索緒爾，通常意義上來說，我們把他稱作結(jié)構(gòu)主義之父——的確，他通過他對普通語言學(xué)廣泛而深入的思考，事實上運(yùn)用了一系列后世被我們稱為“結(jié)構(gòu)主義”的方法論（請注意，我用方法論稱呼這些方法，我并不認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義本身是除了方法之外的什么東西）。但是，正如我最近所做的那一系列視頻中所見，“結(jié)構(gòu)主義”這個名詞被真正提出，是列維·施特勞斯在結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)中。也是那時，結(jié)構(gòu)主義才得名。

諷刺的是，列維·施特勞斯在指認(rèn)自身理論的“父親”的時候，他指認(rèn)的是大洋彼岸的美國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，也就是愛德華·薩丕爾為代表的美國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家——實際上他們的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)方法也是獨立發(fā)展的，他們是在研究印第安人的過程中總結(jié)出來的一些方法，尤其是在進(jìn)行語音調(diào)研，田野調(diào)查時，用音素，音位，音位變體等單位進(jìn)行語音系統(tǒng)構(gòu)建時體現(xiàn)出來的方法。他的結(jié)構(gòu)主義方法并不來自于索緒爾?。?/p>

于是這個結(jié)構(gòu)主義之父的名義倒不如說是被回溯性構(gòu)建起來的，更為有趣的是——這恰好是一個能指尋找所指的過程，似乎結(jié)構(gòu)主義需要那么一個父親，所以索緒爾被稱為了結(jié)構(gòu)主義的父親。（畢竟我們再往前追溯，對神話進(jìn)行一些類似結(jié)構(gòu)主義方法研究的人，最早是維柯，如果真的要論時間先后，倒不如說維柯是結(jié)構(gòu)主義之父更為妥當(dāng)呢）

但我并不反對索緒爾被稱為結(jié)構(gòu)主義之父，盡管我說了這么多他不應(yīng)當(dāng)被稱為結(jié)構(gòu)主義之父的原因。

應(yīng)當(dāng)清楚地認(rèn)識到，維柯告訴了我們一個事實：結(jié)構(gòu)主義并不是一個“發(fā)明”，而是一個“發(fā)現(xiàn)”——在我們成為人之前，我們就已經(jīng)是一個結(jié)構(gòu)主義者了——恰恰是結(jié)構(gòu)主義化的思考方式：在我們作為如野獸一般的原始人時的那種原始的沖動，那種認(rèn)識，命名，使用一些不拘泥于文字的詩歌一樣的方式去表達(dá)的過程，讓自然成為了屬人的自然，這也是那個真正的結(jié)構(gòu)主義創(chuàng)始人——那個最初固定化表達(dá)某個外在自然的人，讓人成為了人；從這個角度來講，結(jié)構(gòu)主義與其說是一種方法，倒不如說是一種沖動，一種什么樣的沖動呢？

一種符號化，制度化的沖動——在這個角度上，我實在無法反駁索緒爾作為結(jié)構(gòu)主義之父：他獨立地在語言維度創(chuàng)立了被后世稱為“結(jié)構(gòu)主義”的語言研究方法：共時性對歷時性，語言對言語，能指對所指，橫組合對縱聚合，差異生價值……并且他在第三次語言學(xué)教程（他行將就木時），提出了建立一門符號學(xué)的計劃，盡管在那之后他的身體無法支持他進(jìn)行研究了，他為后來者留下了這把鑰匙——是的，斷無不可解之理。并且也正是這種結(jié)構(gòu)主義把握體系和符號學(xué)本身（借皮爾斯的話，邏輯學(xué)作為一種符號學(xué)）的思考力進(jìn)行河流，產(chǎn)生了20世紀(jì)璀璨奪目，時至今日仍殘留余響的結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)。

但倘若我們把視線從那本璀璨奪目（但其實被學(xué)生刪改極多）的普通語言學(xué)教程上挪開，當(dāng)我們真的試圖去審視屬于索緒爾的作品，他的手稿時，我們會發(fā)現(xiàn)一個完全不同的索緒爾——他值得我們回到索緒爾——是否存在一種獨屬于索緒爾的語言哲學(xué)呢？如果有，我們在何種意義上言說索緒爾有語言哲學(xué)呢？

一個事實：索緒爾在當(dāng)年開普通語言學(xué)這門課程的時候，教學(xué)目標(biāo)上赫然寫著：語言學(xué)哲學(xué)(une philosophie de la linguistique)。

索緒爾在何種意義上稱自己為語言學(xué)哲學(xué)？我們通讀索緒爾的手稿發(fā)現(xiàn)，他根本是在一個普通語言學(xué)的框架中談?wù)摵芏嗾軐W(xué)的傳統(tǒng)命題：存在和存在者，時間和空間，物質(zhì)和精神，意義和指稱……但這種闡釋并非為了解決哲學(xué)問題，而是全面闡釋他的普通語言學(xué)思想：語言的二元本質(zhì)，音位學(xué)，聲音形象，價值和差異，形式-聲音形象，語音和語義變易，符號學(xué)，語言的本質(zhì)（本體）等等。

我國著名的語言學(xué)家王寅教授曾經(jīng)在他的《語言哲學(xué)沉思錄》里面對索緒爾批判：他在語言系統(tǒng)里轉(zhuǎn)圈子，對于這個批評，個人頗有些微詞。

首先，即使誠如王寅教授所說，索緒爾真的只是在語言系統(tǒng)這個小圈子里打轉(zhuǎn)，那他作為普通語言學(xué)（強(qiáng)調(diào)共時系統(tǒng)，描述性，語音優(yōu)先，差異優(yōu)先）的創(chuàng)始人而言，這也絕不是什么批判，反倒是一種贊美——因為哲學(xué)恰恰在研究的意義上是要把某種事物堅持到底。

其次，王寅教授的批判本身也是有問題的，他不知道，索緒爾成名和絕大多數(shù)時間做的就是他后期拋棄的那個歷史語言學(xué)的研究，并且哪怕是普通語言學(xué)教程里（參考索緒爾的第三次語言學(xué)教程，相對完整，非學(xué)生編輯），索緒爾對共時的處理非常謹(jǐn)慎，篇幅完全不亞于歷時研究。并且由于國內(nèi)教科書編寫的問題，往往用synchronic（共時） V.S. diachronic（歷時） 的寫法，搞得好像在索緒爾的認(rèn)識里，共時性和歷時性是一對二元對立的對子一樣（其實這是完全錯誤的理解）。問題恰恰在于，這種理解就來自于對索緒爾的認(rèn)識方式是：先扣一個結(jié)構(gòu)主義的帽子，再具體考察他的文本，這對索緒爾和他的思想根本就不公平，也難見其真意——索緒爾強(qiáng)調(diào)的那個共時性，恰恰是要以歷時性為基礎(chǔ)，索緒爾研究的每個共時面，恰恰是因為歷史因素?zé)o法被化約，他不得不截取共時面，而最終要尋找到某個依據(jù)時，一定是歷史決定的，并且這也涉及到了索緒爾的語言時間觀，他通過組合聚合的二分刻畫了一個從未來紛紛散落，經(jīng)由一個共時系統(tǒng)流向過去的時間觀，這是我們作為一個主體，站在一個共時系統(tǒng)的一個點上進(jìn)行觀察時的時間觀，這個時間觀和多年以后的海德格爾不謀而合。用索緒爾自己的比喻：共時系統(tǒng)是歷史在一個時間點上的投影，就像立方體在紙上需要用投影來表達(dá)自身一樣，但人恰恰可以通過這個投影來認(rèn)知三維的立方體。

最后，倘若我們要談?wù)撍骶w爾的手稿到底傳達(dá)了什么的話，我們不妨引用這個手稿編輯者的總結(jié)：（1） 知識論意義上上的，知識論針對科學(xué)實踐可能性的種種條件，而索緒爾恰恰是這方面的專家：比較語法包含當(dāng)時所謂的歷史語言學(xué)的內(nèi)容。（2）語言的思辨分析——有事擴(kuò)展到意義上更為普遍的問題——索緒爾多次將其定位到哲學(xué)的：于是，人們還可以像他那樣用語言哲學(xué)表示。（3）對即將誕生的學(xué)科的展望，因此是“綱領(lǐng)性的知識論”。而《普通語言學(xué)教程》的編者巴利和薛施藹恰恰是完全忽略了這三個角度的知識，盡管他們整理了一套行之有效的語言學(xué)分析方法，但他們錯過了這位日內(nèi)瓦語言大師的豐富的思想遺產(chǎn)！他們忽視了：比較語法的知識論和語言哲學(xué)。概而言之，前者由19世紀(jì)的知識形成，后者由18世紀(jì)的知識論體系形成，普通語言學(xué)的重構(gòu)正是基于歷史的回顧。

更有甚者，索緒爾在1908——1909年度的語言學(xué)課上說過：“任何一類的語言學(xué)單位都代表著一種關(guān)系，現(xiàn)象亦然，所以，一切都是關(guān)系，語言學(xué)單位不是由語音，而是由思想所建立的?！薄八鞋F(xiàn)象都是關(guān)系中之關(guān)系。或者讓我們用差異一語來表示：一切皆用以對立的差異，而對立賦予價值（valeur）。” 建立一門新的學(xué)科，那么首要做的事情就是對這門學(xué)科的基本概念進(jìn)行極其精微的思辨，可通行本的《教程》卻完全忽視了這一點。比方說很少有人會知道，我們所見的那個“語言和言語的二分”實際上索緒爾最初是通過群體語言，整體語言和個體語言的三分進(jìn)行描繪和思辨的，但最后他拋棄了群體語言這一雜亂無章的內(nèi)容，直接把整體語言建立為語言，個體語言建立為言語，這個過程非常有“黑格爾范”，并且語言的關(guān)系本體論又與馬克思關(guān)于人的關(guān)系本體論不謀而合。

我還要強(qiáng)調(diào)的一點是:既然結(jié)構(gòu)主義之父是被回溯性構(gòu)建起來的，我們千萬不要用一種結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家的視角去框定索緒爾的思想，索緒爾的思想我甚至可以說早就埋下了解構(gòu)主義的種子。比方說，德里達(dá)所謂的“反語音中心主義”，看似直指索緒爾，但在我看來，他們完全講的是同一回事，是同一條路徑的兩個向度罷了。索緒爾的“語音研究”可不是基于“語音材料的研究”，而恰恰是要將語音作為音位概念化，去建立一個開放的而非封閉的體系，這就是某種“觀念論”——這不正好是為了給語音以書寫的可能性，從而將某種邏格斯中心主義給破除的過程嗎？恰恰是把敞開體系的可能性留給了后來者，而德里達(dá)所強(qiáng)調(diào)的書寫為解釋敞開了一扇門，也恰恰是索緒爾的關(guān)系本體論和共時系統(tǒng)的投影論所啟示的道路——索緒爾的“結(jié)構(gòu)主義”本身就已經(jīng)暗含了“解構(gòu)”的可能性，并且也為“詮釋學(xué)”開辟了一道幽徑。

那么回顧標(biāo)題：我為什么要回到索緒爾？我給出的答案是：索緒爾是20世紀(jì)以來整個歐洲乃至世界思想界無人不從中吸取養(yǎng)分的大師，他的思想竟還有如此多滄海遺珠等待我們?nèi)ヌ綄ぁ绻覀円綄そY(jié)構(gòu)自身的毀滅方面，不如從那個肇始開始?；氐剿骶w爾，并非在思想上回到結(jié)構(gòu)主義的僵死，而是要從時間的砂礫中奪取那數(shù)顆黃金，時隔百余年，不妨再讀索緒爾。