在五四時代前期，中西文明的大論戰(zhàn)，其論述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，對立的雙方，從普世的人類立場，比較中西文明之優(yōu)劣，從而在世界文明的整體大趨勢中尋找中國文化的道路。

以陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》雜志為標志，新文化運動至今百年了。這場運動，也被稱為中國的啟蒙運動，然而，百年之后，何為啟蒙，何為文化自覺，依然懸而未決，爭議頗多。新文化運動，究竟是何種意義上的啟蒙，其所產(chǎn)生的思想覺悟，究竟是文明自覺，還是文化自覺？在新文化運動匯入世界主流文明的同時，中國的文化主體性何在，中國人的文化認同何在？這些在百年中國思想史中反復回蕩的時代主題，依然擺在21世紀中國知識分子的面前。

一、文明自覺與文化自覺

在走向近代的過程中，中國與德國的歷史有高度的相似性。啟蒙運動發(fā)生在18世紀的法國和蘇格蘭，但正如詹姆斯·施密特所指出的那樣：“啟蒙運動是歐洲的一個歷史事件，但是，‘什么是啟蒙’這個問題，卻獨一無二地是一個地地道道的德國問題。” 對于英法來說，啟蒙意味著走出中世紀的宗教愚昧，人憑借自身所擁有的理性，代替上帝成為歷史的主體、世界的立法者，啟蒙是一個從愚昧到文明的“走出洞穴”過程。但對于19世紀的德國來說，啟蒙的含義卻要復雜與矛盾得多。一方面，德國的啟蒙運動是對英法啟蒙的正面回應，康德因此說啟蒙就是“有勇氣公開運用自己的理性”，這是一種向英法看齊的文明自覺，意識到德國作為歐洲國家必須認同18世紀普世的西歐文明。另一方面，德國作為后發(fā)展國家，拿破侖的入侵激發(fā)起強烈的民族主義意識，試圖以德意志的特殊文化對抗英法為代表的普世文明，因此產(chǎn)生了另一種啟蒙意識。這“另一種啟蒙”，與英法的啟蒙運動不同，不是以人的普遍理性去發(fā)現(xiàn)普遍人性與普世文明，而是相信每一個民族、社群和個人，都有其自身的獨特性，以賽亞·柏林指出，雖然他們對自己的民族精神渾然不覺，但其自覺到自身獨特性的過程，就是啟蒙的過程?！?/p>

對于英法來說，啟蒙運動既是文明的發(fā)現(xiàn)，也是自身文化的發(fā)展，文化與文明具有同一性，普世的現(xiàn)代文明處在自身民族特殊文化的延長線上，對普世文明的認同，也意味著對民族文化主體性的認同。因而何為啟蒙不成為一個問題。然而，對于德國來說，啟蒙卻具有文明與文化的內(nèi)在緊張性，啟蒙意味著融入英法為代表的西歐普世文明，然而，這個文明并非德意志民族自身文化傳統(tǒng)的自然延續(xù)，文明是外來的，而文化是自身的，這就發(fā)生了文化與文明之間的緊張與對抗。在近代德語之中，文明（Zivilisation）意味著屬于全人類共同的價值或本質(zhì)，而文化（Kultur）則強調(diào)民族之間的差異和族群特征。文明的表現(xiàn)是全方位的，可以是物質(zhì)、技術(shù)和制度，也可以是宗教或哲學，而文化一定是精神形態(tài)的，文化指的不是抽象的“人”的存在價值，而是某些特定的民族或族群所創(chuàng)造的價值。

德國的啟蒙運動，有兩種不同的思想自覺。一種是文明自覺，希望通過啟蒙克服自己的獨特性，成為英法那樣的普世國家。普世國家追求的不是民族的本真性，而是超越民族的普遍人性。另一種是文化自覺，在普世文明的外在壓力下，試圖從德意志自身的歷史、語言和宗教傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)民族獨特的本真性，德意志人之所以為意志人的民族精神，從而實現(xiàn)民族的文化認同。如果說18世紀末的康德是德國文明自覺的思想旗幟的話，那么19世紀的費希特則是文化自覺的精神象征。而處于兩種自覺之間的橋梁，則是身在18世紀、卻代表了19世紀精神的赫爾德，他是一個在啟蒙時代意識到民族文化主體性、又自覺將文明自覺與文化自覺融合一體的重要人物，代表著超越文明與文化之間緊張性的方向與可能。

文明自覺與文化自覺其指向的認同是不同的。文明的認同是普世的，它追求的是適合全人類的普世之“好”，而文化的認同是特殊的，通常以“我們的”作為自己辯護的理由，文明關心的是“什么是好的”，而文化關注的只是“什么是我們的”。文化只是為了將“我們”與“他者”區(qū)別開來，實現(xiàn)對“我們”的認同，解決自我的文化與歷史的根源感，回答我是誰？我們是誰？我們從哪里來，又要到哪里去？但文明不一樣，文明要從超越的視野――或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的歷史――回答“什么是好的”，這個“好”不僅對“我們”是好的，而且對“你們”和“他們”也同樣是好的，是全人類普遍之好。在普世文明之中，沒有“我們”與“他者”之分，只有放之四海而皆準的人類價值。文明的主體性是全人類，是普遍的、抽象的人性，而文化的主體性是一個個具體的民族或族群，是在個別的歷史、文化與宗教脈絡中生長出來的“我們”。在近代德國、俄國和中國的啟蒙運動當中，因為“好的”普世文明來自于西歐，并非來自本身的歷史文化傳統(tǒng)，于是追求“好”的普世價值的文明自覺與追求“我們的”民族精神的文化自覺之間發(fā)生了巨大的裂痕。德國的理性主義與浪漫主義的沖突、俄國的西化主義與斯拉夫主義之間的論戰(zhàn)，皆淵源于此。

中國的古老傳統(tǒng)不僅是以中原為中心的華夏文化，而且也是具有人類意識的普世文明，它是特殊的，所以講夷夏之辨，又是普世的，因此是天下主義的。然而夷夏之辨是相對的，天下主義是絕對的，何謂華夏，何為夷夏，不是種族之分，乃是文化的分野，東夷、南蠻、西戎、北狄只要接受了中原文化，便從“他者”變?yōu)椤拔覀儭保唤蛹{為漢民族之成員。因此中華文化同時也是中華文明，它是以中原為中心的華夏-漢民族特殊的文化，又是具有擴展性的、無種族、民族邊界的全人類的普世文明。其所關注的不僅是華夏-漢民族自身獨特的價值，而且是超越于夷夏、統(tǒng)攝全人類的普世之“好”。無論是儒家，還是道家、佛教，都具有這樣的天下主義情懷?！拔覀兊摹本褪恰昂玫摹?，“好的”就是“我們的”，文化認同與文明認同合二為一，無所間隔。

二千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中國過去所遭遇的外敵，一種是像佛教那樣有文明而沒有實力，另一種是像北方游牧民族那樣有實力而沒有文明，最終無論是佛教文明還是游牧民族都被中國同化。然而鴉片戰(zhàn)爭之后所出現(xiàn)的西方，既有實力，又有文明，二者都比中國高級，于是引發(fā)了中國前所未有的文明危機。原來在中國文明之外，還有“更好的”西方文明，而這個“更好的”西方文明，取代了中國占據(jù)了普世的位置，相形之下，中華文化便失去了普世文明的寶座，下降為只是一種特殊的民族文化。晚清各種國學的出現(xiàn)、民族意識的崛起，都表明對中國自身的認知，已經(jīng)從原來普遍主義的文明認同蛻變?yōu)樘厥庵髁x的文化認同。即令是張之洞提出的“中學為體、西學為用”，其也失去了傳統(tǒng)的天下主義情懷，只是一種拯救中國文化的特殊性方案，“中體西用”并非適用于全人類，其只是對中國有效的民族主義救世之方。當文明的寶座拱手讓給西方，在學習西方文明與保存中國文化之間，文明認同與文化認同便發(fā)生了撕裂。認同什么樣的文明，如何守護中國文化？西方文明與中國文化各自處于什么樣的位置？便成為各家各派共同面對的難題。

新文化運動就是在這樣的思想背景下發(fā)生的，接下去我們將看到，五四只是一個文明自覺的年代，而真正的文化自覺，則要到二十年之后的1930年代才出現(xiàn)，但依然沒有消解文明認同與文化認同之間的緊張與沖突。

二、新文化運動是一次文明之自覺

張灝教授將1895年到1925年稱為中國思想史上新舊文化交替的“轉(zhuǎn)型年代”。在這三十年中，清末民初的前二十年（1895-1915）與五四新文化運動的后十年（1915-1925年）是兩個非常不同的年代，簡單地說，清末民初是一個民族主義的年代，亡國危機嚴重，民族國家意識高漲，社會上下形成共識，要學習西方的文明，但這個被晚清中國人所理解的西方文明乃是以富強為中心，所謂物競天擇、適者生存的社會達爾文主義，圍繞著器物和制度的變革，很少觸及到西方文明之中的價值層面。而1915年的新文化運動，是一個重要的轉(zhuǎn)折點，中國知識分子意識到富強只是西方崛起的表象，更重要的是文明深層的價值與倫理，因此陳獨秀提出在器物和制度改革之后，需要最后的“倫理覺悟”，在思想文化上進行啟蒙，因而發(fā)生了文明的自覺，從特殊的民族主義立場轉(zhuǎn)向了普世的世界主義，傳統(tǒng)的天下主義到了五四時期獲得了新的生命形態(tài)。

在1915－1919年間的五四時代前期，在中國知識分子群體之中，無論是晚清最后一代維新士大夫，還是民國第一代啟蒙知識分子，都發(fā)生了一場思想巨變，亦可稱之為強國夢的轉(zhuǎn)變：從國家富強轉(zhuǎn)向了文明的自覺。在這一轉(zhuǎn)變過程之中，歐洲世界大戰(zhàn)（當年稱為“歐戰(zhàn)”）是一個非常重要的歷史契機。

晚清以來中國知識分子所接受的西方思想，基本上是19世紀歐洲的資本主義文明，這一文明以歷史進化論為核心，以國家主義為動力，迅速向全世界擴張。晚清中國強烈的富強論導向，即是19世紀歐洲文明的產(chǎn)物。追求強國夢的知識分子們原本以為，當中國人也像西方人那樣，具有了生存競爭的實力，擁有永不滿足的浮士德精神，便會打造出一個強大的現(xiàn)代民族國家。然而，歐洲慘絕人寰的悲劇，使得知識分子們?nèi)鐗舫跣眩_始重新思考文明的趨向。

在晚清系統(tǒng)介紹過19世紀歐洲文明的嚴復，在歐戰(zhàn)結(jié)束之時給門生的說：“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到“利己殺人，寡廉鮮恥”八個字?；赜^孔孟之道，真量同大地，澤被寰區(qū)。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣。三百年歐洲文明進化，最后只落得“利己殺人，寡廉鮮恥”八個字，可見嚴復內(nèi)心失望之重，這畢竟是他曾經(jīng)希望過的文明，曾經(jīng)寄予全部熱情和向往的19世紀文明。晚清一代知識分子對西方文明的失望，體現(xiàn)在從國家主義與物質(zhì)主義的夢幻中醒悟。歐戰(zhàn)之后，梁啟超游歷歐洲，發(fā)現(xiàn)過去的富庶之地，如今一片廢墟，他感慨地說：“一百年物質(zhì)的進步，比從前三千年所得還加幾倍，我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災難”。在西方文明之中，物質(zhì)主義與國家主義有著內(nèi)在的邏輯關系，帝國主義的強權(quán)正是建立在船堅炮利的國家實力基礎之上。中國公學的教師所編輯的《新群》雜志，其發(fā)刊詞中檢討將人類和中國引向歧路的誤繆學說，罪魁禍首便是國家主義，它引用杜威博士的話說，國家主義只是歐洲對付宗教戰(zhàn)爭一時的政策，卻被誤認為人類公共生活的原理原則，“所以釀出了這次歐洲大戰(zhàn)爭的慘劇。”雜志大聲呼吁要“破除國界”，“不該依口學舌的提倡國家主義”。杜亞泉在歐戰(zhàn)爆發(fā)之初，便提出要用和平的“協(xié)力主義”來彌補國家主義的狂暴。他說：“極端的國家主義，足以長國民之貪心，增國民之戾氣。” 國家主義之危害，豈止在于帶來國際的沖突與戰(zhàn)爭，同時也敗壞了國民的風氣，助長了人性中的貪婪之心和暴烈性格。國家主義不是孤立的，它總是與物質(zhì)主義與功利主義內(nèi)在地結(jié)合在一起。對國家主義的清算，也同時意味著反思晚清以來的這些主流思潮。

反思最徹底的，往往是當年陷入最深者。梁啟超發(fā)現(xiàn)，他曾經(jīng)奉為金科玉律的社會達爾文主義，正是歐戰(zhàn)的思想根源。社會達爾文主義與功利主義、個人主義以及尼采主義相結(jié)合，“就私人方面論，崇拜勢力，崇拜黃金，成了天經(jīng)地義；就國家方面論，軍國主義、帝國主義成了最時髦的政治方針。這回全世界國際大戰(zhàn)爭，其起原實由于此”。 他痛定思痛，斷然拋棄了強權(quán)主義與極端的國家主義，一方面強調(diào)“我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界”， 另一方面進一步反思國家主義背后的物質(zhì)主義與功利主義。梁啟超指出，科學昌明之后，第一個受傷的便是宗教。宇宙間一切現(xiàn)象，不過是物質(zhì)與物質(zhì)運動，那里還有什么靈魂和天國。那些唯物論的哲學家，托庇于科學之下建立了一種純物質(zhì)、純機械的人生觀，把一切內(nèi)部和外部的生活，都歸結(jié)到物質(zhì)運動的必然法則之下。然而，假如意志沒有自由，還有什么善惡的責任？他感慨地說：“那些什么樂利主義、強權(quán)主義越發(fā)得勢力。死后既沒有天堂，只好盡這幾十年盡地快活。善惡既沒有責任，何妨盡我的手段來充滿我個人欲望。然而享用的物質(zhì)增加速率，總不能和欲望的騰升同一比例，而且沒有法子令他均衡。怎么好呢？只有憑自己的力量自由競爭起來，質(zhì)而言之，就是弱肉強食。近年來什么軍閥、什么財閥，都是從這條路產(chǎn)生出來，這回大戰(zhàn)爭，便是一個報應?！?梁啟超的的這段反思，從晚清以來流行的物質(zhì)主義、功利主義出發(fā)，發(fā)掘強權(quán)主義得以產(chǎn)生的社會心理基礎，可謂一語中的。昔日的強國夢已墮入歧途，歐戰(zhàn)結(jié)束了19世紀舊式文明，掀開了20世紀文明新的一頁。

敏感的中國知識分子在富強之外，開始探索新的文明之路。杜亞泉在歐戰(zhàn)結(jié)束之際，在《東方雜志》發(fā)表《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，指出歐戰(zhàn)是新舊文明的轉(zhuǎn)折點，所謂舊文明，乃以權(quán)力競爭為基礎之現(xiàn)代文明，而新文明，則以正義公道為基礎之未來文明。歐戰(zhàn)和民初以來的亂局，證明了舊文明已呈沒落之勢。歐洲所競爭者，為國家權(quán)利，故發(fā)生國際戰(zhàn)爭，中國所競爭者，為個人權(quán)利，故發(fā)生國內(nèi)戰(zhàn)爭。杜亞泉相信：“世界人類經(jīng)此大決斗于大犧牲以后，于物質(zhì)精神兩方面，必有一種之大改革。凡立國于地球之上者，決不能不受此大改革之影響?！?/p>

歐戰(zhàn)前后的思想巨變，不僅發(fā)生在嚴復、梁啟超、杜亞泉等最后一代士大夫身上，而且也屬于民國新一代知識分子，胡適便是一個典型的個案。1905年當他還是上海澄衷學堂的學生少年時，就讀了《天演論》和梁啟超的文章，深信物競天擇，適者生存的天演公理，胡適這個名字就是由此得來。他深受梁任公魔筆的影響，是一個狂熱的國家主義者和強權(quán)主義者。老師出了一個作文題《物競天擇，適者生存，試申其義》，14歲的胡適慷然寫道：“今日之世界，一強權(quán)之世界也。人亦有言，天下豈有公理哉！……以劣敗之地位資格，處天演潮流之中，既不足以赤血黑鐵與他族角逐，又不能折沖樽俎戰(zhàn)勝廟堂，如是而欲他族不以平等相待，不漸漬以底滅亡亦難矣！嗚乎！吾國民其有聞而投袂興奮者乎？” 如此的強權(quán)主義思想，直到辛亥革命后留學美國之初依然如舊：“有權(quán)力者必強，無權(quán)力必弱，天演之公例也”。他相信真正的世界公民者，乃是愛其祖國最真摯者。 不過，隨著留學期間讀書范圍的擴大，胡適漸漸受到世界主義的影響，發(fā)現(xiàn)在愛國之上還有公理所在。時值歐戰(zhàn)爆發(fā)，在美國的校園之中學生們經(jīng)常舉行有關國家主義與世界主義的大辯論。有一次，世界學生會開會，辯論一個命題：My Country right or wrong－ my country(吾國是耶非耶，終吾國也)。擅長辯駁的胡適發(fā)言指出：這個命題是錯誤的，因為它預設了雙重道德標準，文明國家對待國人有明確的是非正義標準，但對待他國卻無論對錯，皆以吾國為是，他國為非。胡適呼吁“余以為吾人不管國內(nèi)、國外只應奉行一個是非標準”。晚清中國的強權(quán)主義乃是對西方國家對內(nèi)文明、對外強權(quán)的雙重標準的反應：以文明對抗文明，以強權(quán)對抗強權(quán)。胡適當年也堅信這一邏輯。然而1914年之后，胡適從殘酷的戰(zhàn)火硝煙之中逐漸意識到強權(quán)主義對人類世界帶來的禍害，他開始相信強權(quán)之上有公理，有普世的是非善惡。他開始清算強權(quán)主義和俠義的國家主義：“今之大患，在于一種俠義的國家主義，以為我之國須凌駕他人之圍，我之種須凌駕他人之種，凡可以達此自私自利之目的者，雖滅人之國，殲人之種，非所恤也?！詾閲c國之間強權(quán)即公理耳，所謂“國際大法”四字，即弱肉強食是也。吾輩醉心大同主義者不可不自根本著手。根本者何？一種世界的國家主義是也。愛國是大好事，惟當知國家之上更有一大目的在，更有一更大之團體在，葛得宏斯密斯（Goidwin Smith）所謂“萬國之上猶有人類在”（Above all Nations is Humanity）是也。”

俠義的國家主義的實質(zhì)乃是強權(quán)主義，相信強權(quán)之上無公理，強權(quán)即公理也。胡適從歐戰(zhàn)的血腥之中看到了強權(quán)主義的禍害，他要給國家主義一個更高的價值制約，那就是世界主義。世界主義的價值何在？胡適認為就是人道主義：“今世界之大患為何？曰，非人道之主義是已，強權(quán)主義是已。弱肉強食，禽獸之道，非人道也。以禽獸之道為人道，故成今日之世界。……救世之道無他，以人道易善道而已矣，以公理易強權(quán)而已矣?！?/p>

胡適在清末民初所發(fā)生的思想變化，是大部分中國知識分子當年走過的心路歷程。從一個狂熱的愛國憤青，相信強權(quán)就是公理，富強就是一切，慢慢在歐戰(zhàn)的悲劇中發(fā)現(xiàn)19世紀西方文明的負面。對于西方文明的兩張面孔，中國人在清末民初看到的多是物質(zhì)主義、國家主義的強力一面，試圖以強制強，以暴制暴。1914年之后，開始意識到這一面的可怕性，物質(zhì)主義、強力主義和狹隘的國家主義不僅造成了民國初年的叢林秩序，而且也將毀滅人類。于是到了五四時期，年青的啟蒙知識分子開始重視西方文明的另一面：以自由為核心的現(xiàn)代文明，而當年的維新士大夫則回過頭來從中國傳統(tǒng)之中發(fā)掘平衡西方文明狂暴的文明資源。盡管文明的路向有分歧，但雙方的立場是一致的：從國家富強轉(zhuǎn)向了文明的自覺。

五四啟蒙運動的起點，源自于文明問題的提出。陳獨秀在《新青年》雜志（原名《青年雜志》）創(chuàng)刊號上發(fā)表《法蘭西人與近世文明》，認為世界各國，無論古今東西，只要是教化之國，皆可謂文明。但近世文明卻為歐洲所獨有，即西洋文明。法蘭西是近世文明的代表。德國的科學雖然強大,“特其多數(shù)人之心理，愛自由平等之心，為愛強國強種之心所排而去，不若法蘭西人之嗜平等博愛自由，根于天性，成為風俗也”。在歐戰(zhàn)對陣雙方之中，德國是新起的帝國，從俾斯麥的鐵血政策，到威廉二世的侵略擴張，其以國家富強為核心的崛起之路，曾經(jīng)為眾多中國知識分子們所仰慕。但陳獨秀卻指出，自由平等博愛是經(jīng)世文明的靈魂，德國人更多的是“愛強國強種之心”，非近世文明之楷模。作為五四新文化運動的旗手，陳獨秀敏銳地注意到，近代文明的核心不是國家富強，不是物質(zhì)的豐裕，也不是韋伯式的制度合理化，而是法國大革命提出的自由平等博愛的核心價值。陳獨秀說，自西洋文明輸入吾國，最初促使吾人覺悟的是器物層面的科學，與西方比較相形見拙，遂有洋務和自強運動，其次是政制的覺悟，發(fā)現(xiàn)吾國政制也不如西洋，遂有戊戌變法和晚清新政。然而共和政體建立之后，政治為武人和黨派所操縱，多數(shù)國民不知國為何物，缺乏國民的自覺，國民之思想人格與專制時代毫無變更。陳獨秀遂呼吁在科學、政制覺悟之后，要有第三次覺悟：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟則非徹底之覺悟，蓋猶在恦恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。

陳獨秀所說的“倫理之最后覺悟”正是一種文明的自覺：通過文化的啟蒙，讓國民覺悟到民族的復興之路，不是僅僅追求國家的富強，或制度和體制的合理化，最重要的是追求現(xiàn)代文明的核心――自由平等的普世價值，這是共和政體的靈魂，“共和立憲制，以獨立平等自由為原則”。自由平等，雖然在晚清的維新運動之中即已提出，但始終沒有作為核心價值出現(xiàn)，國家的富強是壓倒一切的中心目標。為了實現(xiàn)富強的目標，團體的實力、國民的競爭能力提升至關重要，于是，普天之下的公理，概括為二個字，曰“競爭”。這是晚清充斥各家輿論的普遍共識。競爭靠的是力，無論是武力還是智力。要論實力，無論是軍備還是科學，歐戰(zhàn)中的德國是最強的，但最后還是敗給了英法美等自由國家組成的協(xié)約國。中國知識分子歡呼歐戰(zhàn)的勝利是“公理戰(zhàn)勝了強權(quán)”。五四時期的公理，不再是“競爭”的公理、“強權(quán)”的公理，而是“自由”的公理、“平等”的公理。

陳獨秀在《每周評論》發(fā)刊詞上回答什么是公理、什么是強權(quán)時，他一言而蔽之：“凡合乎平等自由的，就是公理；依仗自家強力，侵害他人平等自由的，就是強權(quán)”。五四時期公理的內(nèi)涵與晚清比較，發(fā)生了巨大的變化，不再是物競天擇適者生存那般冷酷無情，不再是技術(shù)化、中性化的實力競爭，而具有了文明的普世價值，具有了以人為中心的倫理尺度。公理被重新賦予了與啟蒙思想接軌的價值內(nèi)涵。自由平等成為五四知識分子的共同理想，成為現(xiàn)代文明的核心內(nèi)容。

新文化運動最熱烈的一個話題是中西文明的比較。無論是《新青年》的陳獨秀、李大釗、胡適，還是《東方雜志》的杜亞泉，都將中西文明視為兩種性質(zhì)和風格迥異乃至對立的文明：陳獨秀認為：西洋民族視為以戰(zhàn)爭、個人、法治和實力為本位，東洋民族以安息、家族、感情和虛文為本位， 李大釗與杜亞泉雖然在不同的陣營，但都將西洋文明視為動的文明，東方文明是靜的文明。他們的區(qū)別主要是結(jié)論不同，陳獨秀等人將東西文明的差異視為是新舊與古今的不同，從進化論來看，西洋文明代表了更高級的現(xiàn)代新文明，勢必取代古老的、舊式的中國文明；而杜亞泉則堅持中西文明“乃性質(zhì)之異，而非程度之差”，相互之間各有流弊，可以互補調(diào)和。值得注意的是，新文化運動中這場中西文明的大論戰(zhàn)，雖然立足點在為中國尋找未來文化的方向和出路，但其論述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，對立的雙方不是從中國需要什么樣的民族文化角度展開論戰(zhàn)，而是從世界文明的大視野，從普世的人類立場，比較中西文明之優(yōu)劣，從而在世界文明的整體大趨勢中尋找中國文化的道路。

五四時代與清末民初不同，那是一個世界主義的時代，五四的知識分子無論是文化激進主義還是文化溫和論者，都延續(xù)傳統(tǒng)的天下主義情懷，從整個人類文明演化的大背景之中來中國文化定位。即使像杜亞泉表面看起來似乎是文明多元論立場，將中西文明視為空間上并列的兩種不同的地域文明，但最后他依然要訴諸于文明一元論以支持他的調(diào)和立場。杜亞泉特別指出，所謂新舊，因為時代不同，意義也不同，在戊戌時代，以主張仿效西洋文明者為新，而以主張固守中國習慣者為舊。但是歐戰(zhàn)之后，西洋文明暴露其物質(zhì)主義、國家主義之弊端，西洋既有之文明，已不適合新時勢，而失去其效用。“吾人若因時代之關系而以新舊二字為之標志，則不能不以主張創(chuàng)造未來文明者為新，而以主張維持現(xiàn)代文明者為舊”。

杜亞泉所說的創(chuàng)造未來文明乃是中西文明之調(diào)和，而與他持同樣看法的李大釗則明確地寄希望于第三種文明的崛起：“東洋文明既衰頹與靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(zhì)之下，為舊世界之危機非有第三新文明之崛起不足以渡此危崖。俄羅斯之文明誠足以黨媒介東西之任”。以后李大釗轉(zhuǎn)向俄國式馬克思主義道路，其最初出發(fā)點不是民族主義的，倒是世界主義的——從世界文明的大趨勢來尋找中國的道路。

進化論是主宰晚清和五四兩代知識分子的主流歷史觀，中國要走什么樣的道路，不是取決于中國自身特殊的國情，而是要跟上世界的潮流，異中求同，世界潮流變化了，中國也不能自外于世界。早年的陳獨秀將法蘭西文明視為近代文明的領潮者，而杜亞泉則認為歐戰(zhàn)之后，世界潮流變了：“吾代表東洋社會之中國，當此世界潮流逆轉(zhuǎn)之時，不可不有所自覺與自信”。這一自覺與自信乃是一種“文明之自覺”，而非“文化之自覺”。雖然陳獨秀、杜亞泉所覺悟到的領導世界潮流的文明內(nèi)涵不同，但他們都是世界主義者，而非民族主義者，或者說是以世界主義姿態(tài)出現(xiàn)的民族主義者，將民族復興的方位置于天下潮流的羅盤之中，作為東方國家的中國毫無特殊性可言，是世界的普世文明、而非中國特殊的文化決定了中國未來發(fā)展的路向。

對于具有深刻天下主義情懷的五四知識分子來說，他們關心的與其說是中國文化的前途，不如說是世界文明的人類前景。梁啟超在歐戰(zhàn)結(jié)束之后游歷歐洲，其《歐游心影錄》中的下篇題名為《中國人之自覺》，這個自覺，乃是文明之自覺，而非文化之自覺，故他的系列論述中的最后一節(jié)收尾在《中國人對于世界文明之大責任》，他說：“人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻＂，而建設國家只是人類全體進化的一種手段，我們不是將自己國家搞到富強便是目的，最重要的是要讓自己的國家有功于人類全體。因此，中國有一個“絕大責任”橫在前途，就是“拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫它化合起來成一種新文明”。這個新文明即不是西方的，也不是中國的，而是全人類的普世文明。這種“為天地立心”、“為萬世開太平”的人類意識，也貫穿于五四時期梁漱溟名著《東西文化及其哲學》之中。他以恢弘的氣魄縱論中西印文明，一方面在空間上以文化相對主義的立場將東西方文明視為性質(zhì)完全不同、各有其發(fā)展路向的文明體系，另一方面又從時間上以一元主義的歷史觀論證世界普遍的歷史將從西方文明發(fā)展到中國文明最后歸宿在印度文明。文明的視野打開之后，五四的知識分子似乎要急切地尋找普世文明的內(nèi)在邏輯，在世界地圖之中，安置各種不同文明的地理空間和歷史角色。就這點而言，五四知識分子與梁漱溟的看法非常相似，他們內(nèi)心里面設置的是世界時間，不同的的時代有世界歷史的不同時刻。按照梁漱溟的看法，西方文明是生氣勃勃的人類青年期文明，中國文明是心智成熟的人類中年期文明，而印度文明則是最高覺悟的人類老年期文明。中國文明的當下的危機只是它心智過于早熟了，尚未經(jīng)歷青年期的西方文明，就提前進入了中庸的中年文明，因此要補上西方文明那一刻，然而對于西方文明來說，它的歸宿卻在東方，要從年輕人的血氣方剛邁入中年人的圓通和諧。只有在這樣的世界時間之中，才能理解為什么在五四知識分子看來，中國是一個黑格爾所說的世界民族，中國文明不僅屬于中國人，而且屬于全人類。

三、九一八事變后的文化自覺

當新文化運動沉浸在世界主義的文明比較、從普世文明的視野之中尋找中國文化未來的出路的時候，有一個問題被洶涌的時代大潮遮蔽了，那就是中國文化的主體性何在？什么是中國人的文化認同？

從1895年到1925年的思想轉(zhuǎn)型時代之中，有兩代啟蒙者，第一代啟蒙者是晚清末代士大夫中的新潮派：康有為、梁啟超、嚴復、章太炎等，第二代啟蒙者是民初第一代知識分子：陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等。在新文化運動當中，最初一代新潮派已經(jīng)“老”了，他們被一般年輕人視為舊派人物，或者說是“半新半舊”人物，就像有人批評杜亞泉那樣：“你說他舊么，他卻象新，你說他新么，他卻實在不配”。五四是新知識分子主宰輿論的時代，縱論中西文明，從天下看中國，以世界大勢研判民族之未來。然而，就在這氣勢磅礴、壓倒一切的時代大潮之中，在舊派啟蒙人物康有為、嚴復、梁啟超、梁濟等人那里，卻逐漸萌生了一種文化自覺。他們在晚清守舊派士大夫的包圍之中，曾經(jīng)積極倡導西學，然而到了民初，特別是受到歐戰(zhàn)的刺激，開始轉(zhuǎn)而注意到“國魂”、“國性”、“立國精神”，思考在引進西學過程中如何保持中國文化的主體性？

何謂國魂？康有為說：“凡為國者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化風俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，鑄冶其群俗，久而固結(jié)，習而相忘，謂之國魂”。他認為，民國以來，舉國發(fā)狂，凡本國政治教化風俗，不問是非得失，皆革而去之；凡歐美政治教化風俗，不問是非得失，皆服而從之。中國人身雖存，而中國魂已亡矣。因此，他要提倡孔教，建立孔教會，試圖重新招回失去的國魂。康有為講國魂，嚴復、梁啟超談國性。嚴復在1913年發(fā)表《思古篇》，批評晚清以來的西潮澎湃：“且諸公所以醉心于他族者，約而言之，什八九皆其物質(zhì)文明已耳。不知疇國種之階級，要必以國性民質(zhì)為之先，而形而下者非所重也。中國之國性民質(zhì)，根源盛大，豈可厚誣？”民國初年的嚴復雖然沒有放棄國家富強的理想，但誠如史華慈所分析的，此刻他的社會合理化追求，與自由平等的價值觀念發(fā)生了分離。早年的嚴復批評“中體西用”是牛體馬用，指出西方自有其體用，即“以自由為體，民主為用”。如今當他看到國人對西學的興趣皆集中于形而下的物質(zhì)主義，而辛亥以后建立的共和政體又是不堪入目，他對西方自由價值的信念動搖了。改而認為，韋伯式的制度合理化不必與普遍的自由價值相聯(lián)系，也可以嫁接在中國特定的“國性民質(zhì)”基礎之上。目睹物質(zhì)主義、強權(quán)主義的泛濫成災，嚴復相信比形而下的富強更重要的，是形而上的“國性民質(zhì)”，是對“根源盛大”的中華文明的重新肯定和光大。“大凡一國存立，必以其國性為之基”。這個國性，在他看來，就是“忠孝節(jié)義四者為中華民族之特性。而即以此為立國之精神”。

在剛剛進入世界的晚清時代，梁啟超深切感覺到中國與西方的差距，他關心的是如何異中求同，盡快地融入世界，異中求同，成為“世界的國家”，然而到民國之初，他的態(tài)度與康有為、嚴復一樣，發(fā)生了微妙的變化。1912年，梁任公發(fā)表《國性論》，認為國所立者，必有所本，無以名之，名之曰國性。國之有性，如同人之有人性。國性何以表現(xiàn)？梁啟超提出乃為三個要素：語言、宗教和風俗。他特別指出：“國性可助長而不可創(chuàng)造也，可改良而不可蔑棄也?！敝袊膰杂兄辽泼蓝阋詢?yōu)勝于世界者存也，但“吾數(shù)千年傳來國性之基礎，岌岌乎若將搖落焉，此吾所為栗然懼也”。

國性、國魂、立國精神，雖然表述不同，但都是同一個東西，即某個特定的近代民族國家所擁有的獨特的民族精神或文明基礎。在英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)之中，并沒有民族精神這類形而上的說法，它來自歐洲的浪漫主義傳統(tǒng)，是對法國啟蒙運動的一種反動。啟蒙運動繼承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一個全人類的近代文明。但從意大利的維柯到德國的哈曼、赫爾德，強烈質(zhì)疑啟蒙運動的普遍人性和一元主義文明觀，世界主義排除了一切使人最有人性、最有個性的因素。赫爾德就認為：存在著多種多樣不能彼此通約的文化，這些文化各屬于特定的共同體，通過共同的語言、歷史記憶、風俗習慣、民族宗教與情感這些傳統(tǒng)紐帶，將他們的成員彼此聯(lián)系在一起。民初康有為、嚴復、梁啟超所強調(diào)的國魂、國性，正與歐洲浪漫主義傳統(tǒng)中民族精神與民族文化相類似。這些在晚清鼓吹世界主義的維新士大夫，在學習西方建構(gòu)普世性的民族國家過程中，一旦發(fā)現(xiàn)以富強為核心的技術(shù)合理化工程將摧毀中國自身的道德文明傳統(tǒng)的時候，紛紛轉(zhuǎn)向了赫爾德式的文化民族主義，重新強調(diào)世界文化的多樣性，普世文明論的基礎開始動搖，中國文明的歷史特殊性開始被提出來。

事實上，最早提出文化多元論的是章太炎。當康有為、嚴復、梁啟超在晚清還沉浸在人類普遍的歷史進化模式的時候，章太炎就提倡“國粹”：“用國粹激動種性，增進愛國的熱情?！薄皣狻币粸榉礉M，二為反歐化。汪榮祖的比較研究發(fā)現(xiàn)，如果說晚清的康有為是一個世界主義者的話，那么章太炎就是一個文化多元論者，他是中國的赫爾德，但他的思想來自莊子的齊物論。他反對普遍的公理觀與進化史，中國文明自有其與西方不同的語言文字、典章制度和人物事跡，乃至于國粹宗教。文化多元主義到了民國初年竟然被章的論敵康有為、梁啟超接過手去，成為國性、國魂說的學理基礎。

1915年，梁啟超在《大中華發(fā)刊辭》中進一步論述國性。開篇即指出，國民志氣之消沉，至今日而極矣。維新運動二十年來朝野上下昌言之新學新政，其結(jié)果乃至全社會所厭倦和厭惡。為了振奮人心，實現(xiàn)救亡，必須恢復國性：“中國歷數(shù)千年，未嘗一息亡，既屬歷史上鐵案如山之一事實，此其中必有不亡之原因焉，我國民所最宜深省而自覺也。國之成立，恃有國性，國性消失，則為自亡。”梁啟超認為：古今東西，有三種已亡之國，一種是本無國性而稱不上國者，第二種是國性尚未成熟而猝遇強敵，中途亡于非命者，第三種是有國性而自摧毀之而亡者。中國是一個有悠久文明之古國，且發(fā)展成熟，亡國的最大威脅是“有國性而自摧毀之者”。國家與朝代不同，一朝可亡，但只要保持自己的國性，便能避免亡國。 國性是文明，也是天下，是國家之所以成為國家的靈魂。亡國不是一朝一代之亡，乃是天下大亂和文明秩序的解體。

在新文化運動時期，有此文化自覺的，除了第一代啟蒙士大夫之外，還有學衡派知識分子。陳寅恪、吳宓、梅光迪這些學衡派與康有為、梁啟超等不同，他們在美國名校受到系統(tǒng)的、良好的知識訓練，對陳獨秀、胡適等人對西學一知半解就在國內(nèi)領一時之風騷，非常不以為然，在他們看來，西方文明最精髓的部分，是古希臘的人文主義傳統(tǒng)，而胡適等人引進的以科學為中心的機械主義和盧梭發(fā)端的、濫情式的近代浪漫主義，是西方文明的末流，而白璧德所發(fā)揚光大的古希臘人文主義，與理性、中庸的儒家文明有內(nèi)在相通之處。同樣是中西文明比較，學衡派知識分子不是向前瞻望，而是回溯古希臘與先秦的理性傳統(tǒng)，從中西古典文明的共通性中產(chǎn)生文化自覺，提出不能對中國儒家文化妄自菲薄，“欲融會西方文化，以浚發(fā)國人的情思”在1920年代，從新學陣營中有明確的本民族文化意識的，當屬陳寅恪和吳宓。在王國維投湖而死，眾人紛紛猜度其死因時，他們提出了王國維并非殉清、乃是殉中國文化。陳寅恪在悼念王國維的致詞中如此說：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量俞宏，則必受苦痛亦愈甚”。陳寅恪與其說是解王國維，不如說是夫子自道，表明自己以中國文化為己任，立志成為中國文化托命之人。吳宓在王國維落葬時發(fā)誓道：吳宓學問不及王國維十分之一，但“愿以維持中國文化道德禮教之精神為己任者”。這一文化自覺在陳寅恪后來為馮友蘭的《中國哲學史》下冊撰寫審查報告時，講得更為明確：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神。新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?/p>

陳寅恪可謂新文化運動時期文化自覺之先驅(qū)，其“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，乃是文化自覺之最準確表達。陳寅恪自稱“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間?！彼m然繼承了曾國藩、張之洞的思想傳統(tǒng)，但與清末的“中體西用“有區(qū)別。晚清對西學的開放和了解還是有限的，張之洞以傳統(tǒng)的體用二分，將西學限制在工具性、實用性的層次。然而，陳寅恪所處的時代乃是中國向世界全方位開放，這些文化自覺者對西學的了解已經(jīng)相當深刻，絲毫不亞于胡適這些全盤西化派，他們深知中西之間之異同與各自利弊，“一方面吸收輸入外來之學說”，乃是繼續(xù)以開放的態(tài)度對待西學，不分體用，只要是好的盡量吸納。但這種吸納乃是建立在自覺的文化主體性基礎之上，以“本來民族之地位”來選擇和衡量西學，無論是文明比較，還是文化重建，不必固守本民族傳統(tǒng)，但不能沒有自身的主體意識。

王國維、陳寅恪、吳宓這些清華國學院導師在新文化運動大潮中是一群“不合時宜”的邊緣人，并沒有形成有影響的公共思潮。社會思潮整體發(fā)生大轉(zhuǎn)變，乃是要到1931年的九一八事變之后。如果說歐戰(zhàn)觸發(fā)了五四新文化運動從迷戀法蘭西文明轉(zhuǎn)向第三種新文明的話，那么，九一八事變則刺激了中國強烈的民族主義意識，隨著東北淪陷、華北危機，思想界風向發(fā)生逆轉(zhuǎn)。在18世紀末的德國狂飆運動中，德國的主流是赫爾德為代表的、有世界界主義背景的溫和文化民族主義，到19世紀初拿破侖入侵，以費希特為號召，德國轉(zhuǎn)向了具有強烈民族主體性認同的政治民族主義。民族主體性的凸出，是以“他者”的出現(xiàn)、尤其是外敵的出現(xiàn)為前提的。東西文明比較退潮了，天下主義的情懷讓位于民族國家的本位意識，中華民族的生死未來不再是到世界歷史的普世潮流中去定位，而是要到中國自身的歷史文化傳統(tǒng)中去發(fā)掘。

文化自覺的問題浮出水面，乃是1935年的中國本位文化大論戰(zhàn)。1935年1月，王新命、陶希圣、何炳松等十位教授，在有官方背景的《中國文化建設》刊物上，發(fā)表了《中國本位的文化建設宣言》，宣稱：“在文化的領域中，我們看不見現(xiàn)在的中國了”，“中國在文化的領域中是消失了；中國政治的形態(tài)、社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，已經(jīng)失去它的特征。”十教授提出，“要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設"。該宣言在思想界引起軒然大波，贊成、批評者有之，遂引發(fā)了一場中國本位文化的大論戰(zhàn)。在反對派陣營之中，有胡適、陳序經(jīng)等全盤西化派大將，但比較起五四時期，整個風向變了，中國本位文化的說法得到了知識界和社會輿論更多的同情和共鳴。

問題在于，所謂的“中國本位”究竟意味著什么？宣言對此語焉不詳，只是模糊其詞地說“此時此地的需要，就是中國本位的基礎?！笔淌诮允墙邮苓^新文化運動洗禮、擁有系統(tǒng)西化知識的新知識分子，他們雖然要發(fā)掘中國文化的特殊性，與西方文化劃清界限，但并不想完全回到傳統(tǒng)，他們心目中的“中國本位的文化”是一種既不守舊、也不盲從的新文化，特別強調(diào)依據(jù)“此時此地的需要”的創(chuàng)造精神，“是創(chuàng)造，是迎頭趕上去的創(chuàng)造”從五四的“文明自覺”，到三十年代的“文化自覺”，雖然是兩個時代，卻有一以貫之的“文化創(chuàng)造論”脈絡，相信文化建設不是一個簡單的事實認同，而是有待創(chuàng)造的建構(gòu)過程，五四時期的李大釗、杜亞泉試圖融會中西文明創(chuàng)造20世紀的“第三種文明”，而30年代的中國本位文化論者希望根據(jù)“此時此地的需要”再造“不守舊、不盲從”的新文化。然而，新文化運動中李大釗、杜亞泉的“第三種文明”之創(chuàng)造，是有所本的，那就是在性質(zhì)相反、功能互補的中西文明基礎上進行調(diào)和，是一種實在論的文化創(chuàng)造，而三十年代的中國本位文化論者抽離了中西文明的傳統(tǒng)，以實用主義的“此時此地的需要”作為文化創(chuàng)造的衡量標準，陷入了唯意志論的陷阱。文化上的唯意志論是一種否定普遍主義的歷史主義，列奧·施特勞斯說過：對于歷史主義來說，“唯一能夠革繼續(xù)存在的標準，乃是那些純屬主觀性的標準，它們除了個人的自由選擇之外別無其它依據(jù)。歷史主義的頂峰就是虛無主義”。伊藤虎丸將之稱為“能動的虛無主義”：不相信任何價值的實在性，唯一真實的只是個人與民族的自由意志，從虛無開始，戰(zhàn)斗性地走向創(chuàng)造新世界的能動。中國本位文化論者表面以“此時此地的需要”作為創(chuàng)造的基石，其實與費希特一樣，最終所膜拜的只是虛無主義的民族自由意志。

在中國本位文化大論戰(zhàn)中，論戰(zhàn)的雙方無論是全盤西化派，還是中國本位文化論者，看似立場對立，背后都分享了一個共同的理論預設：文化工具主義。他們都將文化視為進行國家救亡或?qū)崿F(xiàn)民族復興的工具，而非民族的內(nèi)在價值。胡適的全盤西化背后乃是優(yōu)勝劣敗的進化論，他說:“在這個優(yōu)勝劣敗的文化變動的歷程之中，沒有一種完全可靠的標準可以用來指導整個文化的各方面的選擇去取”。文化不再具有內(nèi)在的價值，只問有用還是無用。而對于鼓吹中國本位文化的十教授來說，與他們的對立面胡適、陳序經(jīng)一樣，文化不是發(fā)自內(nèi)心情感深處的生命體驗，不是安身立命的認同對象，更與根源感、家園感和歸宿感無關；文化僅僅是一種工具，一種滿足人類各種需求的有效工具。因此，民族主義與文化的關系，也不再有價值認同、共同體歸屬的問題，而僅僅是一種工具性的效用關系：什么對民族國家有用，就是“有效”的文化，雖然它在內(nèi)在價值上不一定是“好”的文化。所謂有待創(chuàng)造的中國本位文化，不管其內(nèi)在價值如何，只要對形成現(xiàn)代民族國家有效，便有資格成為中國未來的核心文化。顯然，這是一種虛假的文化自覺，一種被掏空了民族文化實在內(nèi)涵的、反文化的文化本位。

在三十年代的中國本位文化論戰(zhàn)之中，自由主義陣營內(nèi)部有文化自覺意識的，乃是是一批與胡適、陳序經(jīng)不同的文化民族主義者，代表人物是張君勱、張東蓀。張君勱是一個心與物、文化與政治的二元論者，在政治制度上他是一個英美式的憲政主義者，但在倫理道德和心性哲學上，早在五四時期后期，他就主張回到中國的宋明理學，因此挑起了科學與玄學的大論戰(zhàn)。他在九一八事變之后，多次憂心忡忡地談到，“吾國之思想界中，隱然有美英法德俄國之勢力范圍存乎其中”，中國已經(jīng)喪失了“思想的自主權(quán)”。他們批判胡適等人的科學主義立場，認為“全盤西化”論也好，“充分西化”論或“從根本處西化”論也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主體和民族國家的本位。張東蓀說：“必須恢復主體的健全，然后方可吸取他人的文化。一個民族失了自主性，決不能采取他族的文明，而只有為他族所征服而已?！睆埦齽钐貏e欣賞中國本位文化宣言十教授之一的陶希圣的“自己發(fā)現(xiàn)自己”這句話，他認為：“文化之創(chuàng)造與中興，無論在任何時代，離不了自己”如果“民族自己不知道自己，不要說不能有所創(chuàng)造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。

張君勵自然也關心文化的功用性，但他所理解的文化不僅是工具理性意義上的，更是價值理性的對象。在文化立場上，張君勵是一個德國式的浪漫主義者，對他而言，文化是個人對群體的歸屬、對歷史之根的追尋。對于一個民族或一個人而言，文化不是外在的、可以隨意選擇的工具，而是內(nèi)在于人性、內(nèi)在于歷史、內(nèi)在于主體選擇的生命本身。張君勵對文化的浪漫主義理解，決定了其在民族主義思想中的核心地位，他的民族主義因而也與以賽亞·柏林所理解的文化民族主義十分接近：民族主義意味著人們首先屬于某個特殊的人群，正是這個群體獨特的文化、歷史、語言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了這個群體特殊的目的和價值。

張君勵認為，自信心來自中國的民族性，中國的民族性與歐洲不同，他們是從無到有，而中國是“從已有者加以選擇，引起信心后，另造出一種新文化來”。其中，最重要的是要有“思想的自主權(quán)”，即民族文化的本位意識，運用自己的思想力，尊重本國的固有文化，不跟著西人的思想走，貴乎獨創(chuàng)，不貴模仿。從這里我們可以看到，30年代張君勵的民族主義繼承了德國赫爾德、費希特的文化民族主義傳統(tǒng)，試圖通過對民族文化的重構(gòu)，讓民族在生存危機面前獲得精神上的再生，建立一個以民族精神為認同核心的民族共同體。

費希特在《演講》中，是以一種世界主義的眼光來理解德意志民族復興的。在他看來，德意志的復興問題同時也是人類如何從病態(tài)階段（即利已主義）進入健康階段（即理性的自覺）的問題。在這一過程中，世界主義將變?yōu)橐环N建立理性王國為宗旨的愛國主義。費希特特別強調(diào)，德意志民族獨特的種族、歷史、語言和文化，構(gòu)成了民族的本原性和民族精神，這是一種對本原性的神秘而神圣的信仰，它是國民生命中永恒的一部分，是他們的天堂所在。具有永恒外殼的民族，值得每一個國民為之獻身，犧牲自己。而要使國民具有高尚的愛國主義情操，最重要的是要實施國民的民族教育，讓他們成為理性王國的新人。

張君勵在對費希特的介紹中淡化了其愛國主義背后的世界主義敘述脈絡，而特別突出了其演講所處的特殊歷史背景――德意志民族受到外敵入侵的危機時刻，這樣，費氏民族主義背后的人類普世意識到張君勵這里成為一種特殊主義的民族情感。事實上，在二十年代梁啟超的《歐游心影錄》之中，還能夠發(fā)現(xiàn)類似費希特的以普世主義為背景的民族主義：“拿我的文明去補助西洋的文明”，但到張君勱這代知識分子，特別是三十年代以后，民族主義僅僅在民族救亡的意義上得以敘述，世界主義的普世意識已經(jīng)大大淡化了。

四、“好的”文明與“我們的”文化

從五四的文明自覺到三十年代的文化自覺，中國現(xiàn)代思想史上的這段心路歷程，意味著中國文化內(nèi)在的復雜性與緊張性。中國文化一方面是普世的，與猶太教-基督教、伊斯蘭教、印度教-佛教和古希臘羅馬文明一樣，是古老的人類文明，具有全人類的意識，另一方面，這種普世性又是從華夏-漢民族獨特的歷史文化傳統(tǒng)中升華而來，因而中國文化又是特殊的，有自身的文化主體性意識。這種矛盾并非到了近代才出現(xiàn)，在上下三千年的中國歷史之中，中國文化就具有天下主義和夷夏之辯雙重性質(zhì)，天下主義意味著以中原文化為中心的無邊際、無疆域的普世性文明，夷夏之辯意味著以文化的有無或高下來區(qū)別“我者”與“他者”，有明確的、毋庸置疑的中華文化主體意識。因為普世的天下主義文明主體與特殊的夷夏之辨文化主體乃是同一的華夏-漢民族，因而文明與文化主體性之間的緊張在古代世界并未表面化，沒有成為一個真正的問題。

到了近代之后，情形發(fā)生了逆變。中國人第一次遭遇了無論是實力還是文明都高于自身的西洋文明，天下主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣綖橹行牡慕拿髡?，夷夏之辨蛻變?yōu)橐苑N族意識為基礎的近代民族主義。于是天下意識與夷夏意識之間發(fā)生了不可調(diào)和的緊張：近代文明論的文明主體不再是中國，而是西方；但近代民族主義的文化主體則是受到西方宰制的、有待覺悟的中華民族。文明的主體與文化的主體發(fā)生了歷史性的錯位，中國究竟是需要文明之自覺還是文化之自覺？

新文化運動是一場文明自覺運動，陳獨秀、胡適這些激烈反傳統(tǒng)主義者相信西方文明代表了人類普遍的歷史，中國自不能例外，區(qū)別僅僅在于：普世的人類文明究竟是法蘭西文明（陳獨秀）還是英美文明（胡適）？而李大釗、杜亞泉則將人類的普世文明寄托于中西調(diào)和之后的“第三種文明”，而梁漱溟更是為中西印文明描繪了一幅普遍的歷史演化圖景。無論他們的觀點有多么大的差異，卻共享了一個文明自覺的立場，五四時期的知識分子深受傳統(tǒng)的天下主義和近代的普遍進化論影響，都從人類演化的普世歷史定位中國未來的文化，確定中國文化在普世文明中的獨特價值，五四的知識分子很難想象有一個脫嵌了世界普遍歷史的中國文化主體，中國文化的主體內(nèi)在于世界的普遍文明之中。

在新文化運動時期，對西方文化有深邃了解的陳寅恪、吳宓等學衡派學人，已經(jīng)注意到并不存在一個高度同一性的西方文化，西方文化內(nèi)部有多種歷史文化傳統(tǒng)，中國儒家文明與古希臘文明有內(nèi)在的相通性，中國在吸收西洋近代文明的同時，萬萬不能忘卻民族文化之本位。這一文化自覺在五四時期不啻為空谷足音，在思想界幾乎沒有影響，一直到三十年代之后社會大背景的變化，文化自覺意識才浮出水面，成為社會主流思潮。這兩個大背景，除了九一八事變之后民族危機所重新激發(fā)出的夷夏之辨意識之外，另外一個因素乃是隨著對西洋文化了解之深入，各種主義之間發(fā)生劇烈分化，科學主義與人文主義、理性主義與浪漫主義、自由主義與社會主義的種種分野，使得迷茫于各種外來主義的中國知識分子在選擇未來中國文化的時候，急切需要有明確的文化主體性立場。然而，繼文明自覺而出現(xiàn)的文化自覺，不僅沒有緩和、反而加劇了天下主義與夷夏之辨、文明主體性與文化主體性之間的緊張，中國究竟需要一種普遍的人類文明意識，還是特殊的文化主體意識？如果說中國文化同時也是一種世界文明，那么被錯位了的文化與文明如何重新獲得其同一性？

正如前述，文明與文化各自所回應的問題是不一樣的，文明回應的是什么是人類普遍之“好”？而文化回答的是什么是“我們的”特殊偏好？在西化派看來，人類文明普遍之“好”就應該同時是中國的，中國文化不能自立標準；而在本土派眼里，各民族與族群之間的文化無可通約，無從比較，并不存在一個放之四海而皆準的普世文明，“我們的”就是“好的”。新文化運動百年以來，中國思想界動蕩于黑格爾式的一元論歷史觀與后現(xiàn)代主義的文化相對主義兩極之間，文化的主體性問題陷于散焦的尷尬狀態(tài)。文明與文化之間的沖突一直沒有解決。

有沒有可能走出文明自覺與文化自覺的二律背反？德國18世紀末的啟蒙運動給我們留下了一個走出歷史困境的歷史啟示。同樣為古典人文主義的思想領袖，康德是18世紀的，而赫爾德屬于19世紀?？档麓砹?8世紀德國文明自覺那一代，他承繼法國理性主義傳統(tǒng)，思考整個人類共同的命運和文明前途。而與康德同時代的浪漫主義思想家赫爾德則代表了19世紀的文化自覺一代。理性主義相信世界上存在著確定的事物結(jié)構(gòu)和價值，人們可以憑借自己的理性去發(fā)現(xiàn)它，找到一個普遍的、完美的答案。但浪漫主義卻相信一個民族的文化要依靠自己的天性去創(chuàng)造，只有人才能隨意地創(chuàng)造事物，但這種創(chuàng)造不是在普遍的理性框架之中，而是各個民族獨特的歷史環(huán)境。赫爾德開創(chuàng)了德國的文化民族主義傳統(tǒng)，但這一文化民族主義并非與世界主義相沖突，恰恰相反，其構(gòu)成了普世文明不可缺少的一部分。赫爾德相信，一個美好的世界，乃是由各種不同的多樣性所構(gòu)成。每個人是獨特的，每個民族也是獨特的，世界就是由各種多樣性組成的大花園。沒有一個民族是上帝選定的地球民族。以賽亞·柏林如此概括赫爾德的思想：“作為一個人，他應該說出他認為是真的真理。對每個人而言，他所相信的真理都是絕對正確的。多樣的色彩構(gòu)成了萬花筒般的世界，但沒有人能夠看到全部的世界，沒有人能看到全部的森林，只有上帝能夠看到整個宇宙。人，由于屬于特定的群體，生活在特定的區(qū)域，他們不可能看到整個宇宙。每個時代都有它特定的理想。”

赫爾德所說的民族文化獨特性不是以排斥、抗衡人類文明的普遍性為前提，而是一種普世文明下的文化自覺。每一個民族文化都有其獨特性，它們構(gòu)成了整個世界的多樣性，但又共享同一個世界文明，普遍性存在于特殊性之中，而非特殊性之上。赫爾德是一個文化民族主義者，但同時又是一個世界主義者，他在世界文明的大背景中思考民族文化的獨特性，在各民族文化的多元存在之中瞻望世界文明的共同前景。與赫爾德心心相通的以賽亞·柏林意味深長地說：我們是兩個世界的后代：一方面是浪漫主義的繼承人，拒絕單一，相信人的創(chuàng)造性，另一方面，仍然相信有一種絕對普遍的價值觀，仍然屬于某種確定的傳統(tǒng)。

以赫爾德為代表的早期德國浪漫主義者，他們并非是時人所誤解的文化相對主義者，而是真正的文化多元主義者。文化相對主義認為不同的文化價值沒有可比較的通約性，因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的，只有對個別民族的“好”，沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認人類的普遍價值，但在不同的歷史文化脈絡之中，普世價值會有不同的文化形式和具體表現(xiàn)。離開了民族文化的根基，普世價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越一步，便是尼采式的虛無主義。而文化多元主義則可以與啟蒙的普世價值兼容共存。伯林認為，不同的文化價值是平等的：同等真實，同等終極，同等客觀，不存在價值的等級秩序。但對于人性來說，不管多么復雜善變，只要還可以稱之為人，其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的共同價值。雖然民族文化的差異很大，但核心部分是相互重疊的，這些核心價值和終極目標都是敞開的，是人類所共同追求的。

新文化運動百年之際，尚未解決的真正問題有兩個：其一：如何將“好的”文明內(nèi)化為中國人能夠認同的“我們的”文化？其二，如何將“我們的”文化提升為全人類普世的文明？

一些具有世界主義情懷的朋友常常認為：只要是“好的”，就應該是“我們的”，不應該有“自我”與“他者"之分，假如基督教能夠拯救中國，我們?yōu)楹尾豢山邮芩鼮橹袊闹髁鲀r值？要知道，再好的外來文明，也需要轉(zhuǎn)換為“我們的”文化，而在“我們的”空間里面，并非一片空白，外來的文明，必須與已有的本土文化交流和融合，實現(xiàn)外來文明的本土化，融化為“我們”，成為中國文化的一部分。在歷史上，佛教是外來的宗教，但如果沒有禪宗把“好的”佛教變成“我們的”佛教，佛教也不會化為中國文化的一部分。宋代之后最壯觀的文化景觀乃是儒道佛三教合流。對于普世的文明，人們總是以理性的態(tài)度衡量它是否“好”，是否值得接受，但對于自身的文化，人們通常是以情感的態(tài)度感受它是否是“我們的“，是否愿意認同。一種外來的文明倘若僅僅停留在富強、救世的工具主義之“好”，其依然是外在的、異己之“好”，意味著尚未在民族文化的土壤里扎根，隨時有被清除的可能。一旦其融入了民族的歷史傳統(tǒng)、成為中國人的內(nèi)在生命所在，那么它就從外在的客體轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的主體，成為“我們的”身心不可分離的一部分，那么，外來的普世文明便轉(zhuǎn)化為民族的自身文化，具有了家園感、根源感和歸屬感。

“我們的”文化雖然在情感上值得認同，但在理性上并非自明，其好不好，要放在世界的普世文明的大背景下加以衡量。一些中國本位文化論者常常將“我們的”簡單等同于“好”，似乎只要是“我們的”文化，符合中國特殊的國情，就是無須論證的“好”。如果說那些世界主義者用普遍性取消了特殊性、用文明取代了文化的話，那么這些民族主義者同樣用特殊性取消了普遍性，用文化取代了文明。中國文化不僅是一種特殊的民族文化，而且是對全人類有普遍影響的普世文明。對中國“好的”價值，特別是涉及到基本人性的核心價值，同樣應該對全人類有普遍之“好”。普世文明，不僅對“我們”而言是“好的”，而且對“他者”來說同樣也是有價值的。中國文明的普世性，只能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。

如何從“我們的”歷史文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實經(jīng)驗的特殊性之中提煉出具有現(xiàn)代意義的普遍性之“好”，另一方面又將全球文明中的普世之“好”轉(zhuǎn)化為適合中國土壤生長的特殊性之“我們”，這是重建中國文化主體性的核心議題。這一主體性，既是民族文化的主體，同時又是人類文明的主體，只有當文化與文明的主體重新合二為一，不再撕裂與對抗，中國才能走出百年來的二律背反，重拾民族的自信，再度成為一個對人類有擔當?shù)氖澜缑褡濉?/p>

文明自覺還是文化自覺？新文化運動百年過去了，那是兩種自覺分裂的百年，下一個百年，是否將是文明與文化同時自覺的新時代呢？一切取決于我們的自覺。