心物問題與氣論
心物問題與氣論
丁耘
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????????摘要：作為中國思想最重要的傳統(tǒng)之一，氣論始終沒有找到合適的現(xiàn)代表達(dá)。其重要原由在于現(xiàn)代中國哲學(xué)的基本問題是心物問題，而這一問題的迫切性與陽明學(xué)密切相關(guān)。晚明氣論通過揚(yáng)棄陽明學(xué)，回應(yīng)了唯心論，解決了心物問題。劉宗周和王夫之借鑒唯識(shí)學(xué)克服陽明心學(xué)的思路，從唯心論翻轉(zhuǎn)出氣論的道路。
????????氣論的特性在這一翻轉(zhuǎn)中得到了清楚的顯示：從工夫論進(jìn)入心性論，用唯識(shí)學(xué)重述心性論，用唯氣論轉(zhuǎn)化唯識(shí)學(xué)。其中需要著重論證的是王夫之將阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)為“太虛即氣”。作為對照，現(xiàn)代中國哲學(xué)中梁漱溟、熊十力的學(xué)說，以及他們?yōu)楹坞m也提出各自的新唯識(shí)論卻未能走向氣論的因由，也應(yīng)得到解釋和檢討。
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????????近年來，我國哲學(xué)界對“中國性”的自覺可謂方興未艾。討論不止一種視角，但無論如何入手，中西哲學(xué)的關(guān)系是繞不過去的難題。這方面影響最大、堪為表征的當(dāng)數(shù)“反向格義”說。此說的范例之一是：氣論之難以定位。這個(gè)麻煩牽涉全局。
????????氣論非但是中國哲學(xué)最重要的一個(gè)傳統(tǒng)，也是中國思想最鮮明的特征之一，是中華文明自我理解的關(guān)鍵一環(huán)。在中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，氣論一方面仍然發(fā)揮著深遠(yuǎn)的影響，另一方面在現(xiàn)代哲學(xué)中始終沒有找到合適的表述與位置。重寫中國哲學(xué)史必然面臨一項(xiàng)艱巨而光榮的任務(wù)：重新解釋氣論、撥正反向格義。
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????????這個(gè)任務(wù)面臨著直接的困難。如果按照精神與物質(zhì)這一基本分類，會(huì)發(fā)現(xiàn)“氣”通向“質(zhì)”，但又包含“神”這一維。另一方面，如果完全拒絕西方哲學(xué)的架構(gòu)，那么就只能在古學(xué)內(nèi)部解釋這一傳統(tǒng)，氣論就無法作為活的東西進(jìn)入當(dāng)前的思考。針對這一困境，學(xué)界已有某種折中性嘗試。例如船山學(xué)者早有擺脫“質(zhì)”，轉(zhuǎn)用另一西學(xué)概念(“能”)來把握“氣”的洞見。但這仍屬空谷足音。
????????本文嘗試從晚明氣論出發(fā)，系統(tǒng)推進(jìn)這一努力。晚明氣論是氣論傳統(tǒng)的巔峰。它最重要的理論對手是傳統(tǒng)心學(xué)的頂峰——陽明學(xué)。此間有一個(gè)重要而又被學(xué)界忽視的問題：晚明氣論是如何從陽明心學(xué)中翻轉(zhuǎn)出來的。通過處理心物問題、揚(yáng)棄唯心論，氣論的特性在這一翻轉(zhuǎn)道路中得到了最清楚、深刻的顯示。本文采取從心學(xué)到氣論的論述線索，以晚明氣論為范例，并參照中國現(xiàn)代哲學(xué)的相似道路，探索氣論解釋的新方向。
????????從20世紀(jì)30年代開始，“唯氣論”與“氣一元論”“氣論”“氣本論”等并行，但使用頻率不高。張岱年偶用之，但以“氣論”為主。丸山敏秋用“唯氣論”，以為借此可在“唯物論”“唯心論”之外提示一種不落兩邊的立場。
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一、陽明心學(xué)與晚明氣論
????????“心”與佛家的關(guān)系極其密切，以至于程子將“本天”還是“本心”當(dāng)成儒佛的最大差別。經(jīng)過心學(xué)洗禮的明儒，則力圖為儒家本身保留“心”的一脈，在廣義的心學(xué)內(nèi)部劃清儒佛界限。儒家心學(xué)與佛學(xué)的這種微妙關(guān)系，既是儒門的焦慮，又是理學(xué)不斷推進(jìn)的動(dòng)力。無論儒佛在此問題上有多大差異，它們與“唯心論”的關(guān)系，都比Idealismus更為直接與深刻。
????????“心”不同于“觀念”（Idee），但中國哲學(xué)中完整全面的心學(xué)系統(tǒng)，包含了對“觀念”的不同處理。相反，Idealismus的主流傳統(tǒng)其實(shí)并無對“心”的完整研究（用唯識(shí)術(shù)語說，至多觸及部分的“識(shí)”及其自證分、部分“心所”）。因此，用“唯心主義”述謂中國哲學(xué)中的某些傳統(tǒng)，比用在西方哲學(xué)史里，反而貼切得多。
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????????與之相反，“唯物”一詞雖仿佛典漢譯而造，卻不見于舊典。不過，強(qiáng)調(diào)“物”倒是中國哲學(xué)，尤其是理學(xué)的重要面向。這一脈絡(luò)越來越與心學(xué)密不可分。正因?yàn)椤靶摹保ú坏扔凇坝^念”）與“物”（不等于“質(zhì)”）在中國哲學(xué)內(nèi)部密切相關(guān)，當(dāng)Idealismus被譯解為“唯心主義”時(shí)，作為對方的Materialismus就可相應(yīng)譯為“唯物主義”。令這對譯名確立的，是中國思想史內(nèi)部的心物問題。
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????????當(dāng)然，心物問題在理學(xué)中并非基本問題。理學(xué)基本問題關(guān)乎心、理、氣三者間的關(guān)系。佛學(xué)內(nèi)部心識(shí)與法（特別是色法）的關(guān)系，更接近于心與物的問題。不過，對明儒而言，心物問題雖不根本卻堪稱尖銳，因?yàn)檫@關(guān)乎《大學(xué)》的解釋權(quán)。嚴(yán)格地說，在當(dāng)時(shí)通行的儒家原典中，心與物的相關(guān)性只見乎《大學(xué)》。其他典籍，談“心”處雖然不少，亦有說“物”處，但彼此并舉成對則實(shí)屬罕見。
????????朱子將《大學(xué)》定為儒學(xué)入門第一書，并將《大學(xué)》的“格物”立為學(xué)問宗旨。陸王程朱之爭的要害當(dāng)然是心、理關(guān)系。但在對原典解釋權(quán)的爭奪上，特別在工夫論上，爭論首先集中于《大學(xué)》的心物問題。此篇心、意、知、物的關(guān)系始終糾纏著明代中晚期思想界。心物對揚(yáng)，實(shí)際上是朱陸之爭這個(gè)近世學(xué)術(shù)思想史基本張力的體現(xiàn)。
????????用唯心主義與唯物主義去對譯Idealismus與Materialismus，這并非單純偏差，而是這個(gè)詮釋學(xué)真相的呈現(xiàn)：宋明理學(xué)——尤其是陽明學(xué)——是晚明、晚清以及東瀛譯解西學(xué)的基本境域。
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????????既然心物問題是中國思想的內(nèi)在問題，那么就可開啟一個(gè)新思路，即不去糾結(jié)“唯心”“唯物”的西學(xué)對譯背景，而是去考察理學(xué)及佛學(xué)內(nèi)部的“心”“物”問題及其各種解決方略。從這一路向可以更清楚地理解心學(xué)的理由和氣論的針對性。
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????????明儒大抵以解釋《大學(xué)》處理心物問題。心物關(guān)系在陽明及其后學(xué)那里，是依意識(shí)哲學(xué)解釋、依《孟子》甚至禪宗的某些洞見做工夫的。
????????陽明說：“心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物?！?strong>意是體之發(fā)用。意必有相應(yīng)者（“所在”）。物就是意的相應(yīng)、相關(guān)項(xiàng)。心通過意與物相關(guān)。體用的統(tǒng)一是(良)知。這里的說明緊扣一個(gè)“所”字，是以意識(shí)的能所結(jié)構(gòu)為框架的。
????????“物”盡管可以轉(zhuǎn)義為“事”與“理”，但首先是意識(shí)之所向，是被心所顯明者。心可以統(tǒng)說（包含狹義的心以及意與知），也可只就體上說。心既是體，意就是用，物則是意之所在。心意之間是體用關(guān)系，意物之間是能所關(guān)系。
????????陽明“致良知”的教誨字面上重“知”，或亦以“感應(yīng)”解心物關(guān)系，但這些都是即用顯體，攝所入能，心意物的基本結(jié)構(gòu)并無根本變化。由這種體用不二、能所相應(yīng)的結(jié)構(gòu)，可予《大學(xué)》以融貫的解釋，致良知既是格物，又是正心誠意?？芍^即用即體，即感即寂。
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????????這種中國式的唯心論，被牟宗三稱為比西學(xué)的Idealismus更為純正的、“徹底的唯心主義”，甚至也是徹底的實(shí)在論。此說有正確處，心意知物的結(jié)構(gòu)，確較僅從“觀念”出發(fā)的Idealismus更為全面。然而徹底性與實(shí)在性，均無從說起。若智如不一，則兩者成對，皆非“絕對”，不可謂之徹底。若智如為一，此是真常唯心論精義。然真如當(dāng)是二空所顯之“圓成實(shí)性”，并非世間法的“實(shí)在性”。
????????陽明學(xué)固然是唯心論，但既不徹底，亦無足夠的實(shí)在性。向徹底性與實(shí)在性的挺進(jìn)，
????????在西學(xué)就是斯賓諾莎哲學(xué)在笛卡爾之后的出現(xiàn)、在康德之后的復(fù)興；
????????在晚明就是陽明之后劉宗周、王夫之、方以智的探索。
????????此間最重要的事件是氣論的復(fù)興。如果說德國古典哲學(xué)以徹底、絕對的觀念論為終結(jié)的話，那么明代理學(xué)則是以絕對的唯氣論為終結(jié)的。后者既探索了一種比陽明學(xué)更為徹底的唯心論形態(tài)，又從中翻轉(zhuǎn)出了不同于宋儒氣論的新形態(tài)。其中最重要的是劉蕺山與王船山的氣論。
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????????黃梨洲以明季理學(xué)超越宋代而自豪，他筆下的理學(xué)史終結(jié)于其師劉蕺山的氣論：“盈天地氣間皆氣也。其在人心，一氣之流行，誠通誠復(fù)，自然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，因此而起者也……”后人極為推許的王船山，更是集氣論傳統(tǒng)之大成。
????????二子有一相通處，都借重唯識(shí)學(xué)批判、深化了陽明心學(xué)，再從中轉(zhuǎn)出氣論。如此可以既借助心學(xué)的某些成就跳出理本論，又能借助氣論揚(yáng)棄心學(xué)，上接濂溪、橫渠，將整個(gè)宋明理學(xué)完成于絕對唯氣論。
????????從中國哲學(xué)看，這個(gè)版本的氣論跳出了程朱、陸王之爭。從西方哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)看，它其實(shí)也跳出了狹義的所謂唯心、唯物之爭。劉、王的這種雙重跳出，有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即作為明代唯心論的揚(yáng)棄者，它們內(nèi)具的心學(xué)論述雖有欠圓熟，卻較陽明學(xué)更為深刻。這個(gè)特點(diǎn)是其他形態(tài)的氣論不曾具備的。
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明末氣論的這個(gè)形態(tài)及其殊勝極易被誤解。下文將做系統(tǒng)的澄清，這里先提出三個(gè)預(yù)備觀點(diǎn)。
首先，僅僅依靠傳統(tǒng)的理氣論范式，或心學(xué)、理學(xué)范式，無法恰當(dāng)?shù)匕盐彰鞔軐W(xué)的主要爭論。
????????實(shí)際上，正如張岱年指出的，宋明理學(xué)處于三個(gè)而非兩個(gè)基本概念的問題域中，這就是心、理、氣。
????????宋代理學(xué)的基本問題是理氣問題，這表現(xiàn)在程朱一系對張載的批評(píng)與吸收上。宋代當(dāng)然也有關(guān)于心氣關(guān)系的討論，但并非當(dāng)時(shí)的基本問題。
????????以陽明學(xué)為代表，明代哲學(xué)的基本問題首先是心與理的關(guān)系問題。“心即理也”，“無心外之理”才是陽明學(xué)的根本宗旨。
????????陽明心學(xué)的批評(píng)者固然有秉持朱子學(xué)立場的，但最有力且開新說的批評(píng)者，來自氣論。自此，明代哲學(xué)的基本問題就包括了心氣關(guān)系。明末氣論不能只在理氣論上把握。缺失心性論，無由見其特性。晚明哲學(xué)對心與氣的認(rèn)識(shí)都加深了，故對心氣問題的處理大不同于宋儒。晚明氣論是從心學(xué)轉(zhuǎn)出的氣論，既是比陽明學(xué)更徹底的心學(xué)，也是比橫渠學(xué)更徹底的氣論。下文將分別提示這兩層。
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其次，晚明氣論通過對唯識(shí)學(xué)的資取，提出了比陽明學(xué)更深細(xì)的心學(xué)論述。
????????真正系統(tǒng)提出“唯心論”的，并非所有佛學(xué)派別，而是唯識(shí)及其他相關(guān)宗派。如中觀應(yīng)成派論師月稱就專門破斥過“一切唯心造”。唯識(shí)學(xué)主流將識(shí)分為八種：眼、耳、鼻、舌、身（合為前五識(shí)）、意、末那、阿賴耶識(shí)。泛泛地說，意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)都可被稱為心。在這個(gè)意義上，“唯心主義”是有階次差別的。
????????嚴(yán)格地說，第八識(shí)才是“心”。在有的唯識(shí)系統(tǒng)中，末那識(shí)可被稱為“意”，其他各識(shí)合稱為“識(shí)”。第七識(shí)與第六識(shí)名同實(shí)異。末那是意之根。心意識(shí)關(guān)系問題在部派佛教和瑜伽行派的歷史中比較復(fù)雜，本文予以簡化處理。對中國哲學(xué)有深遠(yuǎn)影響的《大乘起信論》，其根本見地不同于主流唯識(shí)學(xué)，屬于真常唯心一系，但其對心識(shí)的分析范式大體上仍遵照唯識(shí)學(xué)。
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????????無論從主流唯識(shí)還是真常唯心的系統(tǒng)看，陽明心學(xué)只達(dá)到了“意識(shí)”意義上的心，并非徹底的唯心論；或者說只有意識(shí)與物的一重體用。主流唯識(shí)系統(tǒng)雖然主張離心無境、離識(shí)無法，但這個(gè)心的根本義不是“意識(shí)”，而是阿賴耶識(shí)。變現(xiàn)萬物的本非意識(shí)，故僅憑意識(shí)是不能轉(zhuǎn)物轉(zhuǎn)境的。
????????陽明“觀花”發(fā)揮的“心外無物”之理，不必訴諸唯物主義，在唯識(shí)學(xué)就是不成立的。有佛學(xué)研究者指出，陽明學(xué)只是“主觀唯心主義”（依意識(shí)），尚未達(dá)到唯識(shí)今學(xué)的“客觀唯心主義”（依阿賴耶識(shí)）與《起信論》系統(tǒng)的“絕對唯心主義”（依如來藏自性清凈心）。
????????總體而言，陽明心學(xué)對禪宗的化用較多，而陽明學(xué)的批評(píng)者，以蕺山、船山為例，對唯識(shí)學(xué)的運(yùn)用、改造較多。二子的心學(xué)論述可謂都是某種“新唯識(shí)論”，都已超越了單純的“意識(shí)”層面。他們都明確批評(píng)陽明學(xué)人只在念頭上做工夫，都要追問意識(shí)、念頭意義上的“心”的根據(jù)，都在這個(gè)意義上超越了陽明學(xué)形態(tài)的“心學(xué)”。這種根據(jù)在唯識(shí)學(xué)那里是第七、第八識(shí)，在劉王那里，將這些深于意識(shí)的心識(shí)翻轉(zhuǎn)、推進(jìn)，就是氣論中的天道與人性。他們的“新唯識(shí)論”是唯氣論能夠揚(yáng)棄陽明心學(xué)的重要憑借。
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最后，明末唯氣論是從心性論中轉(zhuǎn)出的氣論，其形態(tài)與素樸宇宙論意義上的氣論有深刻差別。
????????近年已有學(xué)者見到這一層，如楊儒賓將兩種氣論分別稱之為道體論氣學(xué)(有超越論面向)與自然主義氣學(xué)（素樸的宇宙論），并將張載、王夫之與方以智列為前者的代表。本文贊成這一區(qū)分。但關(guān)于其區(qū)分的依據(jù)以及兩種形態(tài)的范例，有不同看法。
????????楊氏對于道體論氣論的超越性與本體性的界說，歸根結(jié)底還是依據(jù)牟宗三的先驗(yàn)道德主體與道德化宇宙論之學(xué)。這固然能夠區(qū)分兩種氣論，但無法區(qū)分所謂道體學(xué)氣論與明代心學(xué)統(tǒng)緒中的氣論。
????????本文試圖表明，晚明氣論的殊勝之處恰恰是用“實(shí)體”（船山本人用語）揚(yáng)棄了心性。本文不主張將橫渠列入這個(gè)統(tǒng)緒。船山橫渠之別在于前者批判且借鑒了有宗，開出從心學(xué)轉(zhuǎn)出氣論之路；后者固然也要辟佛，但對佛學(xué)的了解不深入，且以空宗為對手，既對付不了程朱，也對付不了陸王，實(shí)際上也對付不了佛學(xué)。橫渠之說就被朱子譏為“大輪回”。
????????方以智本人的佛學(xué)資源，更多地來自華嚴(yán)與禪宗，對陽明心學(xué)的批判，反而主要借助朱子學(xué)。方氏固然有超越心學(xué)之偏的“絕對”“相待”“一而二”的立場，但這個(gè)一而二的絕對者并不是“氣”，恐仍近于佛家心性學(xué)說。他的獨(dú)特性實(shí)已溢出了宋明理學(xué)，以至無法以完成者目之。故本文用劉宗周代替方以智，新唯識(shí)論轉(zhuǎn)入唯氣論之路更加清楚。
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????????當(dāng)然，并非所有對唯識(shí)學(xué)的改造都會(huì)引向絕對唯氣論，也可能像現(xiàn)代中國哲學(xué)那樣，推進(jìn)到華嚴(yán)（章太炎），或退轉(zhuǎn)到儒家心學(xué)（梁漱溟、熊十力）。同時(shí)也應(yīng)看到，所謂“自然主義氣論”，對明末氣論仍有深刻影響。
????????本文以為，劉、王與“自然主義氣論”的區(qū)別并不在于所謂“氣一元論”或以氣為“道體”，楊氏道體之說，無法與他自然主義與道體論的區(qū)分協(xié)調(diào)氣論。他所謂自然主義氣學(xué)的代表人物王廷相嘗明確表明氣是“道之體”。而在于能夠通過揚(yáng)棄唯心論達(dá)到唯氣論，從而可為氣這個(gè)“道體”賦予統(tǒng)一“物”“我”的含義。這不是說，在劉王那里通向“氣一元論”的道路只有新唯識(shí)論一條。而是說，只有他們開出了氣論的心性之路，從而將氣論傳統(tǒng)提到了絕對性層面。
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????????這條道路可概括為三個(gè)步驟：從工夫論進(jìn)入心性論，用唯識(shí)學(xué)重述心性論，用唯氣論轉(zhuǎn)化唯識(shí)學(xué)。
????????明代心性論從來不是空頭理論，而是工夫論的所依與所證。心性論引起的爭論，包括對《大學(xué)》朱注的爭論，首先是工夫論上的。抓住這一點(diǎn)，才能從劉王迷宮般的系統(tǒng)中找到頭緒。以下分述蕺山和船山。
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二、晚明氣論的“新唯識(shí)”之路（上）：蕺山學(xué)
????????對蕺山學(xué)比較權(quán)威的概括來自牟宗三所謂“以心著性、歸顯于密”。學(xué)界一般認(rèn)為前四字將蕺山學(xué)斷為陽明學(xué)工夫論所衍出者。批評(píng)者認(rèn)為這個(gè)判斷沒有點(diǎn)出蕺山學(xué)的獨(dú)特性。即使牟氏的辯護(hù)者，也認(rèn)為應(yīng)補(bǔ)上唐君毅的觀點(diǎn)（“純情自運(yùn)、一氣周流”），高看蕺山的“情”與“氣”。
????????本文認(rèn)為，這兩個(gè)概括大可統(tǒng)一。唐氏所提就是本文所云從心性論到唯氣論的步驟，牟氏所提就是從工夫論到心性論的步驟。這兩個(gè)步驟的銜接處就是意根。意根說是對唯識(shí)學(xué)的運(yùn)用；從意根、純情到氣論，則是對唯識(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)化。
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????????蕺山的“以心著性”與陽明的“心即理”完全不同。“以心著性”的立足點(diǎn)，是隱微的意根。這一點(diǎn)確實(shí)為牟氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)。不過，以心著性的同構(gòu)的另一面，就是“以氣著理”。牟氏對此基本無視。蕺山學(xué)在心理氣之間，有更豐富的統(tǒng)一關(guān)系，絕不同于陽明學(xué)的“心即理”。
????????首先，心與氣、性與理之間有對應(yīng)性。氣凝在人就是心，理凝在人就是性。蕺山以此強(qiáng)調(diào)了天人的一貫不間斷。這是一重同一性。心與氣的同一性，比心學(xué)強(qiáng)調(diào)的心與理的同一性更為直接與基本。
????????其次，心學(xué)的“心即理”，在蕺山學(xué)那里調(diào)整為“以心著性”。這是更高階的統(tǒng)一性。氣與理凝為心與性，純是天命之謂性，與工夫無關(guān)。但以心著性，則是率性修道事，是工夫所證。以氣著理是這一工夫論的義理學(xué)基礎(chǔ)。換言之，“心與理（性）”的同一性的基礎(chǔ)，是氣與理的統(tǒng)一性，這是單純心學(xué)脈絡(luò)罕見的。
????????最后，以心著性的關(guān)鍵，是在意根上用工夫，這就叫誠意，也是慎獨(dú)。心性銜接統(tǒng)一處在隱微的“意”，不在覺知念頭。這是蕺山在工夫論上與陽明學(xué)（特別是現(xiàn)成良知派）最大的不同。
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????????與工夫論相應(yīng)，《大學(xué)》的“意”，蕺山不解為浮動(dòng)的“意念”，而解為“意根”：“意根最微……禪家所謂向一毛孔立腳是也?！边@當(dāng)然是唯識(shí)名相，蕺山并非不知：“佛氏視意為粗根，然根塵相合，以意合法，可知佛法都括在意中……”但他又指責(zé)佛學(xué)“遺卻意”。這種入室操戈的用法與船山對第七識(shí)態(tài)度類似。
????????在唯識(shí)學(xué)，第六識(shí)是“意識(shí)”，第七識(shí)音譯“末那識(shí)”，是第六識(shí)依止的“意根”。如果“已發(fā)”的意念在唯識(shí)學(xué)對應(yīng)第六識(shí)，那么“未發(fā)”就對應(yīng)第七、八識(shí)。蕺山及船山又更重視第七識(shí)。
????????《大學(xué)》里的“意”，陽明學(xué)與通行注疏，相當(dāng)于以第六識(shí)解釋，蕺山學(xué)相當(dāng)于以第七識(shí)及第八識(shí)解釋。“如前日妄起一念，此一念便下種子……”這表明蕺山對種子新熏之說并不陌生。
????????就其是意識(shí)之微根，且恒存不隨四情而轉(zhuǎn)，具第七識(shí)義；
????????就其是四情之所“存”的含藏義言，具第八識(shí)義。
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????????蕺山之“意”統(tǒng)一了未發(fā)之中與已發(fā)之和，這固然是對理學(xué)的一大貢獻(xiàn)，但同時(shí)也是對唯識(shí)學(xué)的改造，即相當(dāng)于把第八識(shí)（種子、“未發(fā)”）與第七、第六識(shí)（現(xiàn)行、“已發(fā)”）統(tǒng)在一個(gè)“獨(dú)體”里。這個(gè)獨(dú)體兼有諸義，但以意根與中氣為主。
????????關(guān)于蕺山學(xué)宗旨到底是“慎獨(dú)”還是“誠意”的爭論實(shí)頗無謂，因?yàn)橐飧褪仟?dú)體。偏于《中庸》的“慎獨(dú)”說，可以叫“獨(dú)體”；偏于《大學(xué)》的“誠意”說，就是意根。大抵“意”有顯隱中和之義，工夫細(xì)密，兼帶心性，故本文仍借重唐牟的提法，以意為主。它是工夫論的著力處，也是心性論的、理氣論的搭掛綰合處。
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????????意根上用工夫，如何“以心著性”呢？為何就是“以氣著理”呢？此間關(guān)鍵在于，與陽明學(xué)不同，蕺山學(xué)的義理架構(gòu)并非只有“心與理”一層關(guān)系，并非只有一重體用與能所，而是有心氣、氣理兩層關(guān)系。
????????就第一層而言，喜怒哀樂四情，直接就是春夏秋冬(元亨利貞)四氣。
????????就第二層而言，氣之流行，自成條理。理凝于人，就是仁義禮智四性。
????????這兩層區(qū)分只是對渾一工夫（“慎獨(dú)”，在意根這個(gè)本體上用力）的義理性分析。這一架構(gòu)的基礎(chǔ)是心與氣的直接同一性，四情對應(yīng)于四氣，心之情實(shí)就是氣之情狀。四情歸根結(jié)底是好惡，心之好惡就是氣之屈伸。唐君毅對蕺山學(xué)的概括，圍繞的就是心氣同一這個(gè)基本洞見。但這個(gè)概括未及心、氣各自的體用顯隱關(guān)系，這些又是牟氏論述的精義。
????????“著”就是彰著顯明，這就是說，心性關(guān)系的根本不是能所，而是顯隱；用當(dāng)代西方哲學(xué)術(shù)語說，不是“表象”，而是“表現(xiàn)”。
????????如果偏重在已發(fā)意念上用功，在工夫上就易流入釋家無念、不住之說，在義理上就自然會(huì)走向唯心論。
????????蕺山學(xué)則強(qiáng)調(diào)在意根上用功，意根非但是未發(fā)之中與已發(fā)之和的統(tǒng)一，也是心與氣的同一。作為中體，意根有喜怒哀樂；作為中氣，它有元亨利貞。致中與致和是同一個(gè)工夫，能所心性統(tǒng)一在意根之中。正因?yàn)橐飧瑲?，氣之流行能昭著性理，抓住意根才能以心著性?/strong>
????????意本身是顯隱之間的“幾”，是“淵然定向”，即在意識(shí)、意念之先的深層傾向性。這層傾向既是心又是氣，沒有內(nèi)心外物的區(qū)別。心氣性理都是統(tǒng)稱，本身都各有體用的區(qū)別，但在蕺山學(xué)那里，這些區(qū)別在義理上本就統(tǒng)一，在工夫上都當(dāng)統(tǒng)一。這當(dāng)然是理學(xué)中并不罕見的“體用一如”見地，但蕺山對體用的處理自有其殊勝之處，這在“意”與仁義禮智四性（喜怒哀樂四情）的關(guān)系中能看得更清楚。
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????????意既是四情之所存，又作為中樞運(yùn)轉(zhuǎn)四情。蕺山心性學(xué)的特出之處，就是主張性情一如：性情相應(yīng)、理氣相應(yīng)，或者說理、氣、心本來就是統(tǒng)一的——仁義禮智、元亨利貞、喜怒哀樂三者本來就是一回事。
????????不過，學(xué)界殊少注意，性情并不那么若合符節(jié)。性是五常，而氣與情只有四項(xiàng)。性比氣、情多出一個(gè)“信”。蕺山的解決是：
????????在氣之狀態(tài)上，以之對應(yīng)于中氣，這本乎《易傳》。
????????在情之狀態(tài)上，對應(yīng)于“未發(fā)之中”，這本乎《中庸》。
????????無論如何安排，未發(fā)之中與已發(fā)之和，當(dāng)有區(qū)別。實(shí)際上蕺山舉不出一個(gè)與性上之“信”對應(yīng)的情之名稱。如果要維持性情一如這個(gè)基本論點(diǎn)，那么只能將未發(fā)之中理解為原初的、非特定的“情”——無論解之為情實(shí)，還是情感。此情的原初性、整全性與“信”是相應(yīng)的。
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????????關(guān)于“信”的殊勝，《中庸》比《易傳》講得更顯豁。后者的信就是前者的誠。誠有兩層意涵，為其他性理所不具。
????????首先，誠能夠統(tǒng)攝知仁勇等性理、德目。這與蕺山賦予“信”的“性體”地位相應(yīng)。
????????其次，誠有實(shí)義，因而性理皆是實(shí)理，可對抗佛學(xué)。宋儒重視《中庸》，蓋緣乎此。在蕺山那里，此層意涵極其重要，保證了他在運(yùn)用唯識(shí)學(xué)的同時(shí)即進(jìn)行了改造。
????????實(shí)際上，“情”的古義就是“實(shí)”，與信、誠相通，但喜怒哀樂諸情，都只是特定的實(shí)在狀態(tài)，而未及實(shí)在性本身。在這個(gè)意義上，只有“信”對應(yīng)的“未發(fā)之中”、原初之情，才指涉世界本身（而非任何特定事物）之實(shí)在性，可謂一種原初的“世界信念”“實(shí)存信念”。這是所有想從佛學(xué)中斬關(guān)而出的儒家必備的利器。區(qū)別僅在于獲得這一信念的道路。
????????下文將示，明末的王船山，現(xiàn)代的梁漱溟、熊十力，都將以自己的方式回到實(shí)在性。這里要強(qiáng)調(diào)的是，“意根”所含之“實(shí)在信念”，正是心物統(tǒng)一的關(guān)鍵。實(shí)在性在理學(xué)那里主要針對空性。在西方哲學(xué)那里，Realismus源于res（物），針對的就是“唯心主義”。
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三、晚明氣論的“新唯識(shí)”之路(下)：船山學(xué)
????????有關(guān)研究指出，船山對“志”在工夫上的提撕與蕺山對“意”的重視可謂同調(diào)，二子之學(xué)的基本架構(gòu)都有取于唯識(shí)，都有雙重體用意蘊(yùn)。蕺山也明確以意、志互訓(xùn)。此觀點(diǎn)雖仍有爭議，但“意”與“志”在二子工夫論上的地位確實(shí)差相仿佛，且針對的都是陽明唯心論。同時(shí)“意”“志”在唯識(shí)學(xué)上的對應(yīng)物也完全相應(yīng)。這給本文提供了一個(gè)船山學(xué)的入口。下面仍然按照工夫論、心性論、唯氣論三個(gè)步驟，從“志”出發(fā)考察船山學(xué)的架構(gòu)與精義。
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????????與蕺山類似，船山也處于程朱陸王長期爭論的關(guān)鍵時(shí)刻，他既要追溯到這一爭論之前去探索另外的可能性（他找到了橫渠，一如蕺山找到了濂溪），又要對陽明學(xué)做針對性更強(qiáng)的回應(yīng)。兩項(xiàng)任務(wù)是一體的，回應(yīng)陽明學(xué)，一定要從工夫論入手才能帶出心性論，從而重建唯氣論。主流的船山研究多直接擺出天道論、理氣論，本文以為，如不抹殺船山與明儒的連續(xù)性，那么不妨從明儒最重視的工夫問題入手。
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????????宋明儒的工夫論原典，重中之重是《學(xué)》《孟》。牟宗三說，朱子與《孟子》不相應(yīng)，真有體會(huì)的還是《大學(xué)》，陸王純是《孟子》血脈。不過，正因?yàn)椤洞髮W(xué)》注是朱子學(xué)正統(tǒng)地位的基石之一，陽明學(xué)反而更重視《大學(xué)》的解釋權(quán)，重視《孟子》與《大學(xué)》的貫通。關(guān)于此二書在工夫論上的一貫性，船山與明儒并無二致，但他找到的一貫工夫，則與陽明學(xué)有深刻差異。
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????????船山在《孟子》中擇取的并非“良知良能”，而是《知言養(yǎng)氣》章的“志”。這可用于解釋《大學(xué)》的“正心”。持志與正心就是船山工夫論之本。此心恒存恒持，恒為意主，并非本無善惡、體如太虛。作為“志”，心趨向道義、實(shí)而不虛。如此既可保留明儒在工夫上的積極成果，又能避免心學(xué)把孟子學(xué)帶向佛老。如陽明四句教那樣僅圍繞良知，則要么僅在意念起滅上下工夫，難免腳跟打滑，隨境而覺；要么所證的本體，就是無善無惡的虛體。
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????????但這只是船山工夫論針對朱王之爭所顯示出來的一面，還不是其全部。《知言養(yǎng)氣》章的要點(diǎn)不是孤立的心志，而是“以志帥氣”，是心與氣的統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一體從心方面說是趨向道義的志，從氣方面說就是至大至剛的浩然之氣。此章精髓是在工夫論上講心氣統(tǒng)一、心理統(tǒng)一。陽明對此章也很重視，但只看到心與“事”的統(tǒng)一。他只表彰此章“必有事焉”在致良知修養(yǎng)上的作用，沒有點(diǎn)出此章的目的是養(yǎng)氣。偏于有事，這就是偏于已發(fā)。可對照船山：“孟子吃緊工夫在氣上。
????????船山抓住了精髓，以此既接續(xù)心學(xué)，也轉(zhuǎn)進(jìn)到了氣論。《知言養(yǎng)氣》章講“志”、講“道義之心”不是為了陽明的致良知(這是《大學(xué)》語式，不是《孟子》語式)，而是為了養(yǎng)“至大”“至剛”的浩然之氣。“至剛”從“道義”固有的正確來（“以直養(yǎng)而無害”），那么“至大”從何而來？孟子只說了“集義”。至于如何“集”，莫衷一是。
????????船山依心氣統(tǒng)一解。心氣既一，氣至大，心亦必至大。既然“志至氣次”，則必先大其心而后可以大其氣。強(qiáng)調(diào)大其心，船山得自橫渠。心氣皆能至大，則心氣必能同量。船山將橫渠的“太虛”解為氣之量。至于心之量，在船山對唯識(shí)學(xué)的批判性敘述中，這就是第八識(shí)(“阿賴耶識(shí)”)應(yīng)該說的東西。
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????????工夫論的境界能進(jìn)一步支持心性論與天道論的見地。在船山那里，天道與心性不能斷開，但亦非通常所謂的“凝成”，而是“函受”。這在理論上屬于貫通天道論與心性論。就工夫論而言，心氣有異而可一，才是《知言養(yǎng)氣》章之精義。
????????船山反復(fù)強(qiáng)調(diào)，如果脫離養(yǎng)氣講心的工夫，那么就是告子之學(xué)，只有個(gè)昭昭靈靈的心，把氣當(dāng)成“客感之媒”以接受萬物。換言之，心只屬于主觀，與萬物脫離。唯氣可感萬物，但心與氣可接可脫。告子的不動(dòng)心通過擺脫氣以擺脫萬物。
????????船山的見地是，就心而言，其虛靈并非空無所涉，也不是只面對陽明強(qiáng)調(diào)的“事”，而是必然作為志趨向道義。所以既非單純主觀的東西，亦非后天經(jīng)驗(yàn)的東西。氣則不僅可以應(yīng)物接物，且必然與心統(tǒng)一（非如告子學(xué)那樣可合可分），則心所趨之理義，必能主宰氣所接之物。
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????????從心與氣的這種統(tǒng)一，亦可解船山所謂“性”。心是性之用。但不可說氣是性之用。性就是氣質(zhì)中之性。人性是天地正氣所凝所成，則性又是天人相繼的統(tǒng)一體。船山“性”概念與“氣”概念的復(fù)雜關(guān)系，學(xué)界討論頗多，且集中于天人之間、人之成形凝質(zhì)前后。這里的復(fù)雜性源于同時(shí)圍繞著兩個(gè)問題軸，一個(gè)是天人之際，另一個(gè)是氣性之間。這兩個(gè)問題軸都屬于天道、心性問題。如果從船山工夫論出發(fā)討論這些問題，那么在氣性之間加入“心”是完全必要的。
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????????工夫論上的“志”，是心氣理三者的統(tǒng)一。理與氣在工夫論中的統(tǒng)一與天道論中不完全相同，并非只有“不能舍氣言理”這種方式，而需要心與理的統(tǒng)一、心與氣的統(tǒng)一這兩層中介。
????????前一種方式不是心學(xué)的“心即理”，而是“志”對道義的趨向性。
????????后一種就是孟子的“以志帥氣”。
????????“性”概念是心理氣三者的統(tǒng)一，“志”概念同樣如此。因而工夫論上的“志”即對應(yīng)于天道論與心性論上的“性”。
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對船山的“志”同樣應(yīng)該“高看”，如同對蕺山的“情”那樣?！爸尽陛^諸泛泛而言的“心”，有如下優(yōu)點(diǎn)。
????? ? （1）志恒在，無論意發(fā)或不發(fā)。
????? ? （2）實(shí)而不虛。
????????（3）能與氣合；不能舍氣言志，如同不能舍氣言理。此心之原，統(tǒng)乎性而為性之所凝。
????????這三個(gè)層面是統(tǒng)一的。在這些層面，船山都對唯識(shí)學(xué)有所資取與翻轉(zhuǎn)。船山對陽明學(xué)心性論的揚(yáng)棄，乃至于對天道論的開展，皆有其“新唯識(shí)論”之路，且較蕺山更為顯白、系統(tǒng)。如果說，心志是其工夫論、心性論的核心，那么相應(yīng)地，第七識(shí)就是其新唯識(shí)論的核心。
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????????船山反復(fù)強(qiáng)調(diào)志（同時(shí)就是《大學(xué)》之“心”）對于意的恒在恒主性，這當(dāng)然是回應(yīng)陽明及其后學(xué)。但在經(jīng)典的教證上，這需要貫通《孟》《學(xué)》、以志釋心，不那么直接。但從唯識(shí)學(xué)看就比較清楚。“釋氏所謂六識(shí)者，慮也；七識(shí)者，志也；八識(shí)者，量也。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉？而誣之以名曰‘染識(shí)’，率獸食人，罪奚辭乎！”
????????按照唯識(shí)學(xué)，第七識(shí)（“末那識(shí)”）對第六識(shí)（“意識(shí)”）的恒在恒主性是其基本特點(diǎn)之一。第七識(shí)的特點(diǎn)是恒審思量。前六識(shí)不恒，第八識(shí)恒而不思量。
????????對第七識(shí)的高度重視，是船山唯識(shí)解釋的一大特點(diǎn)，甚至頗得佛學(xué)界嘉許。但船山也是入室操戈，即用此唯識(shí)名相轉(zhuǎn)而批判佛家以第七識(shí)為染根。第七識(shí)在船山所據(jù)的護(hù)法玄奘一系中其實(shí)是染凈依，并不一味為染。但主流釋義，確實(shí)強(qiáng)調(diào)其染污一面?！稊z大乘論》甚至說第七識(shí)只是雜染依。船山反其道行之，創(chuàng)造性地釋為趨善之志，乃至性善在心上的體現(xiàn)。
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????????對船山而言，第七識(shí)更重要的意涵屬于天道論。船山新唯識(shí)論最重要的一段話是：“釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中本無一物，而氣從幻起以成諸惡，為障礙真如之根本，故斥七識(shí)乾健之性、六識(shí)坤順之性為流轉(zhuǎn)染污之害源?！?/p>
????????王敔說，乾健之性指為仁由己，坤順之性指誠意慎獨(dú)。意思是第七識(shí)乃我執(zhí)（“己”），第六識(shí)含通常的“意”。這當(dāng)然不錯(cuò)，但未涉根本。
????????船山的理由當(dāng)是強(qiáng)調(diào)第七識(shí)“恒審思量”“恒內(nèi)執(zhí)我”，無間斷而有轉(zhuǎn)易的特點(diǎn)，符合乾卦的“自強(qiáng)”（執(zhí)我）“不息”（恒）、乾道變化、各正性命。第六識(shí)依托第七識(shí)，有順從之義。這些雖然是創(chuàng)造性的誤解，但意蘊(yùn)豐富，提供了理解船山天道論的新入口。
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????????這段話字面上沒有涉及第八識(shí)。但既說第七、第六，則第八識(shí)必已同含。據(jù)唯識(shí)學(xué)，第七與第八識(shí)恒俱，前者執(zhí)后者見分為“我”。第八識(shí)是諸識(shí)的根本依，第七識(shí)是諸識(shí)的染凈依。船山用一個(gè)比喻說二者的相依：
????????第八識(shí)好比府庫，諸識(shí)染凈好比銅鐵。存儲(chǔ)銅鐵固然要依靠庫房。但既藏銅鐵，庫房也只能依之叫銅鐵庫。
????????第七識(shí)有所依、有所出，那么“志”（“心”）也有所出。
????????戴景賢認(rèn)為，船山?jīng)]有將心之所出直接追溯到太極之體，而是通過其唯識(shí)論述，追溯到了第八識(shí)。后者即人所受于天命的“量”。此說不確，《正蒙注》明確將心所從來，追溯到“太虛絪缊之氣升降之幾”。盡管如此，戴氏迂回唯識(shí)紓解性命關(guān)系的方法仍是可取的。
????????確實(shí)，在船山那里，第八識(shí)提供的不只是心之量，同樣是氣之量。《思問錄》里第八識(shí)當(dāng)然首先被解釋為心之“量”。但考慮到《正蒙注》中，第七、第六識(shí)已被解釋為氣的健順之性，則沒有理由不從氣論上考慮第八識(shí)的“量”。實(shí)際上，“量”同樣用于解說橫渠的“太虛”。“虛者，太虛之量。實(shí)者，氣之充周也?！薄疤摽照撸瑲庵??！?/strong>
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不寧唯是，太虛有兩個(gè)基本特征與第八識(shí)相同。
????????首先，太虛即一氣。此不從陰陽之分說，而就二氣合一，為絪氳之本體言，太虛不可見聞。而在船山的唯識(shí)論述中，第八識(shí)亦無相狀可言。
????????其次，更重要的是，“太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉”。阿賴耶識(shí)諸義之中，能藏之義居首，以至第八識(shí)可被稱為“藏識(shí)”，種子皆存乎其中。
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????????本文主張，“太虛即氣”概念，對應(yīng)于第八識(shí)，正如第七、第六識(shí)對應(yīng)于乾坤。這是船山對唯識(shí)學(xué)的系統(tǒng)翻轉(zhuǎn)中最重要但也是最隱蔽的環(huán)節(jié)。從唯心論到唯氣論的根本轉(zhuǎn)折存乎其中，而對第八識(shí)的翻轉(zhuǎn)是其頂層。船山強(qiáng)調(diào)，對第八識(shí)之量當(dāng)加之以“充”。
????????必須注意，“充”就是孟子及船山本人用來說氣的關(guān)鍵詞。即此之“充”，心之量乃能轉(zhuǎn)為氣之量。第八識(shí)轉(zhuǎn)為清虛一大之后，才有第七識(shí)的乾健、第六識(shí)的坤順可言。合此可謂船山新唯識(shí)論的大綱。
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????????從新唯識(shí)論可以迂回地理解船山天道、心性論的難點(diǎn)———對于克服唯心論，這一迂回是必要的。如從整體上將船山唯氣論理解為對唯識(shí)學(xué)的一種翻轉(zhuǎn)與揚(yáng)棄，或能為船山研究的幾個(gè)全局性難點(diǎn)貢獻(xiàn)新的思路。
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首先是太虛與氣的關(guān)系。這個(gè)船山氣論的首要問題很不好把握。
????????如唐君毅認(rèn)為，船山把橫渠學(xué)的太虛之義去掉，只取其“氣”，且以之為“實(shí)”，與漢儒相同。這當(dāng)是誤解了船山所云“太虛即氣”。船山此義與橫渠并無二致，區(qū)別在于論證之路有取于心性論，絕非如唐氏所云純是“客觀現(xiàn)實(shí)的宇宙論進(jìn)路”。唐只看到船山主張“太虛即氣”，未看到與太虛所同之氣，不是陰陽二氣，而是一氣。
????????這里的問題首先還不在于太虛，而在于船山的氣概念本身就是思辨的，是一與二的統(tǒng)一。氣在本體上是一(就是太虛，無跡象可求)，從用上、跡象上說，則是二。氣既然是一與二的統(tǒng)一，那么它與太虛的關(guān)系，可謂不一不異。不異，就是說氣之本體即太虛；不一，就是說氣流行、顯現(xiàn)，具陰陽二端，這些都是太虛所無。
????????不一不異，在《楞伽》《起信》系統(tǒng)中，就是如來藏與第八識(shí)的關(guān)系。第八識(shí)就其流轉(zhuǎn)如瀑流言，近乎氣。《起信論》也指出，如來藏極易被誤解為“虛空”。與這些經(jīng)論微有不同的是，船山氣論實(shí)際上涵有雙重的不一不異關(guān)系，第一重是太虛與氣之間；第二重是一氣與二氣之間。由后一重，才有前一重。
????????船山將第八識(shí)所含的種子義部分轉(zhuǎn)讓給了第七識(shí)，這在佛學(xué)上當(dāng)然是誤解，但能據(jù)此理解，船山所謂陽變陰合，實(shí)亦帶有功能現(xiàn)行之義。末那識(shí)相當(dāng)于乾元，實(shí)自含體用。王恩洋批船山“末那變六識(shí)”之說在佛學(xué)上不成立。但這在船山易學(xué)上相當(dāng)于乾變?yōu)槔ぁ?/span>《周易內(nèi)傳》雖主乾坤并建，但不否認(rèn)乾卦自有體用。
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其次，船山有著名的“性日生日成”之說。
????????“夫性者生理也，日生則日成也……氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之……故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也?！边@在理學(xué)史中確實(shí)獨(dú)特難解。但如勘以唯識(shí)種子現(xiàn)行之說，實(shí)不突兀。
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????????太虛既有阿賴耶識(shí)(種子識(shí))義，性即可有種子義。太虛可涵藏性故。太虛在船山學(xué)有天人二義。在天為一氣，在人則如“心”：“其在人，太虛者，心涵神也”，而“人之有性，函之于心而感物以通”。注意，“心”于唯識(shí)學(xué)即第八識(shí)。性函于心中，如種子存乎第八識(shí)之中，“性發(fā)”如種子之現(xiàn)行。種子乃功能義，是萬法因緣。萬法待緣而起，是為“現(xiàn)行”。
????????與性日生日成說一樣，護(hù)法一系的種現(xiàn)說也有其獨(dú)特處：果現(xiàn)行而舊種因剎那滅；被現(xiàn)行新熏的新種剎那生，藏于第八識(shí)中。這樣種子才如瀑流，不斷捐故生新。此論區(qū)分本有、始起兩類種子，亦可解決學(xué)界關(guān)于船山性日生日成說的困惑。
????????儒學(xué)自古有“日新”之說，但從未有性理日生日成的學(xué)說。此學(xué)說之原型當(dāng)在唯識(shí)種子現(xiàn)行、新熏之說。種子現(xiàn)行，相當(dāng)于性之日成。熏成新種，相當(dāng)于性之日生。借用轉(zhuǎn)化唯識(shí)，才能將生生不已解釋得具體、精密。與此相比，熊十力不解護(hù)法此說的妙用，轉(zhuǎn)以泛泛而論的“不斷不常”為其恒轉(zhuǎn)說背書，較船山籠統(tǒng)汗漫。
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最后，船山同蕺山一樣肯定了“理”的地位。有學(xué)者據(jù)此以為他們均非唯氣，只是主氣。
????????本文以為，單就船山言，其“理”同時(shí)具有不可割裂的兩個(gè)特點(diǎn)即主宰性與依附性。理固然是氣化的主宰者、主持分劑者，但同樣也是氣的附麗者。換言之理必依托氣，不可離之獨(dú)存。僅憑此條，即可言其“唯氣”。因?yàn)?strong>“萬法唯識(shí)”的含義之一，就是“不離識(shí)”。至于主宰與主持，亦非不可解為唯識(shí)學(xué)的翻轉(zhuǎn)。
????????“主宰”一詞固理學(xué)常用語。如程子說五經(jīng)“帝”字表理之主宰義。但理學(xué)史罕有主持與主宰同用者。這個(gè)特點(diǎn)或可在唯識(shí)的翻轉(zhuǎn)中發(fā)現(xiàn)?！冻晌ㄗR(shí)論》開篇就破法我二執(zhí)?！拔抑^主宰、法謂軌持?！?strong>理之兼有主宰、主持義，不無兼取“法我二執(zhí)”之義。
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????????對心物問題而言，船山學(xué)最重要的契入點(diǎn)是問“心之所出”——心的根據(jù)。這一追問對于將心視作最終根據(jù)的純粹唯心論而言是不可能的。對于更高意義的唯心論——唯識(shí)學(xué)來說實(shí)際上也不可能。但船山唯識(shí)論述的特點(diǎn)就是用唯心論克服唯心論。
????????上文已示，船山最重視第七識(shí)，歸根結(jié)底只將第七識(shí)解為心。第八識(shí)則被翻轉(zhuǎn)為“太虛即氣”。在唯識(shí)學(xué)，第七識(shí)之根本依是第八識(shí)。則心之所出在氣，其論證可從唯識(shí)學(xué)中挪用。因此，船山對唯識(shí)的翻轉(zhuǎn)可以說緊扣第七、第八識(shí)而來。將第七識(shí)由染轉(zhuǎn)凈，萃取為體現(xiàn)性善之志；同時(shí)將第八識(shí)由妄轉(zhuǎn)真，將真如由空轉(zhuǎn)實(shí)。即此成立太虛之實(shí)氣以及心性。這里要注意，太虛之實(shí)，指實(shí)在性(不是空性)，但它仍是無質(zhì)礙的清虛一大。實(shí)在性不等于質(zhì)礙性。“唯物主義”之“物”，本就是實(shí)在性，不等于有廣延的不可入性。
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????????綜上所論，明末哲學(xué)有不止一條通過新唯識(shí)論抵達(dá)唯氣論的道路。此二途當(dāng)然也有所參差。其中最微妙處在于，是從性上到天，還是從性下到情。
????????蕺山更偏《中庸》，主張即性言情。
????????船山更偏《易傳》，主張乾道變化，貞定其情。
????????《易傳》中的“性”，本含貞定之義，則蕺山所謂性體，相當(dāng)于船山所謂定體。差別只是后者隱含了天道之貞定，而蕺山之性體只對心體確立。
????????要之，蕺山學(xué)是中和架構(gòu)，盡精微而后致廣大。船山學(xué)是貞元架構(gòu)，乾道變化而后各正性命。二子所趨既同，取徑互補(bǔ)，大體可算一路。與他們形成鮮明對照的是現(xiàn)代中國哲學(xué)的“心學(xué)”。
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四、現(xiàn)代中國哲學(xué)的“心學(xué)”與新唯識(shí)論
????????無論現(xiàn)代中國哲學(xué)的處境與明末清初有多大差異，二者之間仍有哲學(xué)基本問題上的連續(xù)性?，F(xiàn)代哲學(xué)甚至不無返回明末諸家的自覺。心物問題作為朱陸之爭的重要標(biāo)識(shí)，在古今中西之爭的處境下，非但沒有離去，且以不同的方式、不同的形態(tài)持續(xù)在場。
????????馮契正確地指出，佛學(xué)特別是唯識(shí)宗的復(fù)興對現(xiàn)代中國哲學(xué)有很大影響。但他僅就形式邏輯說，未免過于狹窄。實(shí)際上，康有為、譚嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力思想中的佛學(xué)性都遠(yuǎn)非單純的邏輯學(xué)興趣。后三人都運(yùn)用并改造唯識(shí)學(xué)而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，可以說都有自己的“新唯識(shí)論”。
????????梁熊二氏被馮友蘭歸入現(xiàn)代哲學(xué)“心學(xué)”一系，這給了我們充足的理由將之與明儒對照。實(shí)際上，唯識(shí)學(xué)就是作為心學(xué)的義理資源對他們發(fā)用的。劉王用唯識(shí)學(xué)清理并走出了陸王傳統(tǒng)，而梁熊反而用唯識(shí)學(xué)“接著陸王說”。后期熊十力雖然試圖超越單純的唯心論，但與船山相比不可謂成功。由于無法從心學(xué)中徹底轉(zhuǎn)出，現(xiàn)代中國哲學(xué)里便缺少唯氣論這一系，甚至氣論都無法得到恰當(dāng)理解。以下分述梁熊二氏。
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馮友蘭對梁漱溟概括了三條：
????????首先，梁氏與熊氏同屬心學(xué)。且心學(xué)一系馮只列此兩家。
????????其次，梁對陸王是接著講，而非照著講。主要理由是梁用直覺、情感解說孔子的仁，其清晰超過前人。
????????最后，梁熊雖同屬心學(xué)，但馮對兩家寫法有別，梁被放到新文化運(yùn)動(dòng)一脈，與李大釗、胡適等同觀。這樣區(qū)隔的理由是，梁的主要貢獻(xiàn)在于文化哲學(xué)與歷史哲學(xué)，而熊則有宇宙論、體用論等。這些概括大致不差，但仍有必要推進(jìn)。
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對梁漱溟的“接著講”要做更精細(xì)的辨析。從梁氏一生看，此有三層含義。
????????其一是馮友蘭點(diǎn)出的用“直覺”、情感去解說“仁”。
????????其二是梁氏以此為原理，衡定東西文化差異。
????????后一層馮氏亦看到，但沒有將之與第一層聯(lián)系起來。這兩層是不可割裂的。馮友蘭為論證第一層所引的文本，就是《東西文化及其哲學(xué)》。第二層次的工作，更是在現(xiàn)代思想處境下，把心學(xué)直接推進(jìn)到了文化與歷史哲學(xué)。與之可對照的是，熊十力推進(jìn)到了本體論與宇宙論。
????????更重要的是第三層，梁氏與古代心學(xué)家一樣重視工夫，且有其“工夫論”。梁之所以不像熊那樣講“性與天道”，只講倫理、禮制、社會(huì)，與他工夫論的見地分不開。
????????梁氏在以上三層對心學(xué)都有接續(xù)。其中，義理架構(gòu)與工夫論尚在心學(xué)可以理解的范圍。文化哲學(xué)則與其說是推進(jìn)，不如說是開拓，是心學(xué)之全體在現(xiàn)代處境下的大用。
????????與明末諸儒可對照的是，梁學(xué)的義理架構(gòu)并非直接取自“陸王心學(xué)”，而是唯識(shí)學(xué)。
????????梁學(xué)的工夫論則別有師承，對朱子陽明都有吸取有批評(píng)，不期然更接近蕺山。
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????????正如馮友蘭正確指出的，梁漱溟心學(xué)的基本概念是“直覺”“情感”。此一系列概念后演變?yōu)椤袄硇浴保c之所對立的始終是冷靜計(jì)算、關(guān)涉物理之“理智”。
????????但馮氏未曾點(diǎn)出，此一系列概念之所出，是唯識(shí)學(xué)；之所歸，一方面是梁氏獨(dú)有的文化哲學(xué)，另一方面是他的工夫論。其成名作《東西文化及其哲學(xué)》的義理架構(gòu)并非陸王心學(xué)，而是唯識(shí)學(xué)。
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????????梁通過唯識(shí)學(xué)的“非量”概念，轉(zhuǎn)出“直覺”“情感”。這項(xiàng)工作對于梁漱溟至關(guān)緊要。柏格森的“直覺”只是其唯識(shí)學(xué)突破的轉(zhuǎn)語。
????????梁指出，唯識(shí)家只主張現(xiàn)量（他解為“感覺”）與比量（他解為“推理”）?！胺橇俊笔悄切┘确乾F(xiàn)量亦非比量的偽似認(rèn)識(shí)，在唯識(shí)學(xué)中是要排除的。
????????梁氏此間對唯識(shí)做了重大修訂，肯定了非量在認(rèn)識(shí)與生活中的作用。既然取其積極面，也就不再使用“非量”之名，而改用“直覺”。仁、情感、包括中后期的理性概念，其淵源都是“非量”。此一系列基本概念源于對唯識(shí)的改訂，可以說這就是梁漱溟的“新唯識(shí)論”。
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????????唯識(shí)家講“非量”時(shí)，往往以“瓶”為例。對瓶子本身“實(shí)存”的斷定，就是非量。它是似現(xiàn)量，也就是看起來被前五識(shí)感覺到的，實(shí)非如此。例如，眼識(shí)的現(xiàn)量只有“白”，身識(shí)的現(xiàn)量只有“硬”，其中均無瓶相可得。瓶只是意識(shí)所執(zhí)的共相，不是真正的現(xiàn)量。但同時(shí)它也不是真正推理的結(jié)果，所以又是似比量。
????????梁氏所云的意味、情感（包括仁），都以唯識(shí)學(xué)所說的非量乃至遍計(jì)所執(zhí)性為前提，大大拓展了非量的范圍。這也是梁氏論衡東西文化的心學(xué)前提。簡單地說，印度文化偏重現(xiàn)量。西方文化的科學(xué)，偏重比量，但同樣需要承諾實(shí)在性的非量。他實(shí)際上認(rèn)為，以儒家為主干的中國文化偏重非量。
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????????梁漱溟對非量的運(yùn)用雖然偏于倫理與審美，但其基礎(chǔ)仍然是“實(shí)存”或“實(shí)在”判斷。最基本的非量、最普遍的遍計(jì)所執(zhí)，就是對實(shí)在性一般、世界整體乃至宇宙實(shí)體的斷定。儒學(xué)與佛學(xué)論戰(zhàn)的哲學(xué)關(guān)鍵是在本體論上建立誠體、實(shí)體。這就要求在認(rèn)識(shí)論（量論）上肯定實(shí)在性。這當(dāng)然不是以經(jīng)驗(yàn)的方式去逐個(gè)肯定事物，而是要先于諸法，先于經(jīng)驗(yàn)肯定最基本、最普遍的實(shí)在性。這才是真正的“遍計(jì)”。
????????上文提到船山的“大其心”，蕺山的“信”，都是如此。梁漱溟直接撥轉(zhuǎn)量論，在認(rèn)識(shí)論與本體論的關(guān)系上，比這幾家表達(dá)得更加明確，而立意更近蕺山。與蕺山一樣，梁氏的這個(gè)見地同樣可在工夫論上得到印證。
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????????與明末大儒有別的是，梁氏雖也從唯識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)出，但只是抓住了實(shí)在性，借之從佛家心學(xué)轉(zhuǎn)到儒家心學(xué)，并未以氣論為歸。如果說，偏于工夫論、文化哲學(xué)的梁漱溟未涉氣論不無理由的話，那么以本體論、宇宙論為主要關(guān)切，十分重視船山的熊十力哲學(xué)何以也是如此，就頗可玩味了。
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在迄今為止的研究論述中，仍屬馮友蘭對熊氏體系的概括較為精到，值得追問。
????????首先，馮氏分明知道，心物并非熊氏之學(xué)的最高范疇，但又將其體系評(píng)為心學(xué)，是何緣故？
????????其次，馮氏認(rèn)為，熊氏哲學(xué)的中心思想是“體用不二”，意思就是“現(xiàn)象就是本體”。但又說，熊氏在體用不二之外，又主張性相一如(本體與現(xiàn)象一如)，兩處說法，如何協(xié)調(diào)？
????????最后，馮氏在講了熊氏體用論之后，又單辟一節(jié)講宇宙論，但內(nèi)容還是全體大用，這是怎么回事？
????????這些問題的關(guān)鍵是，熊氏的“心學(xué)”與體用論、宇宙論的關(guān)系是什么？
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????????對此，本文以為，馮友蘭的大判斷不可動(dòng)搖，熊學(xué)的一貫精義就是體用論，只不過前后期形態(tài)有所不同。體用論的最高概念是實(shí)體或本體，不是心。本體之被述為心，應(yīng)歸咎于《新唯識(shí)論》（簡稱《新論》）的偏向，《體用論》的意圖之一就是矯正這個(gè)傾向。體用論對心物問題的解決及其與唯氣論的關(guān)系，才是本文的關(guān)切。
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????????《新論》宗旨是從唯識(shí)學(xué)中化出的。就本體言為“恒轉(zhuǎn)”，就動(dòng)勢言為“轉(zhuǎn)變”，熊簡稱為“變”。變則必具翕辟。恒轉(zhuǎn)與轉(zhuǎn)變，就是《新論》的體與用，但在名目上仍因襲唯識(shí)。
????????恒轉(zhuǎn)之名出于《唯識(shí)三十頌》?！冻晌ㄗR(shí)論》釋為：“阿賴耶識(shí)……非斷非常，以‘恒轉(zhuǎn)’故?！恪^此識(shí)無始時(shí)來，一類相續(xù)，常無間斷……‘轉(zhuǎn)’謂此識(shí)無始時(shí)來，念念生滅，前后變異，因滅果生，非常一故，可為轉(zhuǎn)識(shí)熏成種故。”大意是說，舊種（因能變）現(xiàn)行（果）時(shí)即滅，現(xiàn)行（果能變）復(fù)熏新種。
????????這既解釋了唯識(shí)系經(jīng)典《解深密經(jīng)》的“一切種子如瀑流”說，也解釋了般若系論典《中論》的“非常非斷”說。此間要害就是種現(xiàn)關(guān)系。熊十力不取種現(xiàn)學(xué)說，唯取“非常非斷”義解釋變化之體。這是他的創(chuàng)造性誤解之一。
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????????轉(zhuǎn)變，原是現(xiàn)起之義。非但“轉(zhuǎn)”，玄奘所譯之“變”，亦是顯現(xiàn)義。熊氏去“轉(zhuǎn)”留“變”，又釋變以翕辟，實(shí)際上已經(jīng)用變生、變成替換了顯現(xiàn)義。這是他的創(chuàng)造性誤解之二。恒轉(zhuǎn)、（轉(zhuǎn)）變的原義就是種子現(xiàn)行關(guān)系，也就是熊氏眼中護(hù)法系統(tǒng)的體用關(guān)系，這就是《新論》要摧毀的主要目標(biāo)。
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熊十力攻擊護(hù)法實(shí)不見體，有兩個(gè)理由:
????????第一是立了真如、種子雙重本體。這個(gè)批評(píng)涉及中國佛學(xué)史的老問題，不必多說。
????????第二個(gè)理由則是《新論》的要害：熊氏不許因與果、隱與顯、種子與現(xiàn)行為兩個(gè)世界。立兩個(gè)世界就是體用斷裂。
唯識(shí)學(xué)主張識(shí)體變現(xiàn)相分等，識(shí)境不平等，一有一無，一真一妄。但此不對稱基于因果，功能（種子）就是因緣。熊氏只以功能為體性，不立其為因緣，遂以（本）體（勢）用替代了因果。這是他改造唯識(shí)學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。
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????????在佛學(xué)議題上主張境識(shí)同體，本無內(nèi)外，這就是從唯識(shí)無境翻轉(zhuǎn)出來的性相一如，即此就是“新唯識(shí)論”了。但熊氏還有下一步。既然種現(xiàn)不二，現(xiàn)象就是本體，那也就無所謂呈現(xiàn)，而只有變化。這就從性相一如推到了體用不二，就已超越唯識(shí)，進(jìn)入易學(xué)了。這與術(shù)語上廢轉(zhuǎn)存變是一致的。這樣一來，心物問題就不再限于識(shí)境與心色。
????????越乎“唯識(shí)”，進(jìn)入“唯變”之后，心物問題也就從如何體物推到如何主變成物了。這就是《新論》與后期哲學(xué)的相續(xù)之處。在本體論上解決心物問題，就是將之推到變化。于是心與物各解為辟與翕，既剎那不住，又彼此相系、不可割裂。
????????公允地說，《新論》的本體就是翕辟之恒轉(zhuǎn)，而不只是心。但熊氏又說，心更能代表、表現(xiàn)本體。心物雖皆非本體，但并不平等。這確是唯心論、乾一元論的殘余。學(xué)界據(jù)此稱之為心學(xué)，并非空穴來風(fēng)。從這一點(diǎn)看，《新唯識(shí)論》可謂從佛家心學(xué)轉(zhuǎn)到儒家心學(xué)，與梁學(xué)同一地步。
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????????不過，此偏心傾向到后期有明顯改觀。無論《新論》，還是后期的主要著作，都有回應(yīng)佛學(xué)和西學(xué)(哲學(xué)、科學(xué)，乃至政治)的雙重意圖。這與梁漱溟的成名作也是一致的。越到后期，熊十力回應(yīng)西學(xué)的動(dòng)機(jī)越明顯。彼時(shí)他談的心物，基本脫離了佛學(xué)語境，而通乎精神物質(zhì)。
????????熊氏后期代表作依托易學(xué)。其主旨從唯識(shí)之變（現(xiàn)）轉(zhuǎn)為易學(xué)之變（易）。唯識(shí)之“相”遂轉(zhuǎn)為易學(xué)之“象”。問題在于，傳統(tǒng)易學(xué)家無論義理派還是象數(shù)派，都不太可能繞開氣學(xué)。熊氏雖回佛向易，卻完全沒有接受氣論，而是更欣賞心學(xué)的《己易》之類。這是熊氏易學(xué)的獨(dú)到處，也是本文討論熊學(xué)的入手處。
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熊十力后期哲學(xué)要義不外這樣幾點(diǎn)。
????????首先是體用不二。實(shí)體完全“變成萬有不齊的大用，即大用流行之外無有實(shí)體”。這里講的是變成，不是變現(xiàn)。“現(xiàn)象”是“用”，不再是“相”，而是萬有（萬物）、宇宙。對于體用一如的本體來說，本體論與宇宙論也是一如的。體用不二，就是實(shí)體與萬物不二，本體與宇宙不二。萬物之外，沒有獨(dú)存的實(shí)體。這是反對用“有物混成，先天地生”的生起論解釋體用，與蕺山、船山一致。
????????其次，實(shí)體是一元，但并非獨(dú)一。一元實(shí)體就是宇宙變化之自身，變化是因?yàn)橛袃?nèi)部矛盾，即乾坤。到這一步，體用論就非成為易學(xué)不可。乾主導(dǎo)、開辟，坤承變、成物。乾坤是二性，不是二體。船山易學(xué)主乾坤并建，熊氏譏之為二元論。熊氏以為二性相合，一翕一辟，乃絕不可分之兩面。乾就是心，坤就是質(zhì)與能（力）。故心物只是本體之二性，各自均非本體。唯心論與唯物論皆是割裂乾坤，未見真元實(shí)體。與《新論》相比，其晚期著作加強(qiáng)了對唯心論的批評(píng)。
????????最后，一元藏于萬物、遍在萬物，故萬物皆如一元實(shí)體那樣，有乾坤兩面，剎那剎那，不斷生滅。此本乎華嚴(yán)理遍于事之說，而熊謂來自《系辭》“顯諸仁藏乎用”。
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????????熊十力解《易》，必定會(huì)遭遇氣論傳統(tǒng)。熊氏對元?dú)獾壤@不過去的易學(xué)概念，一概以坤道也就是物質(zhì)或質(zhì)力解釋，晚期甚至解為“氣體”。這就帶來了不少混亂。例如《新論》將蕺山的獨(dú)體作了心的解釋，且拔高為實(shí)體，不顧蕺山獨(dú)體中的氣論內(nèi)涵?！扼w用論》又反過來批評(píng)蕺山受到明代“唯物論”的影響，不及蕺山的心學(xué)內(nèi)涵。
????????《體用論》里說，鄭玄主張《乾鑿度》的“太初”（氣之始）是坤道。且不說鄭玄并無此意，《乾坤衍》里又說，《乾鑿度》的“太素”（質(zhì)之始）是坤道。《新論》又以“實(shí)體”為“太易”（未見氣）。熊氏不顧《乾鑿度》對氣與質(zhì)的明確區(qū)分，把質(zhì)與氣都統(tǒng)合到坤里去，這與他反對的學(xué)派把氣等同于質(zhì)料、把唯氣論看作唯物論，并無二致。
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????????比這些更嚴(yán)重的是易理上的問題。其中最嚴(yán)重者，是說萬象（萬有）都有乾健坤順兩個(gè)方面，都是乾辟坤翕、心主導(dǎo)物。這在易學(xué)上說，是把乾坤與其他六十二子混淆了。后者是都有陰陽兩個(gè)方面（而非都有乾坤兩個(gè)方面），未必都是陽主導(dǎo)陰。這就合理解釋了萬有之“不齊”。
????????熊氏哲學(xué)承認(rèn)萬物之不齊，但按其“一元實(shí)體含藏于萬物”的學(xué)說，無法圓滿地解釋“不齊”。萬物本體都是一翕一辟，同一剎那，方有凝翕勢用（名之曰物），便有開辟勢用（名之曰心）。試問萬物都如此，如何“不齊”？萬物都如實(shí)體一般，心的方面主導(dǎo)物的方面，怎么可能有無機(jī)物與精神物的差別？熊氏要么說只能講前者已含藏了心的一面，只是沒有顯現(xiàn)；要么說萬物之自身才是實(shí)體（如漚的自身是海水），而非萬物直接等于實(shí)體（即萬物并不等同于其自身）。這兩種遁詞實(shí)際上都重新恢復(fù)了他不斷攻擊的現(xiàn)象與本體、潛在與顯現(xiàn)的區(qū)別，摧毀了自己體系的出發(fā)點(diǎn)。簡言之，熊氏只要說實(shí)體是心主導(dǎo)物，又承認(rèn)作為大用的萬物是不齊的，并非都是心主導(dǎo)物，那么他的體用一如論必破。
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????????與船山相比，熊氏只有“乾坤衍”，沒有完整的易學(xué)。除了乾坤翕辟，他無法解釋其他不齊的六十二卦。
????????正如船山指出的，其他六十二卦的義理不是翕辟，而是陰陽的相感、絪氳。與乾坤二卦的健順關(guān)系相比，這些絪氳、相感有其本質(zhì)上的不確定性，其原理不是“一”，而是陰陽這對“不定的二”。由“不定”或者說“氣化”，才有“不齊”之萬有，乃至“未濟(jì)”之流行。
????????正如研究者指出的，被熊十力指摘為二元論的“乾坤并建”說才是船山能恰當(dāng)解釋萬物不齊的根源。顯然，二元論是熊氏對船山的誤解，也是他回避唯氣論的重要理由。
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????????上文已示，船山在本體論上既非二元論，亦非單一本體論，而是氣本體之一，與氣流行之二的統(tǒng)一。乾坤并建、陰陽相感不是船山易的全部原理，還要加上“太虛即氣”。有學(xué)者以二重體用解釋這兩條原理，本文則將此二重再次統(tǒng)合。真正的本體是一與二的統(tǒng)一，如此方能真正體用一如、遍在萬物，既可解萬物的同一性，又可解其不齊性。
????????熊十力的本體只有“一元”層次（這一元即使內(nèi)含翕辟之矛盾，仍過于確定，仍是“執(zhí)一”），缺少真正的“不一”層次，無法抵達(dá)萬物的不同階次，無法解釋宇宙氣化與心性工夫的必要性。
????????萬物在本體論上承擔(dān)實(shí)體如此容易，故能導(dǎo)致工夫論上的現(xiàn)成良知論與外王學(xué)上群龍無首的無政府論。與梁漱溟一樣，熊十力從佛家唯心論中翻轉(zhuǎn)出來，但未能走向唯氣論。他雖想糅合陽明、船山，聲稱找到了超越心物的無對實(shí)體，其后學(xué)仍不免回到心性之學(xué)的老路上。
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????????不過，現(xiàn)代“心學(xué)”一系雖然錯(cuò)過了氣論，但仍有可能重啟通向新氣論之路。上文已示，從心學(xué)到氣論的契機(jī)，在熊十力那里不無蹤跡可覓。
????????熊氏易學(xué)的吃緊處是乾元與坤元的同一性，但他未像船山那樣將之理解為氣自身的統(tǒng)一性，而是解為心與物（質(zhì)與力）之間的一元性。但在解坤為質(zhì)力統(tǒng)一的同時(shí)，他也將乾解為生命力。換言之，熊十力不自覺地說出了正確的東西——乾坤的原初同一性就是“力”。乾坤、翕辟乃至心物，只是同一力的不同性狀而已。對力的這種絕對化見地，就是明末唯氣論對氣的理解。熊十力使用“力”概念，本就包含會(huì)通中西的意圖。
????????在西方哲學(xué)的諸概念中，“力”或“能”，確實(shí)是對“氣”最貼切的譯解。“氣”概念的外文譯名中，最早的德譯為Wirkungskraft，其字面意就是活力。此譯名有明顯的萊布尼茲色彩。從氣論傳統(tǒng)看，萊氏單子首先是一氣的自限與凝成，是兼有神用的氣質(zhì)之性。
????????總之，現(xiàn)代中國哲學(xué)也完全可以激活氣論傳統(tǒng)，以回應(yīng)當(dāng)代西方哲學(xué)。這不但是在重寫中國哲學(xué)史，更是對中國哲學(xué)本身的續(xù)寫，是當(dāng)代中國哲學(xué)為理解當(dāng)代中國和世界提供的重要準(zhǔn)備之一。
