονΨε?δο?［第一謊言］：認(rèn)識(shí)之事實(shí)是如何可能的？

認(rèn)識(shí)竟是一個(gè)事實(shí)嗎？

什么是認(rèn)識(shí)？如果我們不知道什么是認(rèn)識(shí)，那么，我們就不可能解

答是否有認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。太好了！然而，如果我并不知道是否有認(rèn)識(shí)，是

否可能有認(rèn)識(shí)，那么，我就根本不能以理性的方式提出“什么是認(rèn)識(shí)”的

問(wèn)題。康德相信認(rèn)識(shí)之事實(shí)：這就是他想要的幼稚性：關(guān)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)

識(shí)！

“認(rèn)識(shí)就是判斷！”但判斷是一種信仰，相信某物如此這般存在的信

仰！而不是認(rèn)識(shí)！

“一切認(rèn)識(shí)都在于綜合判斷”——不同表象的一種必然而普遍有效的

聯(lián)結(jié)——

帶有普遍性特征（事情在所有情形下都如此表現(xiàn)而非別樣）

帶有必然性特征（不能做出相反的斷言）

那種關(guān)于認(rèn)識(shí)的信仰的合法性總是被預(yù)設(shè)為前提：正如關(guān)于良心判

斷的情感的合法性被預(yù)設(shè)為前提一樣。在這里，道德存在學(xué)乃是支配性

的偏見(jiàn)。

可見(jiàn)推論就是：1）有一些斷言，我們把它們視為普遍有效的和必

然的

2）必然性和普〈遍〉有效性之特征不可能來(lái)自經(jīng)驗(yàn)

3）因此，這種特征必定不在經(jīng)驗(yàn)中，而是從別處得到論證，必定

具有另一個(gè)認(rèn)識(shí)源泉！

康德的推論：1）有一些斷言，它們唯在某些條件下才是有效的

2）這個(gè)條件就是，它并非來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，而是來(lái)自純粹理性

所以：?jiǎn)栴}就在于，我們對(duì)此類斷言的真理性的信仰是從哪里獲得

根據(jù)的呢？不，我們這種信仰是從哪里獲得判斷的！然而，一種信仰的

形成、一個(gè)強(qiáng)大信念的形成，乃是一個(gè)心理學(xué)問(wèn)題：而且，一種十分有

限和狹隘的經(jīng)驗(yàn)往往會(huì)完成這樣一種信仰！

這種信仰已經(jīng)是有前提的，那就是：不僅有“data a poteriori”［“后

天的材料”］，而且也有data a priori［先天的材料］、“先于經(jīng)驗(yàn)”的材

料。必然性和普遍性決不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而得出：那么，說(shuō)它們?cè)诖耸窃跊](méi)

有一般經(jīng)驗(yàn)的情況下出現(xiàn)的，這話何以是清楚明白的呢？

沒(méi)有個(gè)別的判斷！

一個(gè)個(gè)別的判斷決不是“真實(shí)的”，決不是認(rèn)識(shí)，唯在諸多判斷的聯(lián)

系、關(guān)系中，才能產(chǎn)生出一個(gè)保證。

是什么把真實(shí)的信仰與虛假的信仰區(qū)分開(kāi)來(lái)？

什么是認(rèn)識(shí)呢？他“知道”這個(gè)，這簡(jiǎn)直是妙不可言??！

必然性與普遍性決不能由經(jīng)驗(yàn)得出。也就是說(shuō)，是不依賴于經(jīng)驗(yàn)

的、先于一切經(jīng)驗(yàn)的！

那種先天地發(fā)生的、也即不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)而來(lái)自純粹理性的認(rèn)

識(shí)，乃是“一種純粹的認(rèn)識(shí)”。

邏輯原理，同一律和矛盾律，是純粹的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗鼈兿扔谝磺薪?jīng)

驗(yàn)。——然而，這根本不是什么認(rèn)識(shí)嘛！而是一些規(guī)整性的信條！

為了論證數(shù)學(xué)判斷的先天性（純粹的合理性），空間必須被理解為

純粹理性的一個(gè)形式。

休謨?cè)暦Q：“根本就沒(méi)有什么先天綜合判斷。”康德說(shuō)：有的！數(shù)

學(xué)的判斷就是嘛！而如果有這樣一種判斷，那么，也許也就有了形而上

學(xué)，一種通過(guò)純粹理性對(duì)事物的認(rèn)識(shí)吧！Quaeritur［有人會(huì)問(wèn)］。

數(shù)學(xué)之可能性條件決不是形而上學(xué)的可能性條件。

一切人類認(rèn)識(shí)要么是經(jīng)驗(yàn)要么是數(shù)學(xué)。

一個(gè)判斷是綜合的：也就是說(shuō)，它把不同的表象聯(lián)結(jié)起來(lái)

一個(gè)判斷是先天的：也就是說(shuō)，那種聯(lián)結(jié)是一種普遍的和必然的聯(lián)

結(jié)，決不能通過(guò)感性知覺(jué)，而只能通過(guò)純粹理性得出來(lái)。

如果真的有先天綜合判斷，那么，理性就必須能夠聯(lián)結(jié)：這種聯(lián)結(jié)

乃是一種形式。理性必須擁有給出形式的能力。

空間和時(shí)間作為經(jīng)驗(yàn)的條件

康德把法國(guó)大革命稱為從機(jī)械〈的〉國(guó)家向有機(jī)的國(guó)家的過(guò)渡！

[12]

康德斷言，科學(xué)中具有獨(dú)創(chuàng)性和開(kāi)創(chuàng)性的人物，即所謂的“大頭人

物”，是與天才特別不一樣的：他們所發(fā)現(xiàn)和發(fā)明的東西，也是可以讓

人學(xué)習(xí)的，是完全被理解和習(xí)得了的。在牛頓的著作中，沒(méi)有什么東西

是不可學(xué)的；荷馬卻不像牛頓這樣可理解了！“可見(jiàn)車科學(xué)中，偉大的

發(fā)明者與極其辛苦的摹仿者和學(xué)徒之間，只有程度上的差異而已”。心

理學(xué)上的習(xí)語(yǔ)??！ [13]

“音樂(lè)是與某種文雅教養(yǎng)的缺失相聯(lián)系的”，“它仿佛是強(qiáng)行產(chǎn)生

的”，“它使自由中斷了” [14]

音樂(lè)與色彩藝術(shù)構(gòu)成以“美的感覺(jué)游戲”為名的一種特有種類 [15]

繪畫(huà)與園林藝術(shù)結(jié)伴。 [16]

人性是否有一種向善的傾向，該問(wèn)題是通過(guò)下述問(wèn)題而得到準(zhǔn)備

的，即：是不是有一種事情，它除了通過(guò)人類的那種道德素質(zhì)就不可能

得到別的說(shuō)明。這就是革命?！叭祟悮v史上這樣一種現(xiàn)象再也不能被遺

忘，因?yàn)樗沂玖巳祟愄煨灾幸环N力求更好的素質(zhì)和能力，諸如此類的

東西，或許還不曾有一個(gè)政治家經(jīng)過(guò)苦苦思索而從迄今為止的事物發(fā)展

過(guò)程中得出來(lái)過(guò)”。 [17]

如果人性不斷變壞變惡，那么，人性的目標(biāo)就是絕對(duì)的壞和惡了：

這種恐怖主義的想法是與幸福主義的想法或者“千年至福

說(shuō)”（Chiliasmus）相對(duì)立的。如果說(shuō)歷史是在進(jìn)步與倒退之間搖擺不定

的，那么，它的整個(gè)活動(dòng)就是無(wú)目的的和無(wú)目標(biāo)的，無(wú)非是一種忙碌的

蠢事，以至于善與惡互為抵消，而這個(gè)整體則表現(xiàn)為一出滑稽鬧?。嚎?/p>

德把這叫作市儈的（abderitisch）想法。 [18]

〈康德〉在歷史中看到的無(wú)非是一種道德運(yùn)動(dòng)。

“一個(gè)認(rèn)真的異端法官就是一種contradictio in adjecto［有矛盾的形

容法、術(shù)語(yǔ)矛盾］” [19]

心理學(xué)上的習(xí)語(yǔ)

在康德看來(lái)，如若沒(méi)有再生，所有人類的美德就都是一些耀眼的蹩

腳貨。這種改善只有借助于理智性格才是可能的；要是沒(méi)有后者，就不

會(huì)有自由，既不會(huì)有世界中的自由，也不會(huì)有人類意志中的自由，也不

會(huì)有達(dá)到惡之解脫的自由。如果這種解脫并不在于改善，那它就只可能

在于毀滅。經(jīng)驗(yàn)性格的起源、向惡的習(xí)氣、再生，在康德那里乃是理智

性格的行為；經(jīng)驗(yàn)性格必須在其根源處經(jīng)歷一種改過(guò)自新。 [20]

整個(gè)叔本華。

同情是一種情感揮霍，一條危害道德健康的寄生蟲(chóng)，“增加世上的

禍害，這不可能成為義務(wù)”。如果人們只是出于同情而行善，那么人們

就不會(huì)對(duì)自己有益，也不會(huì)對(duì)他人有益。同〈情〉并不基于準(zhǔn)則，而是

基于情緒；它是病態(tài)的；別人的苦難感染了我們，同情是一種傳染。

全部卑躬屈膝的神情和話語(yǔ)：“在人間所有民族中間，德意志人以

何種迂腐把〈這一點(diǎn)〉發(fā)揮到了極致”，“這難道不是關(guān)于一種蔓延開(kāi)來(lái)

的在人問(wèn)阿諛?lè)畛械牧?xí)氣的證明嗎？”“但誰(shuí)若把自己弄成蠕蟲(chóng)，他此后

就不能抱怨自己受到了踐踏”。

“有兩件東西，我們愈經(jīng)常、愈持久地加以思索，它們就愈使心靈

充滿永遠(yuǎn)新鮮、不斷增長(zhǎng)的贊賞和敬畏，那就是：我們頭上的星空和我

們心中的道德法則”。

康德接著說(shuō)：“第一個(gè)有關(guān)無(wú)數(shù)世界的景象，可以說(shuō)消滅了我作為

一個(gè)動(dòng)物性造物的重要性，這個(gè)造物在一段短促的時(shí)間里（人們不知道

怎么回事）被賦予了生命活力后，必須把它所由以生成的物質(zhì)再交還給

行星（宇宙中的一顆微粒）。與此相反，第二個(gè)景象則無(wú)限地提升我作

為一個(gè)理智存在者的價(jià)值 [21] [22]

自由的可想象性基于先驗(yàn)感性論。如果事物本身具有時(shí)間和空間，

那么現(xiàn)象就類似于自在之物了，那么在兩者之間就不可能有現(xiàn)象了，那

么就不會(huì)有什么東西獨(dú)立于時(shí)間了，那么自由就是絕對(duì)不可能的了。自

由只能被看作某個(gè)本質(zhì)的特性，這個(gè)本質(zhì)不受時(shí)間條件的限制，也就是

說(shuō)，它不是現(xiàn)象，不是表象，而是自在之物。

為什么現(xiàn)象不是自在之物呢？因?yàn)楝F(xiàn)象在空間和時(shí)間中存在，而空

間和時(shí)間乃是純粹直觀。 [23]

針對(duì)所謂的心理學(xué)上的自由，康德說(shuō)：“倘若我們的自由在于我們

作為一個(gè)automaton spirituale［精神自動(dòng)機(jī)］是受表象驅(qū)動(dòng)的”，那

么，“這種自由根本上就并不比一把煎肉鍋鏟的自由更好些，一把鍋鏟

一旦被上緊了發(fā)條，也會(huì)自動(dòng)完成自己的運(yùn)動(dòng)”。 [24]

在現(xiàn)象界，自由是不可思議的，無(wú)論是外部的還是內(nèi)部的

〈第二節(jié)：homines religiosi［宗教徒］?！?/p>

7［5］

homines religiosi［宗教徒］

宗教改革：庸俗本能的最具欺騙性的爆發(fā)之一種

一些強(qiáng)大的、變得不可遏制的、徹底庸俗的欲望想要爆發(fā)出來(lái)：所

急需的無(wú)非是一些托詞，尤其是要虛構(gòu)一些大話，有了此類大話，這些

野蠻動(dòng)物就可以得到釋放了。

路德這個(gè)心理類型：一個(gè)粗野的、不地道的農(nóng)民，他用“新教的自

由”把所有積累起來(lái)的粗暴需要都發(fā)泄出來(lái)了。

人們?cè)俣认氤蔀橹魅?，再度掠奪、壓服、咒罵，還考慮到感官想要

獲得清算：首要地，人們看到了對(duì)巨大的教會(huì)財(cái)富的渴望。

教士有時(shí)就是上帝本身，至少是上帝的代表

就本身來(lái)說(shuō)，禁欲的習(xí)慣和訓(xùn)練還遠(yuǎn)不能透露出一種反自然的和敵

視此在的信念：蛻化和病態(tài)亦然

自我克制，帶著嚴(yán)厲而可怕的捏造：一種擁有和要求對(duì)自身的敬畏

的手段：禁欲之為權(quán)力的手段

教士乃是一種超人的權(quán)力感的代表，本身作為某個(gè)上帝的好演員，

他的天職就是要表現(xiàn)這個(gè)上帝；教士本能地抓住這樣一些手段，借助于

這些手段，他在對(duì)自身的強(qiáng)力控制中獲得了某種令人恐懼的特性

教士乃是超人權(quán)力的代表，著眼點(diǎn)在于對(duì)傷害能力和利用能力的認(rèn)

識(shí)、預(yù)知，也在于對(duì)超人的喜愛(ài)和幸福種類：——

——在健康人、有福之人、希望之人、強(qiáng)者面前的“諸神”之演員

——“救世主”的演員，根本上求助于病患者和匱乏者，求助于怨恨

（ressentiment）之人，求助于受壓迫者以及—瑹—瑹—

——教士乃是某種具有超人性質(zhì)的東西的演員，他們必須使這種東

西變得顯而易見(jiàn)，不論是關(guān)于理想，還是關(guān)于諸神或者關(guān)于救世主：他

們?cè)谄渲锌吹搅俗约旱奶炻?，他們擁有這方面的本能；為了使這一點(diǎn)盡

可能地變得可信，他們必須在類似化過(guò)程（An?hnlichung）中走得盡可

能地遠(yuǎn)；首要地，他們作為演員的聰明才智必須獲得好良心，只有好良

心才能真正說(shuō)服人們。

〈第三節(jié)：善人與改善者。〉

7［6］

善人

毫無(wú)顧忌的誠(chéng)實(shí)。

（9） [25]

一種道德理想的勝利就像任何勝利一樣，是通過(guò)同一種“非道德的

手段”而取得的：暴力、謊言、誹謗、不公

“你不應(yīng)撒謊”：人們要求誠(chéng)實(shí)性。然而，對(duì)事實(shí)的承認(rèn)（不受騙上

當(dāng)）恰恰在騙子那里表現(xiàn)得最出色，他們也完全認(rèn)識(shí)到了這種通俗

的“誠(chéng)實(shí)性”的非事實(shí)性。人們常常講得太多或者太少：要求用人們講的

每一句話來(lái)袒露自己，這是一種幼稚。

人們要說(shuō)出他所想的，人們要成為“誠(chéng)實(shí)的”，必得滿足以下條件：

也就是在被理解的條件下（inter pares［同類中間］），而且是在善意地

被理解的條件下（再說(shuō)一遍：inter pares［同類中間］）。人們對(duì)異己之

物隱藏自身：而且，誰(shuí)想要獲得什么，就得說(shuō)出他曾經(jīng)要對(duì)自己有什么

想法，而不是說(shuō)出他正在想什么。（“強(qiáng)者永遠(yuǎn)撒謊”）

一種想要貫徹自己或者維護(hù)自己的理想，力求通過(guò)以下途徑找到支

持：a）通過(guò)一種被放置在下邊的來(lái)源；b）通過(guò)一種所謂的與已經(jīng)現(xiàn)存

的強(qiáng)大理想的親緣關(guān)系；c）通過(guò)對(duì)神秘的敬畏，仿佛在這里有一種不

可討論的強(qiáng)力在講話似的；d）通過(guò)對(duì)其敵對(duì)理想的誹謗；e）通過(guò)一種

關(guān)于它能帶來(lái)的優(yōu)勢(shì)的騙人學(xué)說(shuō)，諸如幸福、靈魂安寧、和平，或者甚

至也包括一個(gè)強(qiáng)大上帝的助力，等等。

關(guān)于理想主義者的心理學(xué)：卡萊爾、席勒、米什萊

如果人們已經(jīng)揭露了一種理想借以保持自己的整個(gè)防御措施，那么

它因此就已經(jīng)被駁倒了嗎？理想使用的是使一切生命體得以生存和成長(zhǎng)

的手段——它們統(tǒng)統(tǒng)是“非道德的”。

我的意見(jiàn)：生命和增長(zhǎng)賴以出現(xiàn)的一切力量和欲望，都是借助于道

德的魅力而得到證明的：道德作為否定生命的本能。為了解放生命，就

必須消滅道德。

善人

關(guān)于群盲道德批判。

inertia［惰性］的活動(dòng)場(chǎng)地：

1）在信任中，因?yàn)閼岩杀仨氂袕埩Α⒂^察、思索

2）在尊重中，在其中權(quán)力的間距大，屈服是必然的：為了不害

怕，就得試著去愛(ài)，去高度評(píng)價(jià)，把權(quán)力差異解釋為價(jià)值差異：使得這

種關(guān)系不再反叛。

3）在真理感中。什么是真實(shí)的？在做出一種說(shuō)明的地方，一種使

我們的精神努力降到低限的說(shuō)明。除此之外，謊言是很費(fèi)力的。

（21） [26]

4）在同情中。等量齊觀、試圖相同地感受、試圖采納一種現(xiàn)成的

感覺(jué)，這乃是一種輕松快活：這是某種應(yīng)對(duì)activum［主動(dòng)］的被動(dòng)態(tài)

度，而這個(gè)主動(dòng)的東西維護(hù)和不斷確證著那種價(jià)值判斷的最本己權(quán)利。

這種價(jià)值判斷永不安寧。

5）在判斷的不偏不倚和冷靜中：人們害怕情緒的勞頓，寧可袖手

旁觀，保持“客觀”

（18） [27]

6）在誠(chéng)實(shí)中：人們寧愿服從一種現(xiàn)成的法律，也不想創(chuàng)造一種法

律，也不想命令自己和他人。害怕發(fā)布命令——寧可屈服也不愿統(tǒng)治。

7）在寬容中：害怕行使權(quán)利、進(jìn)行判決

權(quán)力意志的隱蔽種類

1）對(duì)自由、獨(dú)立性的要求，也是對(duì)均衡、和平、協(xié)調(diào)的要求；隱

居者亦然，“精神自由”；在最低等的形式中：意求此在（dasein）的一

般意志，“自我保存欲望”

2）適應(yīng)，為的是在更大整體上使其權(quán)力意志得到滿足：屈服，使

自己在掌權(quán)者那里顯得不可或缺、有用場(chǎng)；愛(ài)，作為一條通向更強(qiáng)大者

之心臟部位的秘密路徑，——為了統(tǒng)治更強(qiáng)大者

3）責(zé)任感、良心、想象的慰藉，屬于一個(gè)比事實(shí)上的掌權(quán)者更高

的等級(jí)；對(duì)一種等級(jí)制的贊賞，它允許判決，包括對(duì)更強(qiáng)大者的判決；

自我譴責(zé)。發(fā)明新的價(jià)值表（猶太人是經(jīng)典的例子）

道德作為非道德性的作品。

A.為了使道德價(jià)值取得統(tǒng)治地位，必須有純粹非道德的力量和情緒

相助。

B.道德價(jià)值的形成本身乃是非道德的情緒和顧慮的作品。

道德作為謬誤的作品。

道德漸漸趨于自相矛盾。

報(bào)復(fù)。

誠(chéng)實(shí)性、懷疑、時(shí)代、判決。

道德信仰的“非道德性”。

步驟：

1）道德的絕對(duì)統(tǒng)治

一切生物學(xué)現(xiàn)象都是根據(jù)道德來(lái)衡量和判決的

2）把生命與道德等同起來(lái)的嘗試（一種覺(jué)醒的懷疑論的征兆：道

德不再被感受為對(duì)立面），更多手段，本身是一條超驗(yàn)的道路

3）生命與道德的對(duì)峙：道德從生命角度受到判決和審判。

在何種程度上道德曾對(duì)生命構(gòu)成危害

a）危害對(duì)生命的享受、對(duì)生命的感恩等等

b）危害對(duì)生命的美化、高貴化

c）危害對(duì)生命的認(rèn)識(shí)

d）危害對(duì)生命的發(fā)揮，因?yàn)樯η蟀炎约旱淖罡攥F(xiàn)象與自身分

裂開(kāi)來(lái)

復(fù)核：道德對(duì)生命的用處。

道德作為更大整體的保存原則，作為對(duì)成員的限制：“工具”

與激情對(duì)人的內(nèi)在危害相比，道德作為保存原則：“平庸者”

反對(duì)深重困厄和萎縮的毀滅生命的作用，道德作為保存原則：“受

苦者”

道德作為反對(duì)強(qiáng)權(quán)者的可怕爆發(fā)的原則：“低等者”

個(gè)別哲學(xué)家的狹隘高傲作為純粹理性更為相稱

反對(duì)道德中的一般情感（康德）

反對(duì)同情

反對(duì)情緒

善人

謙遜的危險(xiǎn)。一在無(wú)論是我們的力量還是我們的目標(biāo)都沒(méi)有決定性

地進(jìn)入我們的意識(shí)的時(shí)候，就過(guò)早地去適應(yīng)一個(gè)環(huán)境，適應(yīng)由偶然性把

我們置入其中的任務(wù)、社會(huì)、日常秩序和勞動(dòng)秩序；由此爭(zhēng)得的過(guò)早的

良心安全感、舒適感、共同感，這種過(guò)早的謙遜，作為對(duì)內(nèi)外騷動(dòng)的擺

脫，它討好、縱容情感，并且以最危險(xiǎn)的方式壓制情感；按照“與自己

同類”的方式學(xué)會(huì)尊重，就仿佛我們自己心中沒(méi)有了設(shè)定價(jià)值的尺度和

公理似的，對(duì)趣味（它也是一種良心）的內(nèi)在聲音做出同樣估價(jià)的努

力，成為一種可怕的、精致的羈束：如果愛(ài)和道德的一切紐帶的突然崩

裂最終并沒(méi)有引發(fā)大爆炸，那么，這樣一種精神也就會(huì)萎靡、縮減，變

得陰陽(yáng)怪氣、精打細(xì)算?！獙?duì)立的東西已經(jīng)夠糟的了，但始終還好

些：苦于它的周遭環(huán)境，苦于這種環(huán)境的贊揚(yáng)以及拒斥，從中受到傷

害，開(kāi)始潰爛，而又沒(méi)有透露出來(lái)；以無(wú)意的懷疑態(tài)度來(lái)抵御這種環(huán)境

的愛(ài)，學(xué)會(huì)沉默，也許人們是通過(guò)講話來(lái)隱藏這種沉默，為了一時(shí)的喘

息、流淚、高雅的慰藉而創(chuàng)造一個(gè)隱匿之所和猜測(cè)不到的孤獨(dú)——直到

人們終于變得足夠強(qiáng)壯，能夠說(shuō)：“我與你們又有何干系??？” [28] 并且

走他自己的路。

德性作為惡習(xí)是如此危險(xiǎn)，因?yàn)槿藗儚耐獠孔屗鼈冏鳛闄?quán)威和法律

橫行于世，并且并沒(méi)有從自身而來(lái)把它們生產(chǎn)出來(lái)，就像權(quán)利那樣，后

者作為極其個(gè)人的正當(dāng)防衛(wèi)和急需品，作為恰恰屬于我們自己的此在和

善行的條件，是我們所認(rèn)識(shí)和承認(rèn)的，至于其他人是否與我們一道在相

同的或者不同的條件下成長(zhǎng)，那是無(wú)關(guān)緊要的了。這樣一個(gè)關(guān)于非個(gè)人

地被理解的、客觀的德性的危險(xiǎn)性的條例，也適合于謙遜：許多出類拔

萃的人物就毀于謙遜。

有一些心靈在變得強(qiáng)硬的時(shí)候才有意義。對(duì)于此類心靈來(lái)說(shuō)，謙遜

的道德性乃是最惡劣的軟化。

善人。

極少數(shù)人成功地在我們生活于其中、我們自古〈以來(lái)〉就習(xí)慣了的

東西中看出一個(gè)問(wèn)題，而人們的目光恰恰不能適應(yīng)于此：關(guān)于我們的道

德，在我看來(lái)直到現(xiàn)在都還沒(méi)有發(fā)生這種情況。

“每個(gè)人都作為他人的對(duì)象”，這個(gè)問(wèn)題乃是至高的榮譽(yù)授予的動(dòng)

因；為了自身——不！

“你應(yīng)當(dāng)”這個(gè)問(wèn)題：一種不懂得論證自己的癖好，類似于性欲，不

應(yīng)當(dāng)受到欲望的譴責(zé)；相反地，它應(yīng)當(dāng)成為欲望的價(jià)值計(jì)量器和法官！

平等問(wèn)題，而我們?nèi)巳硕伎释碚煤统霰姡赫窃谶@里，我們應(yīng)當(dāng)

反過(guò)來(lái)向自己提出要求，恰如向他人提出要求。

這是多么乏味、明顯是發(fā)瘋：可是——人們還覺(jué)得這是神圣的，屬

于更高等級(jí)，而與理性的矛盾幾乎沒(méi)有被注意到。

犧牲精神和忘我精神是別具一格的，對(duì)道德的無(wú)條件服從，還有那

種信仰，即在道德面前人人平等的信仰。

對(duì)幸福和生命的忽視和放棄是別具一格的，完全放棄自己的價(jià)值設(shè)

定、嚴(yán)格要求人人都放棄價(jià)值設(shè)定?！靶袆?dòng)的價(jià)值是確定的：每個(gè)個(gè)人

都屈從于這種估價(jià)”。

我們看到：一個(gè)權(quán)威在講話——誰(shuí)在講話呢？——人們可以寬恕人

類的驕傲，如果他盡可能往高處尋找這種權(quán)威，以便在后者的統(tǒng)治下盡

可能少地感到屈辱。那么——是上帝在講話！

人們需要上帝，作為一種無(wú)條件的制裁，上帝沒(méi)有高于自己的法

官，作為一種“絕對(duì)命令”——：或者說(shuō)，只要人們相信理性的權(quán)威，人

們就需要一種使這種信仰合乎邏輯的統(tǒng)一性形而上學(xué)（Einheits-

Metaphysik）

現(xiàn)在，假如上帝信仰已經(jīng)完蛋了：那么就得重提一個(gè)問(wèn)題：“誰(shuí)在

講話？”——我的回答并非出于形而上學(xué)，而是出于動(dòng)物生理學(xué)：是群

盲本能在講話。群盲本能意欲成為主人：所以才有它的“你應(yīng)當(dāng)！”它意

愿使個(gè)人僅僅在整體意義上、為整體的利益而發(fā)揮作用，他仇恨解脫者

——他把對(duì)一切個(gè)人的仇恨都轉(zhuǎn)向這個(gè)解脫者

讓我們來(lái)考量一下，為這樣一種道德規(guī)范（一種“理想”）付出了多

么昂貴的代價(jià)?，F(xiàn)在，它的敵人就是——利己主義者

在歐洲，自身縮小化過(guò)程的傷感的機(jī)敏（帕斯卡爾、拉羅斯福哥）

非群居動(dòng)物的內(nèi)在弱化、沮喪、自身消耗

把平庸特性不斷地強(qiáng)調(diào)為最有價(jià)值的特性（謙遜、按部就班、工具

本性）

壞良心混入一切自負(fù)驕橫、原初之物中：

于是就有痛苦：——于是就有強(qiáng)大成功者的世界的陰暗化

群盲意識(shí)被轉(zhuǎn)嫁到哲學(xué)和宗教之中：包括它的恐懼，它的—瑹—瑹

—

別管一種純粹忘我的行動(dòng)的心理學(xué)上的不可能性

我的哲學(xué)以等級(jí)制為定向：而不以個(gè)人主義道德為定向。群盲的意

義應(yīng)當(dāng)在群盲中占上風(fēng)，——但不能越出群盲之外：群盲的領(lǐng)導(dǎo)者需要

對(duì)自身行動(dòng)作一種根本不同的評(píng)價(jià)，獨(dú)立不羈者，或者“食肉動(dòng)物”等等

亦然。

遠(yuǎn)離兩種運(yùn)動(dòng)，即個(gè)人主義道德和集體主義道德，因?yàn)檫B前者也不

知道等級(jí)制，并且想給予一個(gè)人與所有人相同的自由。我的想法并不圍

繞自由的程度，即給一個(gè)或者另一個(gè)或者所有人的自由的程度，而是圍

繞著權(quán)力的程度，即一個(gè)人或者另一個(gè)人應(yīng)當(dāng)對(duì)其他人或者所有人行使

的權(quán)力的程度，或者更確切地說(shuō)，在何種意義上一種自由之犧牲、一種

奴役化本身，為一個(gè)更高級(jí)類型的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。以極其粗糙的形式

來(lái)想：為了促成一種比現(xiàn)在的人更高的種類的此在，人們?cè)趺茨軤奚?/p>

人類的發(fā)展呢？——

人們可不能弄錯(cuò)了自己！如果有人在自身中像利他主義所理解的那

樣來(lái)傾聽(tīng)道德命令，那他就屬于群盲。如果有人擁有相反的情感，如果

有人在自己的非自私的和忘我的行動(dòng)中感受到自己的危險(xiǎn)、自己的誤入

歧途，那他就不是群盲中的一員。

一個(gè)人證明給他人看的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)比他證明自己的行動(dòng)更高級(jí)，而他

人也同樣如此，如此等等；〈人們〉之所以能把行動(dòng)稱為善的，只是因

為一個(gè)人在行動(dòng)時(shí)心里沒(méi)有自己，而只想著〈他者〉的幸?！@個(gè)看

起來(lái)瘋狂的想法自有其意義，因?yàn)樽鳛榧w精神的本能，它的依據(jù)是那

種估價(jià)，即：個(gè)人根本上沒(méi)什么要緊的，但所有人集合起來(lái)就十分重要

了，前提是，他們要構(gòu)成一個(gè)共同體，具有共同的感受和共同的良心。

也就是一種練習(xí)，熟練某個(gè)確定的目光方向，是力求一個(gè)透鏡

（Optik）的意志，一個(gè)想使人不可能看到自己的透鏡。

我的想法：目標(biāo)缺失，而且目標(biāo)必須是個(gè)人！

我們看到普遍的繁忙喧鬧：每個(gè)個(gè)人都被犧牲掉了，都充當(dāng)了工

具。人們穿過(guò)大街，是不是滿地“奴隸”呢。何去何從？

道德現(xiàn)象一直謎一般讓我操心。今天我或許知道給出一個(gè)答案了。

對(duì)我來(lái)說(shuō)，鄰人的幸福應(yīng)當(dāng)比我自己的幸福更有價(jià)值，這意味著什么

呢？但鄰人自己應(yīng)當(dāng)以與我不同的方式估價(jià)他自己的幸福，也就是應(yīng)當(dāng)

把我的幸福置于他的幸福之上，這又意味著什么呢？

是否一個(gè)人從孩提時(shí)代起就習(xí)慣于—瑹—瑹—

一種與自己時(shí)代的偏離的優(yōu)勢(shì)。

把整個(gè)道德化作為現(xiàn)象收入眼簾。同樣作為謎團(tuán)。

這個(gè)甚至被一種哲〈學(xué)〉視為“既定的”的“你應(yīng)當(dāng)”，意味著什么

呢？

因?yàn)檎f(shuō)到底，為了以這種精巧的方式成為非道德的，人們就需要很

多道德性：我愿用一個(gè)比喻。

一個(gè)生理學(xué)家對(duì)某種疾病感興趣，而一個(gè)病人想治好自己的這種

病，兩者的興趣是不相同的。假定那種疾病是道德——因?yàn)榈赖缕鋵?shí)就

是一種疾病——，而我們歐洲人就是患這種病的病人：如果說(shuō)我們歐洲

人同時(shí)也是對(duì)這種病充滿好奇心的觀察者和心理學(xué)家，那會(huì)出現(xiàn)一種什

么樣的煩惱和困難??！難道我們也將一味認(rèn)真地希望擺脫道德嗎？我們

愿意這樣做嗎？且不管我們是否能夠做到？我們是否能夠被“治好”？

——

謙遜，例如對(duì)悲觀主義問(wèn)題來(lái)說(shuō)，是快樂(lè)占上風(fēng)還是痛苦占上風(fēng)

對(duì)我們的認(rèn)識(shí)的價(jià)值問(wèn)題亦然

——什么東西迄今一直受到了阻礙呢？我們的試驗(yàn)欲望，這個(gè)危險(xiǎn)

太大了，“靈魂得救”

戰(zhàn)勝舊上帝就是戰(zhàn)勝一個(gè)誹謗世界的原則——異教的勝利——但世

界在全新的恐懼中顯示自己

——“亟需統(tǒng)一”和“追求上帝的國(guó)度吧：你就將獲得別的一切東

西！” [29] （所謂“別的東西”，例如也包括愛(ài)鄰人、現(xiàn)在意義上的道德）

（8） [30]

請(qǐng)注意！把好良心還給惡人——這曾是我不由自主的努力嗎？

而且之所以要還給惡人，是因?yàn)樗菑?qiáng)壯的人嗎？（在此要援引陀

思妥耶夫斯基對(duì)囚犯的審判。 [31] ）

善人

良心的譴責(zé)：標(biāo)志著性格不能勝任行為。善行之后也會(huì)有良心的譴

責(zé)：善行的非同尋常特性，從舊環(huán)境中顯突出來(lái)——

一個(gè)行動(dòng)的最近來(lái)歷聯(lián)系于這個(gè)行動(dòng)：但繼續(xù)回溯，還有一個(gè)繼續(xù)

朝前指示的來(lái)歷：個(gè)別的行動(dòng)同時(shí)也是一個(gè)廣大得多的后起事實(shí)的一個(gè)

環(huán)節(jié)。較短的過(guò)程與較長(zhǎng)的過(guò)程是分不開(kāi)來(lái)的——

〈第三章：價(jià)值沖突?！?/p>

〈第二節(jié)：論藝術(shù)生理學(xué)?！?/p>

7［7］

論藝術(shù)生理學(xué)

致藝術(shù)家。

區(qū)分：意欲乞靈于自己的藝術(shù)的藝術(shù)家與其他藝術(shù)家，諸如但丁、

歌德

基于何種需要？從“作品”反推到藝術(shù)家。

“成就”證明什么：無(wú)論如何都是一種對(duì)藝術(shù)家的誤解，多半也是對(duì)

作品的誤解。

苛求的感覺(jué)——這意味著什么呢？

邏輯之缺失——精神（esprit），主體（sujet）。

教化之可檢驗(yàn)性的缺失

“自然主義”——它意味著什么？首要地是一種興奮劑——丑陋和陰

森之物造成激動(dòng)。

“浪漫主義”——它意味著什么？

民族國(guó)家對(duì)于“歐洲心靈”發(fā)展的態(tài)度。

藝術(shù)與教會(huì)的關(guān)系。

美學(xué)理論中的悲觀主義（巴那斯派 [32] 的“無(wú)利害的直觀”）。

——對(duì)于這整個(gè)浪漫〈主義〉音樂(lè)（包括貝多芬在內(nèi)），我無(wú)福消

受，我也不夠健康。我所急需的，乃是能使人們忘記痛苦的音樂(lè)；是使

動(dòng)物般的生活感到被神化、戰(zhàn)勝自己的音樂(lè)；是使人們想要舞蹈的音

樂(lè)；在這種音樂(lè)中，人們也許會(huì)以犬儒哲學(xué)的方式問(wèn)：消化好嗎？通過(guò)

輕快的、果敢的、自信的、放縱的節(jié)奏使生命變得輕松，通過(guò)純真的、

溫柔的、善意的和諧使生命容光煥發(fā)——這就是我從全部音樂(lè)中取得的

東西。根本上，對(duì)我來(lái)說(shuō)節(jié)拍適可而止就行了。

自始至終都是瓦格納，這在我已經(jīng)是不可能的了，因?yàn)樗B走步都

不能，更不消說(shuō)舞蹈了。

但這些是生理學(xué)上的判斷，而不是美學(xué)的判斷：只不過(guò)——我再也

沒(méi)有美學(xué)了！

他能走步嗎？

他能舞蹈嗎？ [33]

——借得的形式，例如勃拉姆斯，作為典型的“摹仿者”，門德?tīng)査?/p>

的有教養(yǎng)的新教亦然（模仿一個(gè)更早的“靈魂”……）

——瓦〈格納〉身上道德的和詩(shī)意的替代物，這一種藝術(shù)作為彌補(bǔ)

其他藝術(shù)的缺陷的權(quán)宜之計(jì)。

——“歷史感”，通過(guò)創(chuàng)作、言說(shuō)而得的靈感，那些典型的變化，這

方面最清晰的例子在法國(guó)人當(dāng)中是G．福樓拜，在德〈國(guó)人〉中間是

R．瓦〈格納〉

就像對(duì)愛(ài)情和未來(lái)的浪漫主義信仰轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)虛無(wú)的要求，1830年至

1850年

如果已經(jīng)獲得了某個(gè)東西，那么，這就是一種對(duì)感官更無(wú)害的行

為，一種對(duì)感性更快樂(lè)、更善意、更歌德式的態(tài)度

同樣也是一種關(guān)于認(rèn)識(shí)的更高傲感覺(jué)：以至于“不諳世故者”很少得

到信任

藝術(shù)生理學(xué)

貝多芬——一個(gè)可憐的偉人，聾子、愛(ài)戀者、懷才不遇者和哲學(xué)

家，其音樂(lè)充滿了宏大或痛苦的夢(mèng)想。 [34]

莫扎特——表達(dá)出完全德國(guó)的情感，質(zhì)樸的純真，憂郁、沉思的溫

柔，朦朧的笑意，愛(ài)的羞澀。 [35]

熱烈而又精細(xì)的（exalte et raffine）鋼琴。門德?tīng)査?[36] 用熱烈、精

致和多愁善感的夢(mèng)想裝飾著它們。 [37]

酸澀的苦惱欲望、破碎而不平的叫喊、現(xiàn)代人的激情，出自梅耶貝

爾 [38] 的全部和弦。 [39]

就畫(huà)家而言。

所有這些現(xiàn)代（音樂(lè)家）都是詩(shī)人，他們?cè)鞠胱霎?huà)家。有的想要

在歷史中尋求戲劇素材，有的想要尋求風(fēng)俗畫(huà)卷；有的翻譯了宗教，有

的翻譯了一種哲學(xué)。 [40] 那個(gè)模仿拉斐爾，另一個(gè)則模仿最初的意〈大

利〉大師；風(fēng)景畫(huà)師們利用樹(shù)木和云朵來(lái)創(chuàng)作頌歌和哀歌。沒(méi)有一個(gè)是

單純的畫(huà)家；全體都是考古學(xué)家、心理學(xué)家、某種回憶或理論的導(dǎo)演。

他們喜歡我們的博學(xué)（Erudition），我們的哲學(xué)。他們像我們一樣，充

斥著普遍觀念。他們熱愛(ài)一種形式，并不是為了形式本身之故，而是為

了形式所表達(dá)的東西。他們是博學(xué)的、受過(guò)折磨的、沉思的一代人的子

嗣——與古老的大師相距甚遠(yuǎn)，后者不讀書(shū)，而只是想著為自己的眼睛

提供一種享受。

我們的狀態(tài)：富裕使敏感性增長(zhǎng)；人們?nèi)淌軜O小的痛苦；我們的軀

體得到了更好的保護(hù)，我們的心靈愈加病態(tài)了。平等、舒適的生活、思

想自由，——但同時(shí)還有懷恨的嫉妒、達(dá)到的盛怒、現(xiàn)在的焦躁、對(duì)奢

侈的需求、各國(guó)政府的頻繁更替、懷疑和探尋的折磨。 [41]

——人們所失與所得一樣多——

與1750年的市民相比較，1850年的市民更幸福些嗎？他們不那么受

壓制，更加有教養(yǎng)，生活更為富裕， [42] 但并沒(méi)有更快樂(lè)—瑹—瑹—

在17世紀(jì)，沒(méi)有比一座山脈更丑陋的了；人們對(duì)此有千百個(gè)倒霉念

頭。人們厭倦于野蠻了，正如我們今天厭倦于文明。今天的街道多么干

凈，警察綽綽有余，風(fēng)氣如此平和，大事化小，皆在預(yù)見(jiàn)中，以至于人

們熱愛(ài)偉大和出乎意料之事。 [43] 風(fēng)光變幻猶如文藝；那時(shí)候，文藝提

供甜蜜的長(zhǎng)篇小說(shuō)和風(fēng)流美文：今天的文藝則提供暴烈的詩(shī)歌和生理學(xué)

家的戲劇。 [44]

這片荒野，處處裸巖密布，不可調(diào)和，生命的敵人——丟棄了我們

的人行道、我們的寫(xiě)字間和我們的店鋪。 [45] 唯因此，我們才熱愛(ài)之

關(guān)于德拉克羅瓦 [46]

用色彩歌唱 [47]

“維克多·雨果聲音的回響

在戰(zhàn)爭(zhēng)期間已經(jīng)潛入法國(guó)心靈之中，那英國(guó)的詩(shī)意憂傷，德國(guó)的哲

學(xué)抒情 [48]

維克多·雨果的互補(bǔ)性靈魂 [49]

在1830年和1840年的浪漫主義者身上，音樂(lè)占上風(fēng)。

德拉克羅瓦

安格爾 [50] ，一個(gè)激情音樂(lè)家，對(duì)格魯克 [51] 、海頓、貝多芬、莫

扎特的崇拜。

安格爾對(duì)他的羅馬學(xué)生們說(shuō)：“如果我能夠把你們都變成音樂(lè)家，

你們就會(huì)像畫(huà)家一樣獲勝”——） [52]

同樣，荷拉斯·韋爾內(nèi) [53] ，對(duì)唐璜懷有一種特殊的激情（正如門德

爾松1831年所證實(shí)的那樣）

司湯達(dá)亦然，他說(shuō)自己：—瑹—瑹— [54]

德布羅斯院長(zhǎng)說(shuō)到campagna Romana［羅馬競(jìng)技場(chǎng)］：“羅慕洛斯準(zhǔn)

是醉了，竟夢(mèng)想著在這么丑陋的一個(gè)地方筑城” [55]

費(fèi)奈隆 [56] 比較了哥特式風(fēng)格與一種惡劣的說(shuō)教。

夏多布里昂 [57] 1803年在致豐塔納 [58] 的信中給出了對(duì)compagna

Romana［羅馬競(jìng)技場(chǎng)］的最初印象。

拉馬丁 [59] 為索倫托和波西利普 [60] 找到了語(yǔ)言——

維克多·雨果醉心于西班牙，因?yàn)樗恰凹橙」糯幕钌俚膰?guó)度，

因?yàn)樗揪筒槐亟邮苋魏喂诺湮幕挠绊憽?[61]

連德拉克羅瓦也不喜歡羅馬，羅馬使他感到恐懼。他醉心于威尼

斯，就像莎士比亞、拜倫、喬治·桑 [62] 一樣。在戈蒂埃 [63] 那里也有對(duì)

羅馬的反感——在理查德·瓦格納那里亦然。

我們的民主制中可笑的東西：黑色長(zhǎng)袍……

嫉妒、憂愁、缺乏分寸和禮貌，喬治·桑、維克多·雨果和巴爾扎克

作品的主角們 [64]

（以及瓦格納的）

文藝復(fù)興的趣味 [65]

其中含有一種室內(nèi)陳設(shè)（Ameublement），閃亮又陰郁，一種既雕

琢又優(yōu)美的風(fēng)格 [66]

這是一個(gè)力量和刻苦、敢于創(chuàng)造、過(guò)度的快樂(lè)和可怕的勞作、耽于

聲色和英雄主義的時(shí)代 [67]

讓娜·達(dá)爾布雷，亨利四世之母，根據(jù)奧比涅 [68] 的判斷：

“王妃唯在性別上是女人，實(shí)則其靈魂充滿陽(yáng)剛之氣，有著干大事

業(yè)的強(qiáng)有力精神，所向無(wú)敵的心靈?！?[69]

行動(dòng)、果敢、享受，揮霍自己的力量和辛勞，沉醉于當(dāng)下的感覺(jué)

中，始終忙碌于永遠(yuǎn)鮮活的激情，承受并尋求一切過(guò)度的反差，這就是

16世紀(jì)的生活。 [70]

在這些暴力和享樂(lè)之中，虔信很是熾烈。 [71] 宗教在當(dāng)時(shí)并不是一

種德性，而是一種激情。人們上教堂就如同上戰(zhàn)場(chǎng)或者赴幽會(huì)。

十字軍東征時(shí)代的騎士——強(qiáng)壯的小孩（enfants robustes）。處在

殺戮和號(hào)叫中的一只食肉動(dòng)物。如果盛怒消失了，他們就會(huì)回過(guò)頭來(lái)淚

流滿面，興奮地相互擁抱，溫柔地。

“適意”、“不適意”的判斷，例如音樂(lè)——根據(jù)我們感到“合法的”、

理性的、有意義的、意味深長(zhǎng)的東西而變化和排列。

藝術(shù)生理學(xué)

意義和對(duì)細(xì)微差別的樂(lè)趣（真正的現(xiàn)代性），對(duì)并非普遍的東西的

樂(lè)趣，是與欲望背道而馳的，后者在把握典型方面有其樂(lè)趣和力量，類

似于鼎盛時(shí)期的希臘趣味。一種對(duì)生命體的豐富性的壓制就蘊(yùn)含于其

中，尺度成為主人，強(qiáng)大心靈的那種安寧成為基礎(chǔ)，這些心靈緩慢地運(yùn)

動(dòng)，厭惡過(guò)于有生命力的東西。一般的案例、規(guī)律受到尊重和強(qiáng)調(diào)；相

反地，特例則被撇在一邊，細(xì)微差別被抹煞了。堅(jiān)固的、強(qiáng)大的、結(jié)實(shí)

的東西，廣泛而有力地休養(yǎng)生息，并且積蓄自己的力量的生命——

它“令人喜歡”：也就是說(shuō)，它與人們對(duì)自身的看法相一致。

〈第三節(jié)：論歐洲虛無(wú)主義的歷史?！?/p>

7［8］

虛無(wú)主義

關(guān)于前言。

迄今為止，我一直忍受著一種折磨：在我看來(lái)，生命據(jù)以發(fā)育的所

有規(guī)律，似乎都是與像我們這樣的人賴以承受生活的那些價(jià)值相對(duì)立

的?？雌饋?lái)，似乎這并不是許多人有意識(shí)地遭受的狀態(tài)：盡管如此，我

卻愿意把一些標(biāo)志編排起來(lái)，根據(jù)這些標(biāo)志，我假定這就是我們這個(gè)現(xiàn)

代世界的基本特征、現(xiàn)代世界真正悲劇性的難題，作為隱秘的困境，也

是現(xiàn)代世界所有困境的原因，或者對(duì)現(xiàn)代世界所有困境的解釋。這個(gè)難

題是我已經(jīng)意識(shí)到了的。

虛無(wú)主義

A

要從一種對(duì)我們今天的人〈類〉十分熱烈的尊重出發(fā)：

不能為表面現(xiàn)象所欺騙（這個(gè)人類少有“顯著效果”，但它給出完全

不同的延續(xù)保證，它的發(fā)展速度是緩慢的，但節(jié)奏本身是十分豐富的

健康在增加，強(qiáng)壯生命的現(xiàn)實(shí)條件得到認(rèn)識(shí)，并且漸漸被創(chuàng)造出

來(lái)，“禁欲主義”之反諷（ironice）——

對(duì)極端的畏懼，某種對(duì)“正確道路”的信賴，沒(méi)有什么狂熱；一種對(duì)

狹隘價(jià)值的暫時(shí)適應(yīng)（諸如“祖國(guó)”），諸如“科學(xué)”等等。

可是，這整個(gè)畫(huà)面始終還是模棱兩可的：

——它可能是生命的一種上升運(yùn)動(dòng)

——或者卻可能是生命的一種下降運(yùn)動(dòng)。

B

對(duì)“進(jìn)步”的信仰——在理智的低級(jí)領(lǐng)域里，它表現(xiàn)為上升的生命：

但這是一種自欺；

在理智的高級(jí)領(lǐng)域里，它表現(xiàn)為下降的生命

對(duì)征兆的描繪。

觀點(diǎn)的統(tǒng)一：關(guān)于價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的不可靠性。

對(duì)一種普遍“徒勞”的恐懼

虛無(wú)主義。

C

一切價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的依賴關(guān)系

宗教的、審美的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、科學(xué)的

D

道德信仰沒(méi)落的標(biāo)志。

虛無(wú)主義

沒(méi)有比一種與生命之本質(zhì)相沖突的愿望更危險(xiǎn)的了。

虛無(wú)主義的后果（對(duì)無(wú)價(jià)值狀態(tài)的信仰）作為道德〈的〉估價(jià)的結(jié)

果

利己主義已經(jīng)使我們感到索然無(wú)味了（即使在認(rèn)識(shí)到非利己主義的

不可能性之后）

必然性已經(jīng)使我們感到索然無(wú)味了（即使在認(rèn)識(shí)到一種liberum

arbitrium［選擇自由、隨心所欲］和一種“精神自由”的不可能性之后）

我們看到，我們是達(dá)不到我們的價(jià)值所寄托的那個(gè)領(lǐng)域的——因

此，我們生活于其中的那個(gè)領(lǐng)域還絕沒(méi)有獲得價(jià)值：相反，我們已經(jīng)疲

憊不堪，因?yàn)槲覀円呀?jīng)失去了主要?jiǎng)恿Α！斑^(guò)去全是徒然”！

道德對(duì)認(rèn)識(shí)的阻礙。

例如，試圖把生命與道德統(tǒng)一起來(lái)（等同起來(lái)），并且在道德面前

為生命辯護(hù)

最初的利他主義

無(wú)私的思想方式可能也是沒(méi)有義務(wù)（sans obligation）和認(rèn)可

（sanction）的

道德在何種意義上阻礙了科學(xué)。

個(gè)體的價(jià)值，“永恒的心靈”，心理學(xué)的偽造

反抗因果性：物理學(xué)的偽造

反對(duì)一般發(fā)生史：歷史學(xué)的偽造。

認(rèn)識(shí)論的偽造

〈第四章：偉大的正午。〉

〈第一節(jié)：生命原則“等級(jí)制”?！?/p>

7［9］

方法論上的：內(nèi)在的與外在的現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值。

A.意識(shí)后來(lái)發(fā)育不全，為了外在的目的，遭受了最大的謬誤，甚至

本質(zhì)上是某種具有偽造、粗糙化、概括作用的東西

B.與之相反，對(duì)感性世界的現(xiàn)象的觀察要復(fù)雜、精細(xì)和準(zhǔn)確百倍。

外在的現(xiàn)象學(xué)賦予我們絕對(duì)最豐富的材料，并且允許我們獲得更大的觀

察嚴(yán)格性；而內(nèi)在的現(xiàn)象則不好把握，與謬誤更親近（內(nèi)在的過(guò)程本質(zhì)

上是生產(chǎn)謬誤的，因?yàn)樯挥性谶@樣一些狹隘化的、提供透視角度的

力量的引導(dǎo)下才是有可能的）

請(qǐng)注意：所有運(yùn)動(dòng)都是一個(gè)內(nèi)在事件的標(biāo)志（Zeichen）：——也

就是說(shuō)，所有內(nèi)在事件巨大的占優(yōu)勢(shì)的部分，僅僅是作為標(biāo)志而被賦予

我們的。

生命原則

以往生物學(xué)家的基本錯(cuò)誤：事關(guān)宏旨的不是種類，而是要發(fā)揮更強(qiáng)

大作用的個(gè)體（多數(shù)人只是手段而已）

生命并不是內(nèi)部條件對(duì)外部條件的適應(yīng)，而是權(quán)力意志，后者從內(nèi)

部而來(lái)越來(lái)越多地征服和同化“外部”

這些生物學(xué)家繼續(xù)進(jìn)行道德〈的〉價(jià)值評(píng)估（利他主義的本身更高

級(jí)的價(jià)值，對(duì)于統(tǒng)治欲、戰(zhàn)爭(zhēng)、非功利性、等級(jí)制和階級(jí)制的敵視態(tài)

度）。

反對(duì)如下理論，即認(rèn)為具體個(gè)體心里想的是種類、他的后代的優(yōu)

勢(shì)，付出的代價(jià)是自身的利益：這只是假象而已

個(gè)體極其看重性本能，這并不是個(gè)體重視種類的結(jié)果：倒不如說(shuō)，

生育是個(gè)體的真正成就，因而也是他最高的利益，他最高的權(quán)力表現(xiàn)

（當(dāng)然，這不是從意識(shí)出發(fā)來(lái)判斷的，而是從整個(gè)個(gè)體化的中心出發(fā)來(lái)

判斷的）

生命原則

意識(shí)，完全從外部開(kāi)始，作為“印象”的協(xié)調(diào)和意識(shí)化——原初地最

遠(yuǎn)離于個(gè)體的生物學(xué)中心；但這是一個(gè)不斷接近那個(gè)中心的深化和內(nèi)化

過(guò)程。

關(guān)于邏輯學(xué)的形成。設(shè)為相同、視為相同這樣一種基本癖好要得到

修正，要通過(guò)利與害、通過(guò)成果來(lái)加以約束：形成一種適應(yīng)，一種能夠

使這種癖好得到滿足的比較溫和的度，而不能立即否定生命，使生命陷

入危險(xiǎn)之中。這個(gè)過(guò)程完全吻合于那種外部的機(jī)械過(guò)程（后者是前者的

象征），即：細(xì)胞原生質(zhì)不斷同化自身占有的東西，并把它納入自己的

形式和序列之中。

個(gè)體化，從物種起源理論的觀點(diǎn)來(lái)判斷，顯示出一分為二的不斷蛻

變，以及各個(gè)個(gè)體的同樣不斷的消逝，為的是使進(jìn)化繼續(xù)下去的少數(shù)個(gè)

體的利益：每一次都有太大的量消亡（“肉體”）?；粳F(xiàn)象：無(wú)數(shù)個(gè)體

為了少數(shù)個(gè)體的緣故而犧牲掉了，成為少數(shù)個(gè)體的可能性條件?！?/p>

們一定不能受騙上當(dāng)：各民族和種族的情形也是完全如此：他們形

成“肉體”，以生育個(gè)別的有價(jià)值的個(gè)體，使偉大的進(jìn)程得以繼續(xù)下去。

生命原則

歷史中的諸種權(quán)力也許是可以認(rèn)識(shí)的，既然已經(jīng)擺脫了一切道德的

和宗教的目的論。一定是這些權(quán)力，同樣也在有機(jī)此在的整個(gè)現(xiàn)象中起

著作用。最清晰的表達(dá)在植物領(lǐng)域里。

對(duì)動(dòng)物的偉大勝利：動(dòng)物之為奴隸，

或者作為敵人。

——男人對(duì)女人的偉大勝利：女人

除了——例如——在健康人與病人之間的大波動(dòng)。

人的尊嚴(yán)被置于何方了：

與此相反，基督教的尊嚴(yán)：

駕馭了人身上的驕傲

駕馭了—瑹—瑹—

生命原則

——更大的復(fù)雜性，清晰的離析，發(fā)展起來(lái)的器官和功能的相互并

存，伴隨著中間環(huán)節(jié)的消失——如果這就是完美性，那么就會(huì)有一種權(quán)

力意志在有機(jī)過(guò)程中產(chǎn)生，借助于后者，那些支配性的、塑造性的、命

令性的力量總是擴(kuò)大自己的權(quán)力領(lǐng)域，并且總是一再在其中簡(jiǎn)化自己的

權(quán)力領(lǐng)域：命令不斷增長(zhǎng)著。

——與進(jìn)化速度的加速過(guò)程相關(guān)的有用性，乃是另一種“有用性”，

不同于那種與對(duì)進(jìn)化者最大可能的固定和延續(xù)相關(guān)的有用性。

精神只不過(guò)是一個(gè)為更高的生命、為生命之提高效力的手段和工

具：而至于善，就像柏拉圖（以及他之后的基督教）所理解的，在我看

來(lái)甚至是一個(gè)危害生命、誹謗生命、否定生命的原則。

7［10］

人們知道這樣一種人，他們沉湎于“理解一切即寬恕一切” [72] 這句

名言。他們是一些弱者，首要地是一些失望者：如果說(shuō)在一切當(dāng)中都有

某種東西要寬恕，那么，其中是不是也有某種東西要蔑視呢？此乃失望

之哲學(xué)，它在這里多么人道地用同情把自己包裹起來(lái)，并且發(fā)出一道甜

蜜的目光。

他們是一些浪漫主義者，在他們那里信仰成了泡影：現(xiàn)在，他們至

少還愿意來(lái)看看，一切是如何運(yùn)行和如何流失的。他們稱之為為藝術(shù)而

藝術(shù) [73] 、“客觀性”等等。

7［11］

難道不是起于有關(guān)空與實(shí)、緊與松、靜與動(dòng)、像與不像的假象嗎

——難道不是這種最古老的假象被弄成了形而上學(xué)嗎？

前幾個(gè)世紀(jì)的歐洲哲思，帶有某種威嚴(yán)和正直

——什么是認(rèn)識(shí)呢？我能認(rèn)識(shí)嗎？

7［12］

大眾的理想，善人、無(wú)私者、圣徒、智者、公正者。呵，馬可·奧

勒留 [74] ！

7［13］

人們必須睜開(kāi)眼睛：如果有某個(gè)從一開(kāi)始就衰老的年輕人，總是把

自己的成〈年〉當(dāng)作悲觀〈主義〉智慧和美化來(lái)加以炫耀。

如果有一個(gè)困倦的、失敗的、從一開(kāi)始就衰老的年輕人，總是把自

己的成年當(dāng)作一種深刻的、奮爭(zhēng)的、受苦受難的內(nèi)心生活和啤酒生活

（Bierleben）的結(jié)果—瑹—瑹—

或者有一個(gè)多管閑事的、不安分的嘰嘰喳喳的蠢女子，把自己的虛

榮心散發(fā)到印刷紙上

什么是我從哲學(xué)偽幣鑄造業(yè)角度已經(jīng)體驗(yàn)到的一切：這頭困倦的從

一開(kāi)始就衰老的蠢驢，它把自己的成年—瑹—瑹—

7［14］

哲學(xué)被康德界定為“關(guān)于理性之限界的科學(xué)”！

說(shuō)有一種“真理”，是人們能夠以某種方式接近的——

如果我把一個(gè)有規(guī)則的事件納入一個(gè)公式中，那我就簡(jiǎn)化、縮略了

對(duì)于整個(gè)現(xiàn)象的描畫(huà)，等等?？墒俏也](méi)有確定什么“規(guī)律”，而倒是提

出了如下問(wèn)題：某物在此重復(fù)出現(xiàn)，這是由何而來(lái)的？有一種猜測(cè)認(rèn)

為，符合這個(gè)公式的是一個(gè)由首先未知的力和力的發(fā)動(dòng)組成的復(fù)合體：

在這里，認(rèn)為力服從于一個(gè)規(guī)律，以至于由于這種服從，我們總是看到

相同的現(xiàn)象——這種想法屬于神話。

7［15］

倫理學(xué)或者“關(guān)于愿望的哲學(xué)”?！斑@本應(yīng)是別樣的”，這應(yīng)當(dāng)成為別

樣的：也即說(shuō)，不滿乃是倫理學(xué)的萌芽。

人們或許可以自救，首先是在人們沒(méi)有情感的地方進(jìn)行挑選；其次

是理解狂妄和胡鬧：因?yàn)橐竽澄锱c原樣不同，意思就是要求一切都不

同，——這包含著一種對(duì)整體的拒斥性批判——就此而言是……但生命

本身就是這樣一種要求?。?/p>

確定什么存在、如何存在，看起來(lái)比任何一種“本應(yīng)如此存在”都要

高尚、嚴(yán)肅得多：因?yàn)楹笳咦鳛槿祟惖呐泻涂裢?，似乎從一開(kāi)始就注

定了是可笑的。這其中表達(dá)出一種需要，要求世界的設(shè)置與我們?nèi)说男?/p>

福相吻合；也表達(dá)出那種要盡可能多地根據(jù)這項(xiàng)任務(wù)來(lái)行動(dòng)的意志。另

一方面，只有“本應(yīng)如此存在”這樣一種〈要〉求才引發(fā)了另一種對(duì)什么

存在的要求：因?yàn)殛P(guān)于什么存在的〈知〉識(shí)，已經(jīng)是諸如“如何？這是

可能的嗎？為什么恰恰如此？”之類的問(wèn)題的結(jié)果。關(guān)于我們的愿望與

世事不符的驚奇，結(jié)果導(dǎo)致了對(duì)世事的認(rèn)識(shí)。也許事情還是別個(gè)樣子

的：也許就是那種“本應(yīng)如此存在”，我們征服世界的愿望，—瑹—

7［16］

我們的標(biāo)志，例如，對(duì)基督教的批判態(tài)度，《人性的，太人性的》

第2節(jié)，第182頁(yè)。 [75]

劃界表

例如，與理想主義者和浪漫主義者劃界

作為戲子和自欺者

與沉思冥想者劃界

與民族主義劃界。

論孤獨(dú)心理學(xué)。

向謬誤致敬。

人化與人的放大之間的對(duì)抗。

與尋求者、渴求者對(duì)立的豐富者和饋贈(zèng)者。

審美狀態(tài)是雙重的。

書(shū)與人。

健康問(wèn)題。

現(xiàn)代音樂(lè)。

古典教育。

大都市。

理智的惡習(xí)

7［17］

迄今為止，精神的寄生蟲(chóng)們已經(jīng)引起了我極大的厭惡：在我們這個(gè)

病態(tài)的歐洲，人們到處都可以看到他們穩(wěn)坐泰山，而且懷著對(duì)于世界的

最好良心。興許有一點(diǎn)點(diǎn)沮喪，有一點(diǎn)點(diǎn)悲觀主義氣息，但本質(zhì)上卻是

貪婪的、骯臟的、玷污的、潛入的、阿諛的、小偷般的、齷齪的，——

而且就像所有渺小的罪人和微生物一樣地?zé)o辜。他們乞靈于其他人擁有

精神以及對(duì)精神的慷慨施舍：他們知道，豐富的精神本質(zhì)上一定是無(wú)憂

無(wú)慮、落落大方、終日地甚至揮霍性地發(fā)揮出來(lái)——因?yàn)榫袷且粋€(gè)糟

糕的管家，不會(huì)注意到一切都是靠他過(guò)活的。

7［18］

“任何活動(dòng)本身都是帶來(lái)快樂(lè)的”——生理學(xué)家說(shuō)。何以這么說(shuō)呢？

是因?yàn)榉e聚起來(lái)的力量帶有一種沖動(dòng)和壓力，一種使人把行為感受為解

放的狀態(tài)嗎？或者，何以每一種活動(dòng)都是一種對(duì)困難和阻力的克服呢？

還有，許多小小的阻力，一再被克服之后，輕松地并且就像在某種有節(jié)

奏的舞蹈中，都帶有某種權(quán)力感的刺激？

快樂(lè)作為權(quán)力感的刺激：總是預(yù)設(shè)了某種起抵抗作用和要被克服的

東西。

所有快樂(lè)與不快現(xiàn)象都是理智性的，對(duì)某些阻礙現(xiàn)象的總體判斷，

對(duì)此類阻礙現(xiàn)象的解釋

7［19］

在意志相對(duì)薄弱和相對(duì)豐富多樣的時(shí)代里，一種高度的蛻化和古怪

并非徑直就是危險(xiǎn)的，并沒(méi)有決定任何一種把人從社會(huì)團(tuán)體中淘汰出去

的過(guò)程；另一方面，人們并不會(huì)立即趨于毀滅，因?yàn)樗辛α康钠骄?/p>

本身在十分任意和自私的本質(zhì)中向外阻礙著攻擊性的和有權(quán)勢(shì)欲的傾

向。

此種時(shí)代的危險(xiǎn)就是濃縮了的意志強(qiáng)大者；而在強(qiáng)大的時(shí)代里，危

險(xiǎn)則在于那些不可靠者。

7［20］

自蘇格拉底以降的哲學(xué)家道德，乃是一種堂吉訶德行徑（Don-

Quixoterie）

一出好戲

一種自我誤解

它究竟是什么呢？

特異反應(yīng)的：對(duì)辯證法的熱情，樂(lè)觀主義的——過(guò)度刺激的感性以

及由此帶來(lái)的恐懼

所有欺詐和自欺中最大的一種就是，在善、真、美之間設(shè)定某種同

一性并且把這種統(tǒng)一性表現(xiàn)出來(lái)

反對(duì)智者的斗爭(zhēng)在心理學(xué)上是難以把握的：為了不至于與他們混淆

起來(lái)，一種分離是必需的（把一切都引向這里，因?yàn)樗麄兏械阶约菏窍?/p>

似的）。圍繞青少年而展開(kāi)的競(jìng)爭(zhēng)——

蘇格拉底的德性、反諷和機(jī)敏——在柏拉圖那里就是戀人（雞奸

者）、藝術(shù)家（？）、寡頭政治家——

獨(dú)立聲明、逃出城邦的流亡、脫離來(lái)源——

以“道德”和辯證法為立場(chǎng)的文化批判?。?！——

“歷史意義”的絕對(duì)缺乏——

頹廢之征兆——

——是不是迄今為止所有特殊的道德運(yùn)動(dòng)都是頹廢的征兆？

7［21］

關(guān)于（理想的）愿望的透視主義（Perspektivismus）

7［22］

有人指責(zé)：他的脾氣對(duì)此表示肯定

精神的缺席往往使我們愉快

7［23］

請(qǐng)注意！從心理學(xué)角度看，我有兩種感覺(jué)：

其一，對(duì)裸體的感覺(jué)

其二，追求偉大風(fēng)格的意志（少數(shù)幾個(gè)主要命題，它們處于最嚴(yán)格

的聯(lián)系中；沒(méi)有精神，沒(méi)有修辭）。

7［24］

道德所贊揚(yáng)的全部欲望和權(quán)力對(duì)我來(lái)說(shuō)是本質(zhì)性的，就如同道德所

誹謗和拒斥的東西，例如作為權(quán)力意志的公正，作為權(quán)力意志的求真意

志

7［25］

反對(duì)達(dá)爾文主義。

——器官的用處并不說(shuō)明它的形成，恰恰相反！

——一個(gè)特性得以形成的年代是極其漫長(zhǎng)的，這種特性并不保存?zhèn)€

體，對(duì)個(gè)體是沒(méi)有好處的，至少在與外部環(huán)境和敵人的斗爭(zhēng)中是這樣

——到底什么是“有用的”呢？人們必須問(wèn)：“是對(duì)于什么有用

的？”例如，有利于個(gè)體延續(xù)的東西，或許對(duì)個(gè)體的強(qiáng)壯和富盛是不利

的；能保存?zhèn)€體的東西，或許同時(shí)也會(huì)使個(gè)體固定下來(lái)，使個(gè)體停滯不

前。另一方面，一種缺失、一種蛻化，也可能是極有用的，因?yàn)樗軐?duì)

其他器官發(fā)揮刺激作用。同樣地，一種困境也可能成為生存條件，因?yàn)?/p>

它會(huì)使某個(gè)個(gè)體降低到集約而不至于揮霍的程度。

——個(gè)體本身作為各個(gè)部分的斗爭(zhēng)（圍繞食物、空間等等的斗

爭(zhēng)）：它的發(fā)展系于個(gè)別部分的勝利、優(yōu)勢(shì)地位，系于其他部分的萎

縮、“器官形成”

——在達(dá)〈爾文〉那里，“外部環(huán)境”的影響被荒唐地高估了；生命

過(guò)程的本質(zhì)要素恰恰是巨大的塑造力量、自內(nèi)而外創(chuàng)造形式的力量，這

種力量消耗、榨取“外部環(huán)境”……

——自內(nèi)而外構(gòu)成的新形式并不是為了某個(gè)目的而形成的，但在各

個(gè)部分的斗爭(zhēng)中，一種新形式如果與某個(gè)局部益處沒(méi)有聯(lián)系就不會(huì)長(zhǎng)期

存在下去，進(jìn)而根據(jù)使用越來(lái)越完滿地組織起來(lái)

——倘若只有持久地證明自己有用的東西才保存下來(lái)，那么，首當(dāng)

其沖的就是那些危害性的、摧毀性的、分解性的能力、無(wú)意義之物、偶

然之物，—瑹—瑹—

7［26］ [76]

說(shuō)我們對(duì)campagna Romana［羅馬競(jìng)技場(chǎng)］抱有同感，這意味著什

么呢？還有高山？我們的民族主義意味著什么呢？

理想主義或者自欺。

文明批判。

十字架的變形。

畏懼的精致化

肉欲的精致化。

輕蔑的精致化

7［27］

更豐滿的生命概念

陶醉種類

現(xiàn)代的演戲（例如“祖國(guó)”：在何種意義上我們昧著良心去做愛(ài)國(guó)主

義者）

整個(gè)歐洲的虛妄。

鴻溝——

7［28］

強(qiáng)壯的人，在一種強(qiáng)壯的健康本能方面強(qiáng)大的人，他消化自己的行

為就像消化一日三餐；他甚至對(duì)付得了不易消化的食物：不過(guò)在大事情

上，有一種完好而嚴(yán)格的本能引導(dǎo)著他，使他不做任何違心之事，正如

他不吃不對(duì)自己胃口的東西。

7［29］

論現(xiàn)代惡習(xí)的歷史。

無(wú)政府主義。

7［30］

——哲學(xué)上的古代的質(zhì)樸性，心理學(xué)上的無(wú)辜；它的“方式”是無(wú)聊

的。

對(duì)照一下古代，信仰理性（理性的神性起源）、信仰德性（作為精

神的最高理性狀態(tài)和獨(dú)立狀態(tài)）的古代，基督教教導(dǎo)人們的則是這樣一

種懷疑：一切東西根本上都是惡的和不可救藥的，精神的驕傲乃是它最

大的危險(xiǎn)，等等。

7［31］

歐洲的悲劇時(shí)代：是由那種與虛無(wú)主義的斗爭(zhēng)決定的。

7［32］

絕對(duì)缺乏對(duì)于接受真理的準(zhǔn)備；沒(méi)有教育層次；盲目信賴精神；現(xiàn)

代的“好心腸”。

7［33］ [77]

反對(duì)“環(huán)境”理論。物種非常重要。環(huán)境僅僅得出“適應(yīng)”；在其中起

作用的是積聚起來(lái)的全部力量。

7［34］

因果論。這種“相互關(guān)系”始終還需要解釋：“自然規(guī)律”就是一種解

釋，等等。

“原因與結(jié)果”要回溯到“行為和行為者”的概念上。這種區(qū)分從何而

來(lái)呢？

運(yùn)動(dòng)是一種非機(jī)械的事件的特征。停留在機(jī)械論的世界觀上——這

就好比一個(gè)聾子把一件作品的總譜當(dāng)作目標(biāo)。

邏輯——它的本質(zhì)沒(méi)有得到揭示。是清晰描述的藝術(shù)嗎？

7［35］

對(duì)人類目標(biāo)的批判。古代哲學(xué)意欲何為？基督教想干什么？還有吠

檀多哲學(xué)？佛陀？——而這種意志背后隱藏著什么？

以往理想的心理學(xué)起源：它們究竟意味著什么呢？

7［36］

假定我們通常的世界理解是一種誤解：難道我們就可能設(shè)想一種連

這樣一種誤解都得到認(rèn)可的完滿性了嗎？

對(duì)一種新完滿性的設(shè)想：與我們的邏輯、我們的“美”、我們

的“善”、我們的“真”不相符合的東西，可能倒是具有某種更高意義上的

完滿性，比我們的理想本身更高。

7［37］ [78]

vis est vita，vides，quae nos facere omnia cogit

［看哪，力量就是生命，正是它迫使我們作出一切］

盧齊利烏斯 [79]

Β?ο? καλε?τ北 δ’?? β?α πορ?ζετ北

［生命就是獲得暴力］。 [80]

7［38］

第一性的問(wèn)題壓根兒不是我們是否對(duì)自己滿意，而是我們究竟是否

對(duì)無(wú)論某個(gè)什么東西滿意。假定我們要在某個(gè)獨(dú)一無(wú)二的瞬間表示肯

定，那么，我們借此就不只是對(duì)我們自己，而是對(duì)所有此在（Dasein）

都表示了肯定。因?yàn)闆](méi)有什么東西是自為獨(dú)立的，無(wú)論是在我們自己身

上，還是在事物中，都沒(méi)有這樣的東西：而且，如果只有絕無(wú)僅有的一

次，我們的心靈猶如一根弦因幸福而顫動(dòng)，發(fā)出鳴響，那么，為了限定

這個(gè)唯一的事件，就必須要有所有的永恒性——而且在我們進(jìn)行肯定的

這樣一個(gè)唯一的瞬間里，所有的永恒性都已經(jīng)得到贊成、解救、辯護(hù)和

肯定了。

7［39］

一顆豐盈而強(qiáng)大的心靈不光能對(duì)付痛苦的，甚至可怕的損失，匱

乏、剝奪、輕蔑：它是從此類地獄中走出來(lái)的，帶有更偉大的豐富性和

強(qiáng)大性：而且極而言之，具有一種在愛(ài)之福樂(lè)當(dāng)中的全新生長(zhǎng)。我認(rèn)

為，那個(gè)已經(jīng)對(duì)每一種在愛(ài)中生長(zhǎng)的最低條件有所猜度的但丁，當(dāng)他就

他的地獄之門寫(xiě)道：“連我也是永恒之愛(ài)創(chuàng)造的”，這時(shí)候，他是〈理解

了的?！?/p>

7［40］

世界已經(jīng)長(zhǎng)成龐然大物了，而且還在持續(xù)不斷地生長(zhǎng)：我們的智慧

終于學(xué)會(huì)了把自己想成渺小的；我們學(xué)者們甚至剛剛開(kāi)始節(jié)制知識(shí)……

7［41］

邏輯學(xué)是從欲望的土壤中生長(zhǎng)出來(lái)的：以群盲本能為背景，對(duì)相同

情形的假定是以“相同的心靈”為前提的。以理解和統(tǒng)治為目的。

7［42］

悲觀主義所揭示的“真實(shí)世界”與一個(gè)生命可能世界之間的對(duì)抗：

——為此人們必須檢驗(yàn)真理的權(quán)利，有必要以生命來(lái)衡量所有這些“理

想欲望”的意義，為的是把握上面這種對(duì)抗的本色：那是病態(tài)而絕望

的、死死抓住彼岸不放的生命與更健康、更愚蠢、更虛妄、更豐富、更

無(wú)危害的生命的斗爭(zhēng)。也就是說(shuō)，并不是與生命斗爭(zhēng)的“真理”，而是與

另一種生命斗爭(zhēng)的生命?！墒?，生命意愿成為更高的種類！——這

里必須證明：一種等級(jí)制是必要的，——第一性的問(wèn)題乃是生命種類的

等級(jí)制問(wèn)題。

7［43］ [81]

虛無(wú)主義作為對(duì)世界的道德解釋的結(jié)果。

等級(jí)制。

永恒輪回。

7［44］

達(dá)爾文生物學(xué)意義上的“有用”，也就是在與他者的斗爭(zhēng)中表明自己

是有利的。但在我看來(lái)，豐富感、變得更強(qiáng)大的感覺(jué)，完全撇開(kāi)斗爭(zhēng)中

的用場(chǎng)，就是真正的進(jìn)步：唯從這種感覺(jué)中才產(chǎn)生出斗爭(zhēng)意志，——

7［45］ [82]

一、

以生命為尺度的價(jià)值批判。

二、

價(jià)值的起源

三、

作為權(quán)力意志的生命

四、

被顛倒者

他們的錘子“輪回學(xué)說(shuō)”。

7［46］ [83]

我就是這種人的喉舌：

不是為未實(shí)現(xiàn)的理想所苦，而是為已實(shí)現(xiàn)的理想所害！也就是說(shuō)，

所苦的是：對(duì)于我們所描繪的并且大肆宣揚(yáng)的理想，我們以一種輕率的

鄙視來(lái)加以對(duì)待——

一種危險(xiǎn)的懷鄉(xiāng)，懷念從前心靈的“荒野”，懷念成就偉大的條件，

差不多是暴虐行徑的條件——

我們享受著我們更混亂、更野蠻、更瘋狂的瞬間，我們或許能夠犯

一種罪行，只是為了看看一種良心譴責(zé)到底是什么意思——

我們自命不凡，反感于“善人”的日常誘惑、善的社〈會(huì)〉制度的日

常誘惑、正派的博學(xué)多才的日常誘惑——

我們并沒(méi)有患“腐敗”病，我們完全不同于盧梭，并不渴求“善的自

然人”——

我們對(duì)善感到厭煩，而不是對(duì)苦難感到厭煩：我們?cè)僖膊粫?huì)十分嚴(yán)

肅地對(duì)待疾病、不幸、衰老、死亡了，至少是以佛教徒的嚴(yán)肅態(tài)度，仿

佛是要作出對(duì)生命的種種抗辯似的。

7［47］

愛(ài)國(guó)精神批判：誰(shuí)如果超出自身感覺(jué)到那些價(jià)值，那些在他看來(lái)

比“祖國(guó)”、社會(huì)、血緣和種族親緣的福利高出百倍的價(jià)值，——那些超

越祖國(guó)和種族的價(jià)值，也就是國(guó)際的價(jià)值——那么，倘若他想要扮

演“愛(ài)國(guó)主義者”的話，他就會(huì)成為一個(gè)偽善者。這乃是堅(jiān)持（甚或贊賞

和頌揚(yáng)）民族仇恨的人和心靈的一片低洼地：世襲王朝的家族充分利用

這種人，——而且又存在著足夠的商業(yè)階層和社會(huì)階層（自然也包括可

收買的小丑、藝術(shù)家），當(dāng)這些民族的硝酸重又擁有權(quán)力時(shí)，他們就達(dá)

到了自己的要求。事實(shí)上，是一個(gè)較低等的種類獲得了優(yōu)勢(shì)地位—瑹—

7［48］

痛苦的理智性：它本身并不標(biāo)示眼前什么受到了危害，而是標(biāo)示這

種危害對(duì)于一般個(gè)體來(lái)說(shuō)具有何種價(jià)值。

有沒(méi)有一類痛苦，是由“種類”承受的，而不是由個(gè)體來(lái)承受的——

主動(dòng)和被動(dòng)意味著什么呢？難道不是意味著做主人和被征服嗎

還有主體和客體呢？

7［49］

價(jià)值問(wèn)題比確信（Gewiβheit）問(wèn)題更為基本：后者唯有在價(jià)值問(wèn)題

得到解答的條件下才能有其嚴(yán)肅性。

存在與假象，從心理學(xué)上來(lái)考慮，得不出任何一種“自在存在”，任

何一個(gè)“實(shí)在性”標(biāo)準(zhǔn)，而只能得出虛假性程度的標(biāo)準(zhǔn)——用我們賦予某

個(gè)假象的份額的強(qiáng)度來(lái)衡量。

7［50］

關(guān)于真理、真實(shí)、確信的問(wèn)題。

關(guān)于善的問(wèn)題

關(guān)于公正的問(wèn)題。

關(guān)于尺度的問(wèn)題。

關(guān)于等級(jí)制的問(wèn)題。

7［51］

侵犯要么挑起反應(yīng)，要么誘發(fā)臣服

7［52］

基督教的解釋者們，如卡萊爾，在今天乃是不誠(chéng)實(shí)性的形式：對(duì)信

仰時(shí)代的贊賞亦然。

7［53］

觀念與感知之間進(jìn)行的不是一種生存斗爭(zhēng)，而是爭(zhēng)奪統(tǒng)治地位的斗

爭(zhēng)：——被克服的觀〈念〉并沒(méi)有被消滅，而只是被遏制或者被馴服

了。在精神領(lǐng)域不存在什么消滅……

7［54］

給生成打上存在之特征的烙印——這是最高的強(qiáng)力意志。

雙重的偽造，一方面是基于感官的偽造，另一方面是基于精神的偽

造，旨在保存一個(gè)存在者世界，一個(gè)持久之物、等價(jià)之物等等的世界。

一切皆輪回，這是一個(gè)生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀

察的頂峰。

從附加給存在者的價(jià)值中，產(chǎn)生出對(duì)生成者的譴責(zé)和不滿：既然這

樣一個(gè)存在世界（Welt des Seins）只是被虛構(gòu)出來(lái)的。

存在者的變形（物體、上帝、理念、自然法則、公式等等。）

“存在者”作為假象；價(jià)值的顛倒：假象曾經(jīng)是價(jià)值賦予者——

認(rèn)識(shí)本身在生成中是不可能的；那么，認(rèn)識(shí)是如何可能的呢？作為

關(guān)于自身的謬誤，作為權(quán)力意志，作為欺騙意志。

生成作為虛構(gòu)、意愿、自我否定、自我克服：不是什么主體，而是

一種行為、設(shè)定，創(chuàng)造性的，沒(méi)有“原因與結(jié)果”。

藝術(shù)作為要求克服生成的意志，作為“不朽化”，不過(guò)目光短淺，各

各按照透視角度：仿佛在細(xì)微處重復(fù)著整體之趨向

一切生命所顯示的東西，必須被視為總趨向的縮小公式：因此是一

種對(duì)“生命”概念的重新確定，作為權(quán)力意志

替代“原因和結(jié)果”，是生成者的相互斗爭(zhēng)，經(jīng)常帶有敵人的啜飲

聲；生成者沒(méi)有一個(gè)常數(shù)。

既然人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了舊理想的動(dòng)物性起源和功利性，那么，這些

舊理想就不能用來(lái)闡釋整個(gè)發(fā)生事件了；此外，一切 [84] 都是與生命相

違背的。

機(jī)械論理論的無(wú)用性——給出無(wú)意義狀態(tài)之印象。

以往人類的全部理想主義正在轉(zhuǎn)變?yōu)樘摕o(wú)主義——轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)絕對(duì)無(wú)

價(jià)值狀態(tài)即無(wú)意義狀態(tài)的信仰……

理想的毀滅，新的荒蕪，新的藝術(shù)，旨在堅(jiān)守，我們這些兩棲動(dòng)

物。

前提：勇敢、耐心、義無(wú)“反顧”，沒(méi)有任何向前的沖動(dòng)

請(qǐng)注意！查拉圖斯特拉經(jīng)常對(duì)所有從前的價(jià)值采取諷刺態(tài)度，那是

由于他的豐富性。

7［55］

如果“只有一種存在即自我”，其他所有“存在者”都是根據(jù)自我的形

象被制作出來(lái)的，——如果對(duì)自我的信仰最終取決于對(duì)邏輯的信仰，亦

即對(duì)理性范疇的形而上學(xué)真理的信仰：而另一方面，如果自我表明自己

是某種生成著的東西：那么—瑹—瑹—

7［56］

反對(duì)物理學(xué)上的原子。為了把握世界，我們必須能夠?qū)κ澜缱鞒鲇?jì)

算；為了能夠?qū)κ澜缱鞒鲇?jì)算，我們必須擁有恒常不變的原因；因?yàn)槲?/p>

們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中找不到此種恒常不變的原因，所以我們就把它們虛構(gòu)出來(lái)

——那就是原子。此即原子論的起源。

世界的可計(jì)算性、一切事件都可以用公式來(lái)表達(dá)——這真的是一

種“把握”嗎？倘若在一種音樂(lè)中可計(jì)算的和能夠約縮為公式的一切東西

都是被計(jì)算好了的，那么，在這種音樂(lè)中到底有什么東西得到了把握

呢？——之后就有了“恒常不變的原因”、事物、實(shí)體，也即某種“無(wú)條

件的東西”；虛構(gòu)——人們獲得了什么呢？

7［57］

有一個(gè)憂郁的下午，斯賓諾莎對(duì)自己大為不滿：有一件小事他怎么

也忘不了——他在這件小事上責(zé)備自己。突然，他自言自語(yǔ)道：這就是

morsus conscientiae［痛苦］啊！可是何以這種morsus conscientiae［痛

苦］還可能出現(xiàn)在我身上呢？

7［58］

對(duì)基督教理想的批判：它的前提乃是心靈的實(shí)存條件——事關(guān)永恒

的生命，也關(guān)乎罰入地獄或者永恒福樂(lè)

7［59］

決定論只會(huì)損害那種道德，后者相信liberum arbitrium［選擇自由、

隨心所欲］（作為道德性的前提），相信“責(zé)任”

7［60］

反對(duì)實(shí)證主義，它總是停留在現(xiàn)象上，認(rèn)為“只有事實(shí)”；而我會(huì)

說(shuō)：不對(duì)，恰恰沒(méi)有事實(shí)，而只有闡釋。我們不能確定任何“自在的”事

實(shí)（Factum）：有此類意愿，也許是一種胡鬧罷。你們說(shuō)“一切都是主

觀的”：但這已經(jīng)是解釋了，“主體”不是任何給定的東西，而是某種虛

構(gòu)的東西、隱蔽的東西?！詈?，把闡釋者置于闡釋后面，這是必要

的嗎？這已經(jīng)是杜撰、假設(shè)了。

只要“認(rèn)識(shí)”一詞竟是有意義的，則世界就是可認(rèn)識(shí)的：但世界是可

以不同地解說(shuō)的，它沒(méi)有什么隱含的意義，而是具有無(wú)數(shù)的意義，此

即“透視主義”。

我們的需要就是解釋世界的需要：我們的欲望及其贊成和反對(duì)。每

一種欲望都是一種支配欲，都有自己的透視角度，都想把自己的透視角

度當(dāng)作規(guī)范強(qiáng)加給其他欲望。

7［61］ [85]

暫時(shí)的章節(jié)標(biāo)題。

人的“改善”與“擴(kuò)大”（或者是馴化與強(qiáng)化）的對(duì)抗

基督教理想批判（恭順、貞潔、貧困、天真）

斯多亞派理想批判（包括“苦行僧”）

伊壁鳩魯派理想批判（包括“奧林匹亞的”——還有“沉思冥想者”）

奴隸制的變形

藝術(shù)家與征服者。美想要什么？

公正、罪責(zé)、懲罰、責(zé)任——立法者。

浪漫主義理想批判，同樣也要批判那種賦予悲觀主義者以仇恨和蔑

視之力量的理想

生命的闡釋特征（虛無(wú)主義意味著什么？） “無(wú)目標(biāo)性”

下個(gè)世紀(jì)及其先行者。

行動(dòng)批判（原因與結(jié)果、行為、目的）

等級(jí)制

7［62］

只有極少數(shù)人弄得清楚，那種關(guān)乎愿望的立場(chǎng)，即任何一種“應(yīng)當(dāng)

如此而其實(shí)沒(méi)有”甚或“本來(lái)就應(yīng)當(dāng)如此”，包含著什么：一種對(duì)事物整

個(gè)進(jìn)程的判決。因?yàn)樵谄渲袥](méi)有什么孤立的東西：最細(xì)微的東西承載著

整體，在你渺小的過(guò)失上矗立起未來(lái)的整個(gè)大廈，在每一次針對(duì)最細(xì)微

的東西的批判中，整體一道受到判決。現(xiàn)在，假如道德規(guī)范（連康德也

這樣認(rèn)為）從來(lái)沒(méi)有得到完全實(shí)現(xiàn)，而且作為一種彼岸之物懸于現(xiàn)實(shí)之

上，而在任何時(shí)候都沒(méi)有落入現(xiàn)實(shí)之中：那么，道德或許就包含著一種

對(duì)整體的判斷。不過(guò)對(duì)于這個(gè)整體，還不妨問(wèn)一問(wèn)：道德是從哪里取得

這種權(quán)利的？這個(gè)部分何以在這里充當(dāng)了對(duì)于整體的法官呢？——而

且，倘若這實(shí)際上是一種無(wú)法根除的本能，是這樣一種道德〈的〉判斷

和對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿（正如人們所斷言的那樣），那么，這種本能也許就并

沒(méi)有一同歸屬于那些無(wú)法根除的愚蠢，包括我們的種類的不滿足狀態(tài)？

——然而，我們說(shuō)了這番話，我們就做了我們所譴責(zé)的事情；愿望的立

場(chǎng)、未被授權(quán)的法官游戲的立場(chǎng)，也屬于事物之進(jìn)程的特征，任何不公

正和不完美狀態(tài)亦然，——這就是我們實(shí)現(xiàn)不了的關(guān)于“完美性”的概

念。任何想要得到滿足的欲望都表現(xiàn)出它對(duì)事物現(xiàn)狀的不滿：如何呢？

也許是由完全不滿足的、滿腦子都是愿望的各個(gè)部分組成了整體？難

道“事物之進(jìn)程”就是“離開(kāi)這里！離開(kāi)現(xiàn)實(shí)！”，就是永遠(yuǎn)的不滿足本身

嗎？莫非愿望就是驅(qū)動(dòng)力本身？就是——deus［上帝］嗎？

在我看來(lái)重要的是擺脫大全（das All）、統(tǒng)一性，某一種力、某個(gè)

無(wú)條件之物；人們或許只好把它視為最高的機(jī)關(guān)，把它命名為上帝。人

們必〈須〉把大全粉碎掉；忘掉對(duì)大全的尊重；為著最切近的東西、屬

于我們的東西，取回我們已經(jīng)賦予未知之物〈和〉整體的東西。例如康

德說(shuō)：“有兩個(gè)事物永遠(yuǎn)值得敬仰”——今天或許我們更愿意說(shuō)：“消化

更值得尊重?！贝笕偸菐?lái)老問(wèn)題：“禍害何以可能？”等等。也就是

說(shuō)：沒(méi)〈有〉大全，沒(méi)有偉大的感知能力或者發(fā)明能力或者力量倉(cāng)庫(kù)：

在其中［┼┼┼］

7［63］

所有哲學(xué)最終要揭示的難道不是理性運(yùn)動(dòng)的前提條件嗎？我們對(duì)自

我的信仰，作為對(duì)一個(gè)實(shí)體的信仰，作為對(duì)唯一實(shí)在性的信仰，我們竟

能根據(jù)這種實(shí)在性宣判事物的實(shí)在性？最古老的“實(shí)在論”最后才出現(xiàn)：

那是在整個(gè)人類宗教史重新被認(rèn)作心靈迷信史的同一時(shí)期里。這里有一

個(gè)限制：我們的思想本身就蘊(yùn)含著那種信仰（以其對(duì)實(shí)體—屬性、行

為、行為者等等的區(qū)分），而放棄這種信仰意味著不再可以思想。

可是，一種對(duì)于本質(zhì)之保存來(lái)說(shuō)極為必要的信仰，是與真理毫不相

干的，對(duì)于這一點(diǎn)，舉例講來(lái)，人們甚至可以從以下事實(shí)中見(jiàn)出：我們

必須相信時(shí)空和運(yùn)動(dòng)，而并沒(méi)有感到不得不在這里把絕對(duì)的［┼┼┼］

7［64］ [86]

［┼┼┼］一切價(jià)值

第一章。

歐洲虛無(wú)主義。

第二章。

最高價(jià)值批判。

第三章。

一種新的價(jià)值設(shè)定的原則。

第四章。

風(fēng)紀(jì)與培育。

草于1887年3月17日尼斯。

I．任何一種純粹道德上的價(jià)值設(shè)定（譬如佛教的價(jià)值設(shè)定）都以

虛無(wú)主義而告終：這對(duì)歐洲來(lái)說(shuō)是可以預(yù)期的！人們以為有一種無(wú)宗教

背景的道德主義就足夠了：可這樣一來(lái)，通向虛無(wú)主義的道路就是勢(shì)所

必然的了。在宗教中缺的是那種強(qiáng)制性，即把我們視為價(jià)值設(shè)定者的強(qiáng)

制性。

7［65］

人們每每多么愚蠢地把成就與它可憐的起點(diǎn)當(dāng)作一個(gè)東西了！即便

在藝術(shù)家那里亦然：人們?cè)跄軓淖髌贩赐扑囆g(shù)家呢！荷馬——難道你們

沒(méi)有感到那個(gè)悲觀主義者和過(guò)度興奮者，他因?yàn)樽约和纯嗟木壒识摌?gòu)

出那種威嚴(yán)崇高之人的盡善盡美的豐富性！哲學(xué)家的理論要么是對(duì)自己

的敏感性經(jīng)驗(yàn)的粗暴普遍化，要么就是他借以主宰這種敏感性的手段，

——智慧等等。

——由之遁入精神冷酷、刻板固執(zhí)。

四

利己主義及其問(wèn)題！拉羅斯福哥 [87] 身上基督教的陰暗化，此人到

處搬弄利己主義，并且以為利己主義降低了事物和德性的價(jià)值！與他相

反，我首先試圖證明的是，除了利己主義根本就不可能有其他什么東西

了，——對(duì)于ego［自我］變得虛弱微薄的那些人來(lái)說(shuō)，偉大之愛(ài)的力

量也將是虛弱的，——最有愛(ài)心者主要是由于他們的自我的強(qiáng)壯，——

愛(ài)乃是一種利己主義的表達(dá)，如此等等。實(shí)際上，錯(cuò)誤的估價(jià)針對(duì)的是

利益：1）那些得到好處和幫助的人們的利益，即群盲的利益；2）

〈它〉包含著一種對(duì)生命之基礎(chǔ)的悲觀主義懷疑；3）〈它〉想否定那

些最出類拔萃的和發(fā)育最好的人們；恐懼；4）〈它〉要幫助失敗者獲

得權(quán)利以對(duì)抗勝利者；5）〈它〉導(dǎo)致一種普遍的欺詐，而且恰恰就在

最富有價(jià)值的人們那里。

五

音樂(lè)及其危險(xiǎn)性，——它的縱情享樂(lè)，它為基督教狀態(tài)而準(zhǔn)備的復(fù)

活術(shù)，尤其是為那種被移植的感性與祈禱之發(fā)淫狀態(tài)的混合而準(zhǔn)備的復(fù)

活術(shù)（阿西西的方濟(jì)各）——與頭腦的骯臟以及心靈的迷狂密切相關(guān)；

使意志破碎，使敏感性過(guò)于緊張，這些音樂(lè)家是淫蕩的。

請(qǐng)注意！藝術(shù)得以成長(zhǎng)的諸原因（內(nèi)在狀態(tài)）：而且，十分不同于

〈各種〉作用。

7［66］ [88]

哪種人在讀我的著作時(shí)可能會(huì)產(chǎn)生壞感覺(jué)？撇開(kāi)——多么陳腐的做

法——那些根本“不理解”我的著作的人們（諸如受過(guò)教養(yǎng)的下流坯和大

城市的蠢婦人，或者教士，或者“德國(guó)小鬼”，或者所有喝啤酒和散發(fā)出

政治氣味的人們）。例如就有一些文學(xué)家，他們用精神做骯臟的交易，

愿意靠他們的意見(jiàn)為“生”——因?yàn)樗麄円呀?jīng)發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)意見(jiàn)中（至少

在某些意見(jiàn)中）有某種東西是值錢的，——針對(duì)他們，從我的著作中吹

來(lái)一種冰冷的蔑視的持久氣息。同樣地，我也難以令文學(xué)女人們開(kāi)心，

正如她們所習(xí)慣的那樣，用的是病態(tài)的性具和手指上的墨水漬；也許是

因?yàn)槲野雅丝吹锰吡?，以至于我想把她們降到墨魚(yú)的水平上？同樣

地，我也明白，為什么所有夸張的鼓吹者都對(duì)我心生怨恨：因?yàn)樗麄兦?/p>

恰需要那些德性原則的大話和噪音，對(duì)于后者，我—瑹—瑹—還有那些

一旦感到一種刺痛就會(huì)暴跳如雷的人們—瑹—瑹—

所有這些對(duì)手都不曾在我眼里：但有另一個(gè)對(duì)手，其痛苦卻也使我

自己悲痛：——那就是那些正在從烏合之眾中艱難地提升自己的人們，

具有道德渴望、斗爭(zhēng)張力的人們，熱烈地要求高貴的人們。在他們看

來(lái)，情形似乎一定是，從我的著作中他們仿佛看到了一只嘲諷的眼睛，

后者擺脫不了他們細(xì)小的英雄氣概——不斷呈現(xiàn)在這只眼睛面前的，是

他們整個(gè)輕微的困苦，以及他們的疲乏，所有厭煩者的空虛所必需的東

西，他們螞蟻般的攀登和栽跟頭。

7［67］ [89]

最近，萊比錫的一位叫泰奧多·弗里契的先生給我寫(xiě)了信。在德

國(guó)，決沒(méi)有比這些反猶太主義者更無(wú)羞恥和更為愚笨的團(tuán)伙了。為了答

謝，我回信時(shí)狠狠踢了他一腳。這個(gè)惡棍，還竟敢使用查〈拉圖斯特

拉〉這個(gè)名字！可惡！可惡！可惡?。?/p>

7［68］

請(qǐng)注意?。?/p>

竟至于相對(duì)于在無(wú)神論者中間，人們?cè)隍耪吆托派裾咧虚g更難以

發(fā)現(xiàn)道德事物方面的自由思想（例如，帕斯卡爾在道德問(wèn)題上比叔本華

更為自由，更解放思想）

7［69］

在愛(ài)比克泰德 [90] 和蒙田這兩個(gè)人物身上，帕斯卡爾看到了自己真

正的引誘者，針對(duì)他們，他必需一再為自己的基督教辯護(hù)，確保自己的

基督教。

7［70］

在人類底層的烏煙瘴氣之上，存在著一種更高級(jí)的、更光明的人

類，后者在數(shù)量上看是十分微小的——因?yàn)榘雌浔举|(zhì)來(lái)講，一切出類拔

萃者都是稀罕的——：有人屬于這種人類，并不是因?yàn)樗鹊讓拥娜藗?/p>

更有天賦，或者更有美德，或者更有英雄氣概，或者更可愛(ài)些，而是因

為他更冷酷、更光明、更有遠(yuǎn)見(jiàn)、更孤獨(dú)，是因?yàn)樗淌苤录?，偏?ài)

孤寂，要求孤寂，把孤寂當(dāng)作幸福、特權(quán)，其實(shí)就是把它當(dāng)作此在

（Dasein）之條件，是因?yàn)樗钤跒踉评纂娨约氨┯昕耧L(fēng)之中，但同

樣也生活在陽(yáng)光、雨露、雪花以及必然地來(lái)自高空以及——如果它是運(yùn)

動(dòng)的——永遠(yuǎn)只在自上而下的方向上運(yùn)動(dòng)的一切之中。向著高空的野心

并不是我們的野心。——對(duì)我們來(lái)說(shuō)，英雄、殉道者、天才和狂熱者還

不夠平靜、忍耐、精細(xì)、冷靜、從容。

[1] 相應(yīng)的手稿編號(hào)為：Mp XVII 3b?！g注

[2] 原文如此?！g注

[3] 數(shù)字（19）指5［50］?！幾?/p>

[4] 原文如此?！g注

[5] 在此引用斯賓諾莎、萊布尼茨、休謨、康德時(shí)，很可能關(guān)乎尼

采在瑞士庫(kù)爾（Chur）圖書(shū)館的閱讀（1887年5月中旬至6月初，尼采曾

在那里）。——編注

[6] 拉梅內(nèi)（Robert de Lamennais，1782—1854）：法國(guó)神甫、哲學(xué)

家、政論家。主張宗教應(yīng)與政治和教育分離。著有《宗教實(shí)質(zhì)流變

論》、《論革命進(jìn)程與反對(duì)教會(huì)的戰(zhàn)爭(zhēng)》等?！g注

[7] 米什萊（Jules Michelet，1798—1874）：法國(guó)歷史學(xué)家，主張

民主主義和反教權(quán)主義。著有《法蘭西史》、《法國(guó)革命史》、《十九

世紀(jì)史》等?！g注

[8] 參看斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，中譯本，賀麟譯，北京，1991

年，第171頁(yè)。——譯注

[9] 參看斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，中譯本，賀麟譯，北京，1991

年，第113頁(yè)以下，第156頁(yè)?！g注

[10] 費(fèi)舍爾（Ernst Kuno Berthold Fischer，1824—1907）：德國(guó)哲

學(xué)史家，新康德主義早期代表人物之一。主要著作有《近代哲學(xué)史》

（六卷本）、《康德生平及其學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)》、《美的概念》等?！g

注

[11] 參看斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，中譯本，賀麟譯，北京1991年，

第32頁(yè)以下。——譯注

[12] 參看康德：《系科之爭(zhēng)》，第2部分：哲學(xué)系與法律系之爭(zhēng)，

學(xué)院版，柏林1968年，第7卷，第91頁(yè)?！幾?/p>

[13] 根據(jù)康德《判斷力批判》第47節(jié)所做的概述（學(xué)院版，第5

卷，第308—310頁(yè)，其中引文據(jù)第5卷第309頁(yè)）。——編注

[14] 參看康德《判斷力批判》，第53節(jié)，學(xué)院版，第5卷，第330

頁(yè)。——編注

[15] 參看康德《判斷力批判》，第51節(jié)，學(xué)院版，第5卷，第324

頁(yè)。——編注

[16] 參看康德《判斷力批判》，第51節(jié)，學(xué)院版，第5卷，第323

頁(yè)?！幾?/p>

[17] 參看康德：《系科之爭(zhēng)》，第2部分，第5—7節(jié)；引文：第7

節(jié)，學(xué)院版，第7卷，第88頁(yè)?！幾?/p>

[18] 同上，第3節(jié)，學(xué)院版，第7卷，第81頁(yè)?！幾?/p>

[19] 有所變動(dòng)的引文，據(jù)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第4

部分，第2節(jié)，第4節(jié)“論宗教事務(wù)中良知的引導(dǎo)”，學(xué)院版，第6卷，第

186頁(yè)?！幾?/p>

[20] 根據(jù)康德《單純理性限度內(nèi)的宗教》第1部分、第2部分總說(shuō)明

和導(dǎo)引所做的概述，學(xué)院版，第6卷，第44—60頁(yè)?！幾?/p>

[21] 康德：《實(shí)踐理性批判》，第2部，結(jié)論，第5卷，第161、162

頁(yè)?！幾?/p>

[22] 原文到此中斷。參看康德：《實(shí)踐理性批判》，結(jié)論；此處譯

文參看中譯本，韓水法譯，北京，1999年，第177頁(yè)?！g注

[23] 根據(jù)康德《實(shí)踐理性批判》第1部第1卷“純粹實(shí)踐理性分析論

的批判性闡釋”所做的概述，第5卷，第89—106頁(yè)（特別是第102頁(yè)）。

——編注

[24] 同上，第5卷，第97頁(yè)?！幾?/p>

[25] 數(shù)字（9）指5［50］欄目?！幾?/p>

[26] 數(shù)字（21）指5［50］欄目。——編注

[27] 數(shù)字（18）指5［50］欄目。——編注

[28] ……有何干系?。浚輩⒖础都s翰福音》，第2章，第4行?！?/p>

編注

[29] 參看《路加福音》，第10章，第42行，第12章，第31行?！?/p>

編注

[30] 數(shù)字（8）指5［50］欄目。——編注

[31] 陀思妥耶夫斯基……的審判］有關(guān)尼采的陀思妥耶夫斯基閱

讀，參看《尼采編年史》［KSA，第15卷?！g注］。也可參看《偶

像的黃昏》，概述，第45節(jié)?！幾?/p>

[32] 巴那斯派（les Parnassiens）：又譯“高蹈派”。1866年在法國(guó)巴

黎成立的詩(shī)人團(tuán)體，因所出詩(shī)選《當(dāng)代巴那斯》而得名（巴那斯為古希

臘神話中阿波羅和繆斯諸神居住的山）。該派倡導(dǎo)“為藝術(shù)而藝術(shù)”，是

法國(guó)象征主義文學(xué)的前驅(qū)?！g注

[33] 參看《瓦格納事件》，第1節(jié)?！幾?/p>

[34] 原文為法文?！g注

[35] “質(zhì)樸的……”之后原文為法文?！g注

[36] 門德?tīng)査桑∕endelsohn，1809—1847）：德國(guó)指揮家、作曲

家、鋼琴家?！g注

[37] 原文為法文?！g注

[38] 梅耶貝爾（Giacomo Meyerbeer，1791—1864）：德國(guó)作曲家。

1826年起寓居巴黎，發(fā)展了當(dāng)時(shí)盛行于法國(guó)的大歌劇體裁。所作歌劇場(chǎng)

面宏大、布景華麗、偏重外在效果。主要代表作有《惡魔羅勃》、《法

國(guó)清教徒》等?！g注

[39] 原文為法文?！g注

[40] 原文為法文?！g注

[41] 后半句原文為法文?！g注

[42] 原文為法文?！g注

[43] 后半句原文為法文?！g注

[44] 后半句原文為法文。——譯注

[45] 后半句原文為法文?！g注

[46] 德拉克羅瓦（Eugène Delacroix，1798—1863）：法國(guó)畫(huà)家。代

表作有《自由領(lǐng)導(dǎo)人民》、《阿爾及爾婦女》等?！g注

[47] 原文為法文。——譯注

[48] 后半句原文為法文?！g注

[49] 原文為法文?！g注

[50] 安格爾（Jean Auguste Dominique Ingres，1780—1867）：法國(guó)

畫(huà)家，古典主義畫(huà)派的最后代表。主要作品有《愛(ài)蒙夫人像》、

《泉》、《土耳其浴》等?！g注

[51] 格魯克（Christoph Willibald Gluck，1714—1787）：德國(guó)歌劇

作曲家。主要作品有《奧菲歐》、《阿爾且斯特》、《巴呂德與愛(ài)萊

娜》等?！g注

[52] 原文為法文?！g注

[53] 荷拉斯·韋爾內(nèi)（Horace Vernet，1789—1863）：法國(guó)畫(huà)家。

——譯注

[54] 參看2［194］（可供補(bǔ)充）?！幾?/p>

[55] 原文為法文?！g注

[56] 費(fèi)奈隆（Francois de Salignac de la Mothe Fénelon，1651—

1715）：法國(guó)作家、教育家。主要作品有《泰雷馬克歷險(xiǎn)記》、《死者

對(duì)話錄》、《論女子教育》等?！g注

[57] 夏多布里昂（Francois Renéde Chateubriand，1768—1848）：

法國(guó)作家。主要著作有《基督教真諦》，中篇小說(shuō)《阿達(dá)拉》、《勒

內(nèi)》等?！g注

[58] 豐塔納（M．de Fontanes，1757—1821）：法國(guó)詩(shī)人、政治

家。——譯注

[59] 拉馬?。ˋlphonse Marie Louis Prat de Lamartine，1790—

1869）：法國(guó)詩(shī)人、歷史學(xué)家。主要著作有詩(shī)集《沉思集》、《新沉思

集》，長(zhǎng)詩(shī)《約瑟蘭》，小說(shuō)《葛萊齊拉》等?！g注

[60] 索倫托（Sorrent）和波西利普（Posilipp）：意大利地名?！?/p>

譯注

[61] 原文為法文。——譯注

[62] 喬治·桑（George Sand，1804—1876）：法國(guó)女作家。主要作

品有小說(shuō)《印第安娜》、《瓦朗蒂娜》等?！g注

[63] 戈蒂埃（Théophile Gautier，1811—1872）：法國(guó)詩(shī)人、小說(shuō)

家、文學(xué)評(píng)論家。首倡“為藝術(shù)而藝術(shù)”，成為巴那斯派的美學(xué)綱領(lǐng)。主

要作品有詩(shī)集《死的喜劇》、《琺瑯與玉雕》等，小說(shuō)《莫班小姐》

等，文學(xué)評(píng)論《論怪誕》、《浪漫主義史》等?！g注

[64] 原文為法文。——譯注

[65] 原文為法文。——譯注

[66] 原文為法文?！g注

[67] 原文為法文?！g注

[68] 奧比涅（Théodore Agrippa d’Aubigné，1552—1630）：又

譯“多比涅”，法國(guó)作家。著有詩(shī)集《悲歌集》、散文集《寫(xiě)給孩子們的

自傳》，小說(shuō)《弗奈斯特男爵的奇遇》等?！g注

[69] 原文為法文。——譯注

[70] 原文為法文?！g注

[71] 原文為法文?！g注

[72] 理解一切即寬恕一切（tout comprendre c’est tout pardonner）］

參看1［42］注釋?！幾?/p>

[73] 為藝術(shù)而藝術(shù)（l’art pour l’art）］尼采特別想到的是那些法國(guó)

頹廢者（諸如戈蒂埃、波德萊爾等等）。——編注

[74] 馬可·奧勒留（Marc Aurel，121—180）：全名為Marcus

Aurelius Antoninus，古羅馬皇帝，新斯多亞派哲學(xué)代表人物之一。——

譯注

[75] 《人性的，太人性的》第2節(jié)，第182頁(yè)］參看《漫游者及其影

子》，第350節(jié)?！幾?/p>

[76] 參看5［50］第17條?！幾?/p>

[77] 所謂的“環(huán)境”理論源自H．泰納（H．Taine）?！幾?/p>

[78] 參看盧齊利烏斯：《閑談集》第1340條（Marx）［引自瓦羅

內(nèi)：《論拉丁語(yǔ)》（ex Varrone，De lingua latina）］；希臘文詩(shī)句引自

梅南竇的《單行體詩(shī)》（monostichoi）（？）；斯卡里格首先把這兩個(gè)

詩(shī)句放在一起比較。——編注

[79] 盧齊利烏斯（Gaius Lucilius，約前180—前102）：古羅馬諷刺

詩(shī)人。著有詩(shī)作30卷，名為《閑談集》，僅存殘篇?！g注

[80] 如上編注所示，此希臘文詩(shī)句引自梅南竇（Menander，約六世

紀(jì)），后者為東羅馬帝國(guó)歷史學(xué)家。著有關(guān)于東羅馬帝國(guó)的歷史著作，

原著已佚，僅存殘卷。上列編注中的斯卡里格可能指人文主義學(xué)者、哲

學(xué)家斯卡里格（J．Caesar Scaliger，1485—1558），也可能指古典學(xué)

者、語(yǔ)言學(xué)家斯卡里格（J．Justus Scaliger，1540—1609）?！g注

[81] 有關(guān)《權(quán)力意志》的計(jì)劃。——編注

[82] 有關(guān)《權(quán)力意志》的計(jì)劃?！幾?/p>

[83] 參看7［66］?！幾?/p>

[84] 應(yīng)指“一切舊理想”。——譯注

[85] 關(guān)于《權(quán)力意志》?！幾?/p>

[86] 本條空白處完全可以補(bǔ)全：〈權(quán)力意志，重估〉一切價(jià)值的

〈嘗試〉。據(jù)2［100］。在過(guò)去的尼采檔案中，這個(gè)計(jì)劃據(jù)稱是《權(quán)力

意志》第一版（1901年）和第二版（1911年）之編纂工作的基礎(chǔ)?！?/p>

編注

[87] 拉羅斯福哥（Larochefoucauld，全名為Francois de La

Rochefoucauld，1613—1680）：法國(guó)作家。著有《箴言集》、《隨筆

集》等?！g注

[88] 參看7［46］?！幾?/p>

[89] 參看1［153］。泰奧多·弗里契（Theodor Fritsch），反猶太主

義作家，《反猶通信》的編者，《猶太人問(wèn)題手冊(cè)》（1887年第1版，

1923年第29版）的作者，1924年作為國(guó)會(huì)議員擁護(hù)一個(gè)國(guó)家社會(huì)主義小

團(tuán)伙。與伯恩哈德·福斯特（Bernhard F?rster）過(guò)從甚密。尼采給弗里契

寫(xiě)過(guò)兩封拒斥性的書(shū)信，在其中十分強(qiáng)烈地表達(dá)了自己的反—反猶太主

義態(tài)度（3月23日和29日）。弗里契于是公開(kāi)抨擊尼采。——編注

[90] 愛(ài)比克泰德（Epictet，約66—約130）：古羅馬斯多亞派哲學(xué)

家?！g注