那么現(xiàn)在去理解拉康理論在拓寬弗洛伊德有關(guān)認同的思想之范圍和豐富同一性形成的建構(gòu)論方法的意義。首先，拉康通過闡釋其復(fù)雜的享樂問題，指出了愛和恨、力比多和死亡驅(qū)力之間的重要聯(lián)系，從而解釋了認同的復(fù)雜性：“為了理解拉康的享樂概念的獨特性，就要理解它同時涉及力比多和死亡驅(qū)力、力比多和攻擊性（aggression），而不是兩種對立力量，而是內(nèi)在斷裂的紐結(jié)（knot）”正如我們所看到的那樣，這也被反映在（部分）享樂的極限體驗中——將滿足和不滿結(jié)合在一起——同樣也被反映在幻想的悖論性的（雙重）結(jié)構(gòu)——也是幻想的、想象的享樂的結(jié)構(gòu)，只有在它被設(shè)定為匱乏/被偷竊并因此引起大他者的憎恨時，才會作為欲望的對象。

讓我們把這個十分抽象的思緒說的清楚一些。浪漫的民族主義歷史，往往建立在黃金時代（golden era）的假設(shè)之上（現(xiàn)代希臘民族主義中的古希臘或者拜占庭，許多猶太民族主義中的大衛(wèi)和所羅門王等等）。在這些被稱為“原始狀態(tài)”（original state）的想象時期，國家繁榮，人民安康。然而這種“無邪的”原始狀態(tài)被邪惡的“大他者”摧毀了，他奪走了我們民族自身的享樂。民族主義的宣傳基于這樣一種假設(shè)，即每一代的欲望都是嘗試去治愈這種（隱喻的）閹割，把全部的享樂還給民族。邪惡的“大他者”阻止了這一進程，“大他者”在不同的歷史情況之下也是不同的?？赡苁且粋€外國的民族，如“總是密謀著統(tǒng)治世界的”猶太人，或者一些黑暗勢力以及一些支持“奴役我們民族”的人，還有“偷走我們工作”的移民，諸如此類。敵人可能是不同的，但是邏輯總是相同的。即我們社會的萬惡之源在外面的某個人身上。這個人正在使用一切力量去阻止我們民族實現(xiàn)自己的潛力，阻止我們完成自身的天命（destiny），阻止我們找回失去的享樂。

同時，民族的團結(jié)是通過習(xí)俗的儀式化（慶?；顒印⒐?jié)日、消費儀式（consumption rituals）等等），以及通過在官方和非官方的話語中再生產(chǎn)上述的民族天命神話來維持。毋庸置疑，逝去了的絕對享樂之黃金時代以及重返這一時代的可能性都是一種妄想（chimera）。但是，這種幻想的存在促進了社會的團結(jié)，鞏固了民族認同并激發(fā)了民族欲望。

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民族（缺乏）享樂（National（lack of）enjoyment）

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因此，從拉康的精神分析角度看，為了以一種連貫而有效的方式解釋認同，我們有必要將我們的注意力從形式轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)的/情感的維度，從話語轉(zhuǎn)到享樂，從干巴巴（dryer）的主體政治概念轉(zhuǎn)向更為粘膩的（sticker）主體政治概念。拉康似乎為我們提供了這樣一種可能性，既豐富了建構(gòu)論又不重新占領(lǐng)陳舊的本質(zhì)主義的陣地，把話語建構(gòu)和享樂、欲望和攻擊性納入同一個理論/分析邏輯。雖然這種弗洛伊德/拉康的方法并非專門針對錯綜復(fù)雜的民族主義意識形態(tài)，但是似乎特別適合分析民族主義。我們這里的主要假設(shè)是，民族認同背后的情感紐帶是其持久性和霸權(quán)性（hegemonic）成功的原因。弗洛伊德的愛欲，在每一個集體性構(gòu)建的過程中發(fā)揮著關(guān)鍵的作用，并且在理解民族主義時看起來也十分有效：“提醒我們自己，民族激發(fā)了愛，而且往往是最為深刻的自我犧牲（self-sacrificing）之愛，這是十分有益的。”

一些理論家和民族分析家并沒有完全忽視朝著這一方向發(fā)展的必要性。正如詹金斯（Jenkins）和索弗斯（Sofos）所言，民族主義無疑是通過復(fù)雜的社會和政治過程產(chǎn)生的，但是這些過程是以“調(diào)動社會和文化關(guān)系和情感依賴為前提的”。換言之，象征性資源的調(diào)動必須和身體為基礎(chǔ)的情感投注結(jié)合，才可以產(chǎn)生民族認同：“對于情感、態(tài)度和忠誠的提及強調(diào)了認同的內(nèi)在層面。民族主義通過人們的心靈、神經(jīng)和內(nèi)臟發(fā)揮著作用。這是一種通過身體對于文化的表達”。民族認同的力量——或者其他認同的力量——并不完全歸于象征性的認同，或者歸于民族作為一個節(jié)點（或者其他的能指和話語元素）的結(jié)構(gòu)性地位。用馬克.布拉切（Mark Bracher）的話說，“一個群體的認同感之基石可以說在于這個群體所發(fā)現(xiàn)的獨特的享樂方式，即特定部分的驅(qū)力之獨特組合，就像獨特的調(diào)味品一樣，使得每個群體愛欲的轉(zhuǎn)載（enactment）和攻擊性具有不同的獨特性?！痹谟偷聡囊粓鲎闱虮荣愔校瑐惗匾患揖起^里的氣氛或許是享樂作為民族團結(jié)之基礎(chǔ)的經(jīng)典例子。

后一句話將我們帶向下一個問題，即我們究竟怎樣才可以認識到這種享樂的在場？齊澤克的回答是“我們所能做的就是列舉我們的社會組織宴會、交配儀式、入會儀式的方式中互不關(guān)聯(lián)的片段，總之，所有的細節(jié)都讓人看到一個社群組織的獨特享樂方式”。吉蘭.吉歐漢（Kieran Keohane）對于齊澤克的觀點做了這樣的解釋：“如果你問我是什么讓我成為愛爾蘭人，或我問你是什么讓你成為加拿大人，我們發(fā)現(xiàn)這很難說清楚，因此，我們只好互相列舉我們生活的獨特之處：我們的食物，我們的音樂，我們的習(xí)俗，我們的節(jié)日，我們娛樂的形式等等。我們相互聯(lián)系的方式是我們享樂的組織模式；是我們在享受而其他人沒有的獨特事物。”

無論如何，民族認同的象征層面是不充分的：“一個民族存在的唯一條件是，其具體的（部分）享樂持續(xù)在一系列的社會實踐中現(xiàn)實化（materialized），并通過構(gòu)建這些實踐的民族神話繼續(xù)傳播?！币⒁獾氖?，齊澤克的分析也留下了許多未被回答的問題，尤其是在話語和享樂的精準對接方面。但是它突出了一個層面，這個層面對于說明（民族）認同的永久性至關(guān)重要。它將我們的注意力放在這樣一個事實上，即最為有效地建構(gòu)和話語相關(guān)的主體性機制可能并不完全或者主要是話語性的，而是與享樂的真實相聯(lián)系的：“拉康的理論并不是后結(jié)構(gòu)主義理論，它認為語言的意義之運作并不僅僅是結(jié)構(gòu)符號的差異系統(tǒng)的邏輯，而是與享樂的真實效果相關(guān)”。

因此，即使在我們這個全球化的世界，正如利奧塔（Lyotard）所言“一個人聽著雷鬼，看西方電影，午餐吃麥當(dāng)勞，晚餐吃當(dāng)?shù)孛朗?，在東京用巴黎的香水，在香港穿‘復(fù)古’（retro）衣服”，民族同一性仍然是行為的強大決定因素，它也經(jīng)常抵制變化，并且很清楚地不能像上一年的衣服那樣交換：“也許后現(xiàn)代的消費者可以購買一系列的令人困惑的同一性風(fēng)格（identity-style）?！碑?dāng)然，西方世界的商業(yè)結(jié)構(gòu)已經(jīng)較為成熟，經(jīng)濟上寬裕的人可以改變風(fēng)格。一個人明天可以吃中國菜，后天可以吃土耳其菜，但是成為中國人或者土耳其人并不是商業(yè)的選擇。此外，享樂揭示了愛欲和死亡驅(qū)力之間的癥結(jié)（knot），由于其過度的性質(zhì)——過多或者過少，每一種認同都必然生成它自身淫穢的大他者；因此人們幻想大他者之享樂：“黑人超強的性欲和食欲，猶太人或者日本人與金錢和工作之間的關(guān)系”。大他者之所以被憎恨，是因為他被幻想為偷竊了我們失去的享樂。這就是暴力、攻擊性和仇恨等民族認同的潛質(zhì)無處不在的原因：民族主義“即使潘多拉的盒子又是赫菲斯托斯的錘子”，既能開啟混亂和邪惡又可以創(chuàng)造新的社會生活形式。它可以激勵人們追尋正義、自治或者其他崇高理想，但也可以“煽動人們實行殘酷的暴力”。

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