由于跨年之前沒看完《先驗唯心論體系》，所以沒法寫2022總結(jié)，只能抓緊在虎年結(jié)束前看完，然后寫一個虎年總結(jié)了。

關(guān)于我入門讀了什么書

一年內(nèi)其實是看了三本半書，張志偉的《西方哲學(xué)十五講》、謝林的《近代哲學(xué)史》和《先驗唯心論體系》，以及還有高三下學(xué)期剩了小半本看不下去了的文聘元《西方哲學(xué)通史》。簡而言之，可以說我是看了三本哲學(xué)史外加一本哲學(xué)書作為哲學(xué)入門。

文聘元那本推薦當(dāng)作真正的入門書，雖然他對哲學(xué)家體系的論述不是很清晰，但是很多故事很好玩，他的文筆也很好。張志偉那本可以作為一個補充性的，它比起前一本更加系統(tǒng)，有更多的論述階段，可以讓我們對黑格爾及黑格爾之前的哲學(xué)史有基本的了解（雖然里面也并沒有很深入地探討哲學(xué)和哲學(xué)史，而且對黑格爾的一些評價、說明有失妥當(dāng)，比如“黑格爾也被視為近代的亞里士多德”等）。

而謝林的《近代哲學(xué)史》超級重量級，對笛卡爾、斯賓諾莎、?萊布尼茲到康德都有極大段極大段的批判（謝林對他們的內(nèi)容介紹的不是很仔細(xì)，所以在看這本之前還是得讀讀《十五講》），可以說把謝林之前的那群人褲衩都扒干凈了，剩下謝林自己和當(dāng)時剛死兩年的黑格爾陰陽兩隔地對線。當(dāng)然，黑格爾那里我實在沒看懂，因為我本就不了解黑格爾，謝林還不介紹，反而是罵上頭了。這本哲學(xué)史是真正的哲學(xué)史，它用深刻的分析和沒有半點人情味的筆鋒（罵黑格爾部分除外）將哲學(xué)與近代史（大踏步走入現(xiàn)代）的精神聯(lián)系在一起。

還有一本是《先驗唯心論體系》，我的總結(jié)就圍繞著它開展。

整個《先驗唯心論體系》的環(huán)節(jié)匯總——謝林作為小說家的冒險

先驗唯心論是如何開始它的歷史的呢？

謝林認(rèn)為，若我們要建構(gòu)一個體系，就必須有一個最根本的原理。最根本的原理從哪來呢？來自不得不的東西，必然的東西，這就是絕對，我理解其為純有，因為可以這么理解——要么有東西，要么什么都沒有，那么至少是純有，即純有在此作為了我們的實體，而謝林這里就是絕對，一個絕對的同一體。

但是作為絕對的同一體，它自己除了“有”，是完全沒有任何性質(zhì)的，它不可述說，也因而可以視為“不存在”——“存在和被思想是一個東西”。它不能把自己給出來，不能真正地存在。

絕對的出發(fā)點

那怎么辦呢？絕對同一體就不得不內(nèi)在分裂為，或者說表現(xiàn)為“主體-客體”，而因此開始了它的歷史。在“主體-客體”中，我們可以任意地選擇一個方向進行研究，即從主體到客體從而達到同一的先驗哲學(xué)或從客體到主體而達到同一的自然哲學(xué)，這就是謝林的否定哲學(xué)和肯定哲學(xué)的二分（雖然在我看來他們是一個東西，都服從于絕對的必然性/邏輯），前者從抽象的主體出發(fā)而達到對客觀世界的整個創(chuàng)造和認(rèn)識，后者從抽象的客體出發(fā)而創(chuàng)生出主體。我們在此就討論先驗哲學(xué)，也就是從主體出發(fā)而達到客體的哲學(xué)。

原始感覺

開始我們的旅程之后，我們就考慮到主體獨特的性質(zhì)——主體是認(rèn)識論主體，也在這里有本體論上的地位。主體是感覺的，是認(rèn)識的，這里真正可以把主體當(dāng)作那種笨笨的，如同嬰兒一般哭鬧討要的認(rèn)識者，在這里，我們稱之為原始感覺。這很像巴克萊，以一種向上帝討要的姿態(tài)去感覺。這種直觀，就是一種延伸。但是我們要記住，這里可是絕對同一的表現(xiàn)自己，也就是說，我們除了主體本身——謝林稱之為“自我”——之外，啥都沒有。主體這種原始感覺，可以說感覺了個寂寞。

但是呢，寂寞怎么辦？寂寞的話，自己也可以做出一個對象來。原始感覺到創(chuàng)造性直觀之間的旅程，就從寂寞的自我創(chuàng)造出自己的對立面開始。創(chuàng)造了個什么對立面呢？沒錯，是自在之物。自在之物在嗎？不知道。反正也就是給自我消解寂寞用的，因為整個同一哲學(xué)的目的也就在于絕對同一體的消解寂寞/直觀自身。自在之物的存在與否不重要，它可以沒有實在性而單單作為一種想象，因為整個先驗唯心論也就是主體的一場夢境。而與自在之物相對立的自我，就成為了自在之我。這就是最原始的感覺，自我終于不是無依無靠的了，即使這是夢境。

但是就他們兩個呆著，合理嗎？甚至還是兩個最抽象的概念。那怎么辦呢？所謂閑著沒事就要造點東西。閑人大晚上造人，閑著的概念就造概念唄。只是這里的概念比較深刻——它倆生了空間和時間。

創(chuàng)造性直觀

謝林關(guān)于空間的演繹是很好玩的——他用自我構(gòu)造了直觀的三維，當(dāng)然，在書里也細(xì)致地講了客體構(gòu)造物質(zhì)的三維，即自然哲學(xué)方面的。自在之物與自在之我，被謝林描繪成了兩種相互拉扯的力，這兩種互相拉扯的力是如何構(gòu)建直觀的三維的呢？

首先，我之創(chuàng)造物，是未到達意識的，這時的創(chuàng)造仍然是一種未作為創(chuàng)造的創(chuàng)造，這是一維的，只有一個方向。但當(dāng)主體抬起頭，當(dāng)自我作為自在之我看見了自在之物，創(chuàng)造就作為創(chuàng)造而存在了，自在之我與自在之物才作為兩個對立面相互拉扯，而這種拉扯的力是平衡的，向著相反的方向。兩種力所作用的那點，作為方向相反之處，長出了二維——只有二維能注視一維，能讓一維存在“方向”。而這種方向，這種自在之物與自在之我的差異，事實上又被統(tǒng)一，為什么呢？因為自我需要將創(chuàng)造本身意識到，當(dāng)創(chuàng)造這個行為被認(rèn)識到，自在之物與自在之我就在自我之中重新統(tǒng)一，這種對二維，對這個相互拉扯的點上長出來的二維的意識，就導(dǎo)向了三維。這就是謝林對三維直觀的構(gòu)造，這就是謝林的經(jīng)典辯證法——自身辯證法或“正-反-合（正的超越）”的辯證法。

這種三維的直觀，是自在之物與自在之我共同創(chuàng)造的，自在之物在這里作為的是觀念的或未完成的自我，而自在之我則是現(xiàn)實的自我，兩者的產(chǎn)物，即自在之我“認(rèn)識”自在之物的產(chǎn)物，就是“對象”。對象是自我的一種新的直觀形式，對象中包含著空間或直觀的三維性，這代表著外在的直觀，對于外在（自在之物）的直觀。

但由此，我們需要自我的內(nèi)在直觀對“對象”的僵直進行補充——對象單單在空間直觀形式存在是僵死的、不動的，沒有任何變化的，因此我們需要這時作為自在之我的自我對自身進行直觀，通過對自我的思維進行內(nèi)在直觀而創(chuàng)造出時間。時間的不是作為自我直觀之外的任何形式而存在的，時間僅僅是綿延性或連續(xù)性，“時間是連續(xù)表象的序列”。因為空間是超時間的，它也因此是永恒的和無連續(xù)概念的，我們正需要時間，讓永恒的維度被意識拋棄，有花開花落，有春去秋來。

因而，我們也在此發(fā)現(xiàn)了一個更加有趣的東西——作為外在直觀的空間讓對象永恒，或者說超時間，但作為內(nèi)在直觀的時間卻讓表象不斷變換。你會發(fā)現(xiàn)，空間便是我們所說的“實體”，而時間便因此代表了“偶性”。實體永恒靜止，而偶性變化無常。（“實體”無論是作為"ousia"還是作為"substance"，事實上都是一個意思，古代和現(xiàn)代的含義差的不多，只是"ousia"作為“第二主詞”再進而作為“絕對的第二主詞”或“絕對”顯得更具有否定性）

既然如此，我們已經(jīng)推演出了第一個關(guān)系范疇“實體與偶性”，那我們也就可以繼續(xù)推演第二個——“原因與結(jié)果”，空間與實體作為不變者實現(xiàn)了一切表象的相銜接，而時間與偶性則將一切表象賦予連續(xù)序列性和變化性，前者讓因果關(guān)系變得可能、變得有因有果，后者實現(xiàn)了因果差異和時間作為連續(xù)的表象的連接性。而第三個關(guān)系范疇“交互關(guān)系”則是二者的結(jié)合：“交互關(guān)系”既表現(xiàn)出了表象之間的必然聯(lián)系性，又表現(xiàn)出了表象之間的關(guān)系之相互性，將“目的”設(shè)定入其中。

而在這之后，通過關(guān)系概念、時間與空間，我們終于是可以較完整地將物質(zhì)構(gòu)建出來了。

我們借助它們，在實體映射出“質(zhì)料”的性質(zhì)之后，我們步步演化，并借助整個哲學(xué)的目的——自我認(rèn)識其自身，繼續(xù)進行創(chuàng)造。我們的目標(biāo)不是星辰大海，而是有機自然界，特別是有生命的機體。自我要借助有生命的機體認(rèn)同自己從而轉(zhuǎn)向行動，轉(zhuǎn)向進一步的認(rèn)識論，但這又是后話了。

而這之后，我們要在創(chuàng)造性直觀后慢慢轉(zhuǎn)向下一個階段，即主體要開始認(rèn)識自己的對象并且更進一步地認(rèn)識到自己（作為絕對的、創(chuàng)造了這一切的自我）。這就是反思。

反思

反思是自我認(rèn)識自身的過程，因為我們已經(jīng)將直觀/對象的特性演繹如此，我們就要開始討論一些更加接近我們目的地的東西——自我要怎么認(rèn)識到自身是進行創(chuàng)造的。這個問題可以說是非常露骨的，如果真能認(rèn)識，那么自我將幾乎直接完成我們的先驗哲學(xué)。

自我認(rèn)識到自己是進行創(chuàng)造的，這一行為的第一步，就是先對自己創(chuàng)造出來的產(chǎn)物有所認(rèn)識，但是如何做到呢？我們自然是要借助于抽象。抽象是自我對自身與事物的真正分離，也是從中認(rèn)識到事物的本質(zhì)，也就是創(chuàng)造出概念的能力。概念是對事物本質(zhì)屬性的認(rèn)識。但由于自我是在進行理智直觀，也就是自我對自己與事物進行不斷的綜合，所以在這種直觀中，概念與事物在一開始根本就沒有任何分別，只有通過范式化（我認(rèn)為是“描述”或“分門別類”）才能將事物一步步概念化。也就是要在一堆事物中分門別類，進行歸類，我們才能給出某一事物的概念。

但明顯，還有一個問題我們沒有解決。沒有一定概念的歸類是怎么可能的？如果我們先天沒有某些已有的概念，我們怎么可能把某些東西歸為同一類？他們根本就會是雜亂無章的嘛！我們怎么可能認(rèn)出這幾只貓是同一類而非和旁邊的沙發(fā)是差不多的東西，或者說沒有先天的一些概念，我們根本就不能夠判斷哪些東西會是一類。你好不好奇自己究竟是如何將一些長得很像的東西歸為一類而不會將它們與長得不是很像的東西歸為一類？或者一條色譜，為什么我們會把紅色和橙色分得開開的，給出一個色就會覺得它是紅色，而非覺得它和自己印象中的大紅色是不一樣的（又比如愛斯基摩人的幾十種白色）？如果沒有先天的概念，我們怎么可能做到呢？

看似荒謬，先天概念似乎是天賦觀念，但你是不得不承認(rèn)的。這就是范疇，先天的范式，先天的概念。

謝林繼續(xù)在關(guān)系范疇的基礎(chǔ)上，為我們推演出了量范疇（一+多>>全部）、質(zhì)范疇（真+假>>非真非假）和樣態(tài)范疇（可不可能+現(xiàn)不現(xiàn)實=必然或偶然）。這就是康德的十二范疇表，代表了理智進行認(rèn)識的一些先天概念，而另外一些譬如顏色等等的范疇需要在以后進行。

這就是先驗唯心論的認(rèn)識論的全部，自我認(rèn)識著自己所創(chuàng)造的事物，但是有一個巨大的問題就在于——這些都只是相對的抽象，而非絕對的抽象。我們這些是認(rèn)識的必要，但絕非與我們現(xiàn)實認(rèn)識活動真正相符合的認(rèn)識，換言之，自我在這里還是一個普遍的個體。我們雖然為自我安排了一切物質(zhì)和一切認(rèn)識方式，但是我們沒有讓自我真正下凡去作為一個認(rèn)識主體，去進行認(rèn)識從而達到真正的抽象或絕對的抽象。只有絕對的抽象——將一切事物都概念化而分離出來，最終將一切概念的本質(zhì)認(rèn)識出來，得到概念的概念，即認(rèn)識主體本身/目的概念——才能是自我給自我一個突出的本體論位置，將自我的認(rèn)識地位凸顯出來并進而認(rèn)識到自我的進行創(chuàng)造。

我們在理論哲學(xué)是無法進行這樣的絕對抽象了，因為在理論哲學(xué)中，我們的自我是以理智的身份進行直觀的，即進行著理智直觀，自我在理論哲學(xué)中是普遍的，而不能進行這樣的抽象，不能真正將自己與事物分離。因此，絕對抽象的爛攤子，要給實踐哲學(xué)收拾。

實踐哲學(xué)的首要——坍縮或自我決定活動

我們說到了實踐哲學(xué)的作用——完成這個絕對抽象。那要依靠什么完成呢？謝林說，必須依靠理智自己決定自己的活動或者說自我決定活動來完成。

什么是“自己決定自己”？說真的，我對這個用詞依舊不理解。但是你可以理解為自我的自由意志所依賴的活動——自我自己規(guī)定自己有自由的意志活動。這個自由意志是在先驗唯心論的開端就已經(jīng)預(yù)備好了的——自我決定自己是一種自己認(rèn)識自己的活動，而這個認(rèn)識就注定了認(rèn)識主體將變得不再是絕對普遍的自我。我們的先驗唯心論到如今都仍是普遍維度上的論述而未曾落入凡塵，真正踏足實際的自我“認(rèn)識”自我的活動中。因此，自我要決定自己，要決定自己之為小我。

這個自我決定的活動為什么在此刻才顯現(xiàn)出來呢？因為自我決定活動的本質(zhì)只有在這時才熠熠生輝——自我決定活動在這時凌駕于剛剛理論哲學(xué)所推演出來的普遍維度的自我之上，它是對理論哲學(xué)的維度的認(rèn)識，是對作為創(chuàng)造者的自我的認(rèn)識。因此，自我決定活動在此時又超越了同時作為觀念的和現(xiàn)實的活動——創(chuàng)造性直觀，而成為了一種對創(chuàng)造性直觀的認(rèn)識，一種新的觀念性的活動。這樣的活動應(yīng)該如何設(shè)想呢？

很明顯，要對創(chuàng)造性直觀及其產(chǎn)物進行認(rèn)識，就如同前面說的，要變自身為認(rèn)識論主體。然后在認(rèn)識論主體維度對自己的本體論地位進行反思。那么，也就是要讓自己成為一個“個體”，一個小東西來認(rèn)識客觀世界，認(rèn)識這個不能完全認(rèn)識而因而要盡力認(rèn)識并且辯證認(rèn)識的創(chuàng)造性直觀/客觀世界。怎么做到成自我決定呢？顯然，單個的理智就是整個的、普遍的理智，你能不能想象這個世界只有一個作為理智存在的事物？或者說，你能不能想象到你不是把自己局限于人類之中的一個，不把自己作為一個個體而存在的世界？不能的，因為若不使自己成為一個有局限性的理智，一個單個的理智，那么我們就永遠(yuǎn)不能進行真正的認(rèn)識，不能將自己作為認(rèn)識論主體而進行直觀。因此，我們必須將自己坍縮成為一個個體，使自己成為一個具有普遍性但并非真正普遍主體的個體。也就是，理智要從普遍理智轉(zhuǎn)向個體理智，從而開始自己的認(rèn)識。

這種坍縮不是白嫖的，要坍縮成為個體，必須有對于群體的認(rèn)識，這種對整體的認(rèn)識實際上就是其他理智/理性生物對自我的限制，只有在群體中，我們才能成自身為個體，才能真正認(rèn)識到表象的不完整性，這是絕對抽象的第一步。但是這種群體，或者說其他理智到底是不是理智，他們到底是一團團寫好劇本的肉塊還是真正有自己思想的，和我一樣有理性并且即將有自由意志的人？實際上，這個問題是無所謂的——要作為理智的人，都必須享有理論哲學(xué)中所建構(gòu)出來的理智直觀的創(chuàng)造。對于這個問題，謝林給出的解決方案就是——前定和諧。所有理智都好似被設(shè)定好的鐘表，他們是自由的，他們自由地發(fā)生交互，自由地調(diào)動自己，但他們也的的確確可以被看作劇本上的，為你設(shè)定好的一切，而你當(dāng)然可以把它們都當(dāng)作演員，這時你就將自己作為主角了。前者可以叫做萊布尼茨，后者可就是貝克萊了。都行，總之是個目的導(dǎo)向的哲學(xué)，能讓自我感到自卑，感到“原來我不是這個世界的king，還有‘別人’存在的”就好了。通過這樣的群體概念，我們將自己坍縮于個體之中，將自己的理智與真正的理論哲學(xué)的理智直觀相分離，借助其他理智的視差，使自己的“完整認(rèn)識”成為不可能。這就是實踐哲學(xué)的第一步——坍縮（我自己起的名字哈）。通過這一步，我們使自我成為真正現(xiàn)實的、下凡的。這里，我們開始作為人而與作為理智直觀的自然界（自我）發(fā)生關(guān)系，我們在這里，使我們的自由意志變?yōu)榭赡堋?/p>

實踐哲學(xué)的另外任務(wù)——第二個自然界的創(chuàng)造

在我們使得絕對抽象或自由意志變得可能之后，剩下一個任務(wù)，就在于將這一可能性也同樣直觀到，即我們要直觀自己的意志活動，使意志活動成為客觀的。即，我們認(rèn)識自己之作為意志活動，作為真正的認(rèn)識主體。這樣一種方式是如何可能，首先就在于自己當(dāng)前的意志活動仍然是觀念的，因而其現(xiàn)實性仍被隱沒。

但是我們應(yīng)該怎樣喚醒其現(xiàn)實性呢？換言之，應(yīng)該怎樣去認(rèn)識個體的自由意志呢？

回答就是——“我思故我在”。

這個環(huán)節(jié)對應(yīng)著人類理智史上的笛卡爾（我本來想對整本書進行人類理智史的分析，發(fā)現(xiàn)是失敗的，還是有些亂），人類對自然界或理智直觀進行認(rèn)識，進行抽象，但正如前面說的，我們的認(rèn)識是注定失敗的，沒有完全的知識可言，到最后只有將抽象的產(chǎn)物進行抽象，認(rèn)識到概念的概念——目的概念，才能成功地脫離這種認(rèn)識的失敗，讓人類的哲學(xué)進入到認(rèn)識論/觀念論層面，這就是“我思故我在”，笛卡爾將一切否定，其實也就是將一切重新認(rèn)識，重新抽象，直到否定到不可能否定的東西——抽象的源泉，這就是將概念的概念發(fā)明了出來——“我思”。

然而，“我思故我在”這一命題并沒有真正討論到自由層面，它使人類意識到自身作為全世界最獨特最不能否定的東西，卻仍然需要進一步進行討論。

“我思”是客觀的，或者說在此時，自我認(rèn)識自身自由意志的問題已經(jīng)在自由意志的客觀方面成功了，但我們需要將其主觀方面也一并認(rèn)識到，這就是關(guān)于自由/絕對意志的問題。

如果僅僅將自我的主體性（我思）發(fā)現(xiàn)而不進行進一步的討論，我們必定走入宿命論，無論是笛卡爾的蛇皮上帝，還是斯賓諾莎的寂靜，抑或是萊布尼茲的前定主義（溫和的宿命論），都是宿命論，我們的自由意志都僅僅是被那個原始的主體認(rèn)識自身的目的支配的，都是被理智直觀/自然界支配的，這就意味著，人的自由意志是虛偽的，我們只是演員。

自由意志，似乎意味著偶然性、自發(fā)性，意味著選擇、創(chuàng)造的權(quán)利。我們真的有這樣的自由嗎？但是在先驗唯心論看來，我們不就是服從于那個最終的主體認(rèn)識自身的目的的嗎？

我們回到意志本身的性質(zhì)。意志活動是什么？你可以把它當(dāng)作是純粹經(jīng)驗主義意義上的認(rèn)識主體，也就是白板。但是它肯定不止這些——我們作為認(rèn)識主體是具有更強的能力的，正如洛克的白板都還是個Seewo白板——我們的白板是具有理性的，這種理性正可以表現(xiàn)為想象力，想象力將抽象后產(chǎn)生的概念作為有限，但又從中發(fā)現(xiàn)了無限，想象力是介于有限和無限之間的，它促使我們生成了觀念，譬如美、善等等，這種想象力表現(xiàn)于觀念之中，作為認(rèn)識的自我而存在，換言之，作為“我思”主體性。然而，絕對意志是行動的自我，在行動的自我中，想象力表現(xiàn)為沖動，以現(xiàn)實的自然界為有限的質(zhì)料，而作為無限的，就是生產(chǎn)出來的理想。理想在行動中作為表現(xiàn)無限性的概念，或作為服從于觀念的概念，成為我們的理想。理想是理性生物的特征，也就是自由意志的必需。

謝林又劃分了天然沖動與絕對意志——天然沖動代表的是沖動的客觀方面，它是作為“不得不”的天然能力而存在的，但絕對意志代表真正的自由，向往著無限的那種情感和趨勢，它代表偶然性——偶然性是必要的，絕對的必然性是死硬的，即使是再崇高的東西也一樣。而這樣的沖動，這樣的理想必定給我們真正的自由，作為偶然性而發(fā)生。

這種沖動導(dǎo)向什么，或者說理想表現(xiàn)為什么呢？回答是：道德律。

在先驗唯心論里，唯心論原則完全支配我們，正如我們認(rèn)為自然規(guī)律是完滿的，支配著一切的（因而變得僵死的），但絕對意志不能夠這樣，絕對意志在完成了自我對自身自由意志的客觀認(rèn)識，即達到了“我思故我在”之后，它就成為了自由意志的觀念方面，或“思‘我思’之思”，這是對人類群體的觀照，是政治反思的第一步。但是關(guān)鍵在于“思’我思‘之思”的顯現(xiàn)，應(yīng)該如何設(shè)想。畢竟我們對人類整體的發(fā)現(xiàn)本身的發(fā)現(xiàn)，是一種永恒的，換言之，我們抓住的我思永遠(yuǎn)不是我，“我”是抓不住的，主體是無。因此，直接達到對絕對意志的認(rèn)識的企圖是失敗的，那么我們就要間接地對其進行認(rèn)識，也就是通過絕對意志的產(chǎn)物——針對行動者/主體自身的規(guī)范，即道德律進行認(rèn)識。

道德律是什么？就是理智主體的邊界，是坍縮之后對群體的完整認(rèn)識，是認(rèn)識論的失敗所導(dǎo)致的“共同體”意識——我們認(rèn)為共同體會導(dǎo)向成功/無限。通過認(rèn)識這種許多理智共同規(guī)定的崇高信念，崇高理想，我們會達到對于理智主體自由意志的完整認(rèn)識。

道德律是人類共同體意識的發(fā)端，也就是實踐哲學(xué)/第二個自然界的發(fā)端，從這以后，就是政治的建立。謝林認(rèn)為，我們在有了對于權(quán)力、對于基本人類共同體信念和平等意志的意識之后，我們必須去立憲，我們要建立民主共和國，我們要實現(xiàn)三權(quán)分立，甚至是實現(xiàn)萬國公法。

這是第二個自然界——資產(chǎn)階級民主共和國的創(chuàng)造，人類通過他們的絕對意志，通過自由的、偶然的絕對意志，我們實現(xiàn)了對道德律、法與政治的創(chuàng)造，而人類對這種絕對意志的認(rèn)識，就是自我政治意識/公民意識。伴隨著種種規(guī)定，比如第二個自然界的法律等，我們也能夠真正在鐵一般的法律中，享有我們的公民權(quán)——只有公民意識/法治意識能給你公民的權(quán)利與自由。我們借助這樣的政治意識實現(xiàn)了對絕對意志的觀念方面的認(rèn)識。于是真正達到了自由——“我們”自律，造就了“我們”的自由。這個最終達到的境地，就是“任意”。

為什么這個最終的境地（將自我的意志活動——就其原本為觀念的而言，變?yōu)榭陀^的）是任意，是真正的自由，而絕對意志實際上不是呢？絕對意志，即第二種自然界的創(chuàng)造活動，實際上依舊是以一種必然性為絕對依據(jù)的，這種必然性就是先驗唯心論中自我直觀自身之目的，它表現(xiàn)為偶然性，卻絕對是必然的，這是謝林意義上必然的偶然性，一種“必然附帶著”的偶然性。絕對意志無論如何，依舊是被第一種自然界的規(guī)律所制約著的，只是我們以沖動，以理想建筑起了第二個自然界，讓我們在第二個自然界中更充分地去享受規(guī)則帶給我們的自由。而這樣進行自律的自我，即對于政治上的各種結(jié)構(gòu)有著充分的了解，以哲學(xué)或政治學(xué)對第二個自然界進行反思的，才是任意，才能達到自由。這里的自由是通過對整個人類政治與歷史進行反思形成的。絕對意志所代表的自由是一群為了自我能認(rèn)識自己、完成冒險而設(shè)定的NPC，他們以為自己很自由，實際上是不自由的；而任意代表的是真正作為演員的人，像是up主“那誰42”所說的，你可以認(rèn)為他是艾倫·耶格爾，看到了劇本，看到了那種必然性，然后演了下去?！叭我狻笔浅鲭x于意志活動之外而又敢于回到意志活動之中，用哲學(xué)、政治學(xué)或任意本身作為必然性的奴隸的。

達到任意需要一個很重要的東西——歷史，歷史是我們認(rèn)識人類群體、通往任意/自由的必需品。歷史是我們每個個人對于一切理智或理性生物發(fā)展的歷史，因為絕對的必然性，歷史就蘊含在我們每個人的生命之中，掩蓋、曲解和抹滅歷史都是不可能的，真實的必定真而虛假的必定假，我們以我們的生命作證。（好經(jīng)典的形而上學(xué)）歷史若是一出戲，我們每個人便都是戲子，都并不知道我們之被支配。但歷史，它作為一本寫好的劇本，它作為一個目的論取向的唯心論體系中的歷史，它必定是絕對不斷啟示自身的方式，我們從歷史中可以看到這樣的趨勢，這本書就是謝林給出的方法，謝林就覺得自己達到了任意。

但我們還有一個問題，就是我們的任意，究竟應(yīng)該怎樣做到?；蛘哒f，絕對究竟如何向我們啟示它自身，從而借助我們成就其自身？這就是最后一個課題：“說明自我本身怎樣能意識到主觀事物和客觀事物之間的原始和諧”

看破紅塵的辦法——目的論與藝術(shù)哲學(xué)

目的論與藝術(shù)哲學(xué)作為上述課題的答案，分別代表了兩個方向，一個是從客觀事物中發(fā)現(xiàn)主觀性，一個是從主觀事物中發(fā)現(xiàn)客觀性。

簡而言之，目的論，我認(rèn)為就是現(xiàn)代語境中的科學(xué)或自然科學(xué)，它讓我們從自然界這些看似最無規(guī)律、最無目的、最無思想可言的事物中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，讓我們借助這些規(guī)律去發(fā)現(xiàn)整個世界運行的目的，讓看似無目的的自然界在科學(xué)中成為有目的的，許多科學(xué)家對于上帝的信仰就來自于他們做了這種目的論的哲學(xué)，他們相信自己所發(fā)現(xiàn)的是規(guī)律，是上帝的思想和啟示。當(dāng)然，這種事情的可能性依舊來自于先驗唯心論對于絕對的這個預(yù)設(shè)。通過這個預(yù)設(shè)，我們其實就知道，自然界確實是有目的的（主觀的），只是對我們而言它是無目的的（客觀的）。

而藝術(shù)哲學(xué)之所以是從主觀事物中發(fā)現(xiàn)客觀事物的哲學(xué)，就是因為這是一種絕對/天意對藝術(shù)家的召喚，藝術(shù)家常常在創(chuàng)作時感到抑制不住的抒發(fā) ，仿佛這幅作品的創(chuàng)作中，自己也只是一只筆而已，自己奉天承運將這幅作品降臨到了畫布上。藝術(shù)作品，在畫家的主觀性的抒發(fā)中，可以原原本本地看出時代精神在其中的存在，這就是其客觀性——這是神明指引我的！我是天才，因而秉承天意！藝術(shù)是最高的哲學(xué)，也是少數(shù)人才能有其天賦的哲學(xué)，這些天才通過他們的作品普度眾生。

目的論與藝術(shù)哲學(xué)，代表著康德的《判斷力批判》中的目的論批判力與美學(xué)批判力。先驗唯心論認(rèn)為，這是我們通向絕對的鑰匙。

本書大概如此。

對先驗唯心論的批判

下面的批判來自于張志偉《西方哲學(xué)十五講》、謝林《近代哲學(xué)史》、未明子“辯證法”系列、鼠格拉底e與貓老板《這是黑格爾和謝林的重要差別……》和Prisma棱鏡等。

對于謝林這一體系的一大批判，就是黑格爾對康德的批判——康德的批判哲學(xué)，究竟是以什么進行批判的？

正如謝林在整本書里所表現(xiàn)的那樣，他也常常把自我的狀態(tài)分為觀念的和現(xiàn)實的，或也可分為哲學(xué)家的視角與自我的視角。但這個哲學(xué)家的視角是白嫖的嗎？這個哲學(xué)家進行這樣的理論建構(gòu)，哲學(xué)家對于這個體系，到底算什么呢？難道在那些因果關(guān)系范疇建構(gòu)起來之前，哲學(xué)家自己都沒有使用那些范疇進行推演嗎？你要知道，連康德對彼岸世界、自在之物的建構(gòu)，都是以因果的關(guān)系進行的，哲學(xué)家眼中，已然沒有任何客觀與主觀的差距，哲學(xué)家成為了這個體系的神，能夠自由地使用這種作為體系之結(jié)果的邏輯。

但這是怎么允許的呢？這種體系所預(yù)設(shè)的推演邏輯也是難道不需要證明嗎？

但是，若沒有這些邏輯，我們又如何進行推演呢？

這時，問題就變成了“要么有東西，要么什么都沒有”，因此我們必須是“有”的，即使是純有，我們也至少要“有”。

但這是不是又變成斯賓諾莎了？所以呢——我們不能止步于此，你可曾見過靜止不動的純有？不！即使是純粹的，最純粹的概念，邏輯也是必要的，我們需要這些范疇，必須的。若要問為什么——因為有東西，而非什么都沒有！而什么東西，都只能在我們這里“有”！

所以，與邏輯、范疇等等相關(guān)的知性，成為了絕對不可拋棄的物質(zhì)，這是黑格爾絕對否定性的綻放——分殊是首要的，因為我們?nèi)耸鞘滓?。反倒是那種純粹的有，被拋之腦后，成為了疑惑。

我們通常認(rèn)為，我們先進行感覺而后用知性進行分析，這也是康德的觀點。然而，怎么會是這樣的呢？

感覺是一種統(tǒng)覺，將感覺置于首位，要么是庸俗的，將“外在事物”的多樣性作為預(yù)設(shè)，比如，他們提前預(yù)設(shè)了外在事物可以以各種形式表現(xiàn)，比如顏色、聲音、明度等，然后將所有的形式統(tǒng)合在一起，成為整全的表象，再去進行各種范疇和邏輯的分析。但是你又憑什么將這種能力賦予物質(zhì)本身呢？物質(zhì)自身憑什么首先有自己分析自己的能力？

而另外一種情況，將感覺置于首位會是否定性的，觀念論的，卻是形而上學(xué)的，比如謝林。謝林使一種神秘的原始感覺先于知性，這是他預(yù)設(shè)一種整全的結(jié)果，他的感覺是為了體系本身預(yù)備的，這種感覺是很抽象的，為的就是造成感覺者的獨立而創(chuàng)造出感覺物來。主體性存在的缺失使謝林得以進行下一步操作。但這一種整全又是斯賓諾莎式的了。謝林將分殊與整全的關(guān)系把握為整全作為優(yōu)先的而分殊作為必要的卻是附帶的，絕對同一體是絕對優(yōu)先的地位，但它也必須進行一個操作，就是將自身分裂，作為“主體-客體”存在出來，這一個操作是必要的，卻也是附帶的。至于為什么只有主體與客體，謝林就會大大方方的回答你——因為只有這兩種關(guān)系而絕無其他，我不知道的就是沒有，而非像斯賓諾莎實體所表現(xiàn)出來的廣延與思維，斯賓諾莎還會嚴(yán)謹(jǐn)?shù)鼗卮鹉?，我不知道有沒有，可能是有很多種的。在這一點上，謝林算是很聰明的，但也不夠否定性，很多人就是抱著謝林的思想去把握各種M主義教條，導(dǎo)致了嚴(yán)重的整體主義，因為這種東西是純純的宗教。

而黑格爾真正做到了純粹的否定性——就是分殊，一開始便是分殊，因為沒有分殊不行。管他“有沒有”，沒“有”可以，但是沒有這些作為真正物質(zhì)性的邏輯，我們真的無法前行半步?；蛘哒f，用物質(zhì)性來表現(xiàn)邏輯不夠妥當(dāng)，物質(zhì)是不可穿透的，物質(zhì)會表現(xiàn)為純有，總之是一種絕對的不可描述不可思考，你非要說的話，這種物質(zhì)還不如邏輯和知性真實。物質(zhì)需要我們，絕對的需要我們，或者物質(zhì)必須依賴于我們，否則——“純有是無”。無論真的是只有純有，還是像庸俗理解中的黑格爾主義一樣，開局一堆邏輯和辯證法，給你演化出一個絕對必然的世界和絕對虛假的自我意識。這是一樣的，都是僵死到不行的東西！

是的，物質(zhì)太過于弱小了，物質(zhì)不被思維，因而本來就是不存在的。真正作為物質(zhì)的，不如說是“我們”，我們代表了這種物質(zhì)被思維的可能性。我們進行表象，我們感到“世界之大無奇不有”，其實這樣的多樣必須首先來自我們的知性。我看到的，本就該如此豐富多彩。

然而，盡管分殊是第一位的，我們卻完全離不開整全。正如謝林所說的我們要在有限中發(fā)現(xiàn)無限的能力，我們必須在無窮的表象之中發(fā)現(xiàn)規(guī)律與本質(zhì)，這是我們之進行表象，我們認(rèn)識世界的必要，如果不在偶然性之中給我們自己以必然性，我們自己也會宕機。偶然性是必要的，而必然性是附帶的。這就正好和謝林相反了。兩者雖然都看到了這兩者的統(tǒng)一，但在謝林哲學(xué)中，必然性優(yōu)先，在黑格爾處，偶然性優(yōu)先。

哎呀，我今年大概這樣了，現(xiàn)在有點困?；⒛甑絹碇鞍妖R澤克的《事件》讀一下，讀完開始讀《精神現(xiàn)象學(xué)》，明年再見同志們。