1.何謂友愛

羅塞蒂那的那幅彼得與保羅的受難畫中彼得與保羅雙額緊貼最為阿甘本所樂道，友愛正是這種“同時(shí)無法再現(xiàn)和概念化的接近”。友愛首先代表了一種距離，以及在這種距離上的無限度的接近。用言語行為理論的話來說，友愛具有一種述行性「performative」，友愛的行為正是友愛本身。用德里達(dá)在《友愛政治學(xué)》中的話說，友愛有一種“事后”的「apres coup」結(jié)構(gòu)?；蛘呦胂笠幌吕的莻€(gè)著名的能指鏈的拓?fù)鋱D型中那個(gè)從后向前指的箭頭。友愛總是在一段距離之外（用齊澤克的術(shù)語：延遲「tarry」）被思考，或者說，被趨近。而友愛同時(shí)又代表了一段非距離--彼得與保羅雙額緊貼，在友誼的共同體中，保羅與彼得齊一化了，保羅成為了彼得的一部分，而彼得也成為了保羅的一部分，兩者不再能夠分離，這就是友愛的力量--一種凝聚并形成共同體的力量。因此這種共同體--友愛的共同體--或者說--朋友，是不能被客體化的，就好像純粹的白晝或者純粹的黑暗，我們無法直視卻又無法回避。 亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第八卷開端便寫道“在這一切之后讓我們來談一談友愛”，友愛正是“這一切”的“元”問題，而這一切包括但絕不限于前面所談到的意愿、激情、情感、欲望、慷慨等等，但這一切總是離不開友愛。就連哲學(xué)「philo-sophia」都是一門關(guān)于愛的學(xué)問。藍(lán)江在《什么是哲學(xué)》中譯本的導(dǎo)言中對哲學(xué)作的解釋可以稱得上足夠準(zhǔn)確，哲學(xué)顯然不是（或者不僅僅是）愛智慧，還是一種愛--智慧，是愛與智慧，甚至是，愛這一行為本身（因?yàn)閻郾旧砭褪且环N智慧，或者智慧總意味著某種友愛，這兩者是一回事）。而也正是由于這一點(diǎn)，愛--智慧從來也不能分離，就好像朋友一般，真正的朋友恰恰互相內(nèi)在于對方之中，因此無法分離。

2.友愛的同一性與差異性。

這種內(nèi)在性或齊一化使得友愛究竟會帶來一種同一性還是差異性？這是關(guān)于友愛的一個(gè)長久不衰的話題，而在阿甘本對友愛的那個(gè)“經(jīng)驗(yàn)的”界定中，難道不是同一性與差異性同時(shí)向我們所敞開？彼得與保羅雙額緊貼，無法看到彼此--這當(dāng)然意味著同一性，而這種同一性恰恰是經(jīng)由差異--一種對同一的凝視才得以可能。這就是友愛本身所內(nèi)涵的二律背反。 齊澤克說，愛總是一種背叛，這看似是對巴迪歐忠貞不渝（忠誠）的愛情的回應(yīng)，實(shí)際上并不矛盾。背叛意味著某種出離「ex」，這種出離在原初意義上代表了性化--人從雌雄同體之中出離并產(chǎn)生了性別分化。這種雌雄同體在精神分析話語中正是原質(zhì)「The Thing」，它是前性化的，崇高的客體。而對原質(zhì)的背叛--俄狄浦斯對命運(yùn)的反抗--導(dǎo)致的結(jié)果卻是一則悲劇，性化在對原質(zhì)的凝視中展開了，俄狄浦斯娶了自己的母親，殺死了其父親成為了新的菲勒斯能指。而這就是愛，愛就是一則悲劇。不過這絕不意味著愛的消極，就像齊澤克對俄狄浦斯所作的反轉(zhuǎn)那樣：真正擺脫悲劇命運(yùn)的方式恰恰就是遵從命運(yùn)。齊澤克對《愛樂之城》的分析中同樣充斥著這種二律背反，最終女主所遁入的幻想正是這種背叛所帶來的結(jié)果--那是一種敞開，一種接納更多可能性的敞開。（雖然幻想甚至依然重復(fù)著這一二律背反--女主幻想與男主復(fù)合，以及女主在幻想的幻想中與男主分手。） 實(shí)際上，性化（差異化）總是無可避免的，因此LGBT文化無法進(jìn)入齊澤克的思想體系（或者整個(gè)拉康派精神分析）之中的原因正在于此，因?yàn)樾曰倳⒛撤N父權(quán)體制，構(gòu)建某種不平等的系統(tǒng)，因此LGBT或多或少總是反性化的，雖然朱迪斯?巴特勒似乎也在使用一套精神分析的話語，但女性主義的精神分析終究已經(jīng)與拉康派相去甚遠(yuǎn)了。 不贊同但是尊重--這是齊澤克對LGBT的基本態(tài)度，這種態(tài)度值得我們玩味，為何不贊同卻要尊重，難道只是礙于情面的一面之詞？我認(rèn)為，這種態(tài)度意味著一種決絕，同時(shí)保留了一段距離。因此既在思想體系內(nèi)抵御了性多元論的威脅，同時(shí)在思想之外融入進(jìn)了性別主義的理論藍(lán)圖。這恰恰正是齊澤克“背叛”的意義所在：在思想之外謀求一種“唯物論”的勝利。

3.潛能（能力）與現(xiàn)實(shí)（實(shí)行）

阿甘本在《論友愛》中關(guān)注了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個(gè)不起眼的段落。當(dāng)然了，這個(gè)段落也是阿甘本構(gòu)筑他獨(dú)特的潛能--現(xiàn)實(shí)（根據(jù)潘震的考察，譯為能力與實(shí)行更加準(zhǔn)確；相明譯為力量與動作）理論的一個(gè)佐證。在阿甘本的語境里，潛能與現(xiàn)實(shí)關(guān)注的不僅僅是某種動力學(xué)機(jī)制這么簡單，而是一個(gè)關(guān)于終結(jié)無限后撤問題的更根本的概念。 一個(gè)人看，就是他感覺到在看。一個(gè)人聽，就是他感覺到在聽。一個(gè)人走，就是感覺到在走。其他情況也是這樣，都須有一個(gè)東西來感覺到現(xiàn)實(shí)的活動。譬如，我們感到我們在感覺，我們也可以想到我們在思想。我們感到我們在感覺，想到我們在思想，也就是我們存在。（因?yàn)楦杏X和思想就是存在）［亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，204頁］ 然而，人們會自問，為什么不存在（對）感官本身的感覺？為什么在缺乏外在對象的情況下，盡管在它們本身或者在它們的偶性中也包含火、地、水和其他元素這些感覺對象，感官卻不會給出任何感覺？無疑地，之所以會這樣，是因?yàn)楦杏X的能力不是行為的而只是潛能的。這就是為什么它不會給予感覺，就像可燃物不會在不符合燃燒規(guī)律的情況下著火；否則它就會自行燃燒而不需要任何實(shí)際活躍的火種。［亞里士多德，《論靈魂》，417 a 2-9］ 存在，就是對存在的感覺，或者思想。存在（生存、生活）這種感覺只能在感覺缺失（感覺缺失并非沒有感覺，而是感覺的麻痹，感覺的尚未來臨）的情況下產(chǎn)生。因此這個(gè)感覺是一種潛在之感，它無法以其自身為對象，或者，它無法感覺自身。感覺的潛能既面向現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也面向非現(xiàn)實(shí)，因此這種感覺的潛能要比感覺更加本原。而這一感覺之感（感覺到看）只有兩種情況，使這種感覺（視覺）得以可能的是另外的器官，或者就是視覺器官本身。亞里士多德選擇了后者，因而會產(chǎn)生悖論：何以可能有一種對于視覺本身的視覺，何以可能有一種對于感覺本身的感覺？答案是：這種感覺是潛在的。于是引出了一個(gè)問題，什么是潛能（能，power）？ 阿甘本以阿赫?瑪托娃的詩集《安魂曲》為例，這種潛能是一種“對于缺失的持有”，因此潛能并不單純是一種缺失，而是持有這種缺失。瑪托娃被問及能否將這個(gè)場景（斯大林恐怖主義）如實(shí)地描寫下來時(shí)所說的“我能”正是這種持有，對于不可能性的持有--奧斯威辛之后寫詩當(dāng)然是不可能的，而這個(gè)“我能”超越了一切可能性和不可能性，它是一種真正面向本真生活的獻(xiàn)身。 我們再回到對感覺的自反性的討論上，由于使“感覺到看”得以可能的正是視覺本身，那么這種感覺（感覺到看的感覺）必定在本原上是有顏色的，因?yàn)榭吹膶ο缶褪穷伾?。而潛能作為現(xiàn)實(shí)的對立，其顏色自然也與光所對立，即黑暗「skotos」，但同時(shí)，黑暗就是我們在這種潛在的感覺中所把握、所看到的顏色，因此這又意味著某種透光性，甚至“黑暗的不可能性”。阿甘本把這種潛能稱為“對黑暗的持有”，而潛能就是非潛能，這意味著非潛能總是內(nèi)在于潛能之中，潛能總是持有一種其本身的缺失。這種對其自身缺失的持有，或者說，一種“黑暗之光”。這正是“透明”的意義所在，透明就是對這種黑暗與光之本質(zhì)命名的徹底的無能。這種例證很容易在近代醫(yī)學(xué)對于閉眼時(shí)黑暗的發(fā)生機(jī)制的闡釋--閉眼所產(chǎn)生的黑暗并非是視覺的缺失，而是由某種邊緣細(xì)胞所產(chǎn)生的一種黑暗的視覺，以及在那種對黑夜的古老思考（天上的繁星無限多，而我們又何以看見黑暗？）的回答--繁星周邊的黑暗都是尚未來臨的星光，中找到。 透明，在亞里士多德那里指一種本質(zhì)「physis」?；蛟S齊澤克的思考能帶給我們些許啟示，透明就意味著一臺x光機(jī)，它能直接穿越身體（表象）而直接看到內(nèi)部（本質(zhì)）。因此透明是一種光的在場，或者活動中（現(xiàn)實(shí)中/實(shí)現(xiàn)了）的光的顏色，因而潛能，作為非活動，或者光的缺席，其顏色就是黑暗。但透明的狡黠就在于，光的在場呈現(xiàn)了一種通透感，而其缺席，并不意味著透明性的消散，此時(shí)透明呈現(xiàn)為黑暗。本質(zhì)在光與暗之間搖擺的晦暗中呈現(xiàn)，因此阿甘本會說，傳統(tǒng)形而上學(xué)本質(zhì)上是一種透明的形而上學(xué)，是一種徹底無法命名光與黑暗之本質(zhì)的形而上學(xué)。 對于這一晦暗，亞里士多德說：存在著透明。這就是潛能的力量之發(fā)端。與此同時(shí)，潛能還意味著獻(xiàn)身與投入，是對于美好（用亞里士多德的術(shù)語：甜美的「hedys」）生活的獻(xiàn)身。我們的存在就是對存在的感覺，而這種“對存在的感覺”正是經(jīng)驗(yàn)，也是生活，因此存在也意味著一種生活。而這種感覺也是感覺的潛能（或者說，是一種使感覺得以可能的共通的人類學(xué)機(jī)制），是一種共同-感覺、共同-經(jīng)驗(yàn)，也是共同-生活。這里自然會引到政治上來，那么這種共同--感覺所形成的共同體何以可能？

4.友愛的共同體

韓炳哲在《他者的消失》以及《愛欲之死》等等小冊子中不斷重復(fù)著這樣一個(gè)觀點(diǎn)：他者消失后，資本主義的剝削機(jī)制從他者剝削轉(zhuǎn)為了自我剝削。愛欲（雙人舞）逐漸被色情取代，色情的典型特征是鏡頭對于性器官的聚焦，此時(shí)他者的面容缺席了。韓炳哲似乎呼喚著一種崇高的經(jīng)驗(yàn)，一種“全然他者”，一個(gè)在你面前使你“肅然起敬”的崇高客體，因此又回到了前性化的時(shí)代。在那個(gè)時(shí)代，差異性被同一性所取代。因此這里的悖論在于，韓炳哲同樣表達(dá)了一種對于同一性的批判，資本主義使“他者消失而同者大行其道”。這也是他思想的內(nèi)在矛盾。他對于資本主義的批判--導(dǎo)向的并非前資本主義，也非后資本主義，而是資本主義本身，解決如今同一性難題的最終方案又回到了資本主義身上--從自我剝削復(fù)歸為他者剝削。 顯然，齊澤克更為明智，解決如今愛欲已死的方案并不是再次從色情回到愛欲（因此，愛欲難道不就是一種本質(zhì)上的色情？進(jìn)而，他者剝削難道不也是一種本質(zhì)上的自我剝削？），而是意識到“愛的不可能性”（例如他對泰坦尼克號中那對愛人的經(jīng)典分析）。以及從這種不可能的張力中所生發(fā)的反抗力量。由此，一種極致的“唯物論”顛倒（將性器官神圣的生殖功能顛倒為世俗的的排泄功能、將愛欲顛倒為色情、將理念顛倒為質(zhì)料。）得以產(chǎn)生。［褻瀆］ 因此很明顯的是，友愛既不意味著一種獨(dú)一性（一），也不意味著單純的多樣性（二），而是獨(dú)一多樣性（呂克?南希），或者阿甘本所說的任意什么的存在「whatever being」。友愛并不意旨被愛者的某個(gè)具體屬性，也不意旨普遍的愛，友愛在其展示、在其實(shí)行中自行澄明。 而這種友愛何以導(dǎo)向一種共同體？一種既非本質(zhì)的，亦非非本質(zhì)的共同體?非非本質(zhì)的共同體何以可能？根據(jù)阿甘本，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中最后所描述的的共同體--城邦「polis」內(nèi)含了一種他異性「heteros autos」。heteros，不僅僅指一種陌異于自我的另一個(gè)自我，也不是指我之外的他者，而是自我本身所內(nèi)含的那種沖出自我、超越自我的生成性力量。同時(shí)autos也不僅僅指拉丁語同義反復(fù)意義上的自我「ego」，而是某種本體論意義上的自身（圓自身），這個(gè)自身開啟了一個(gè)介于語言和言語之間的第三項(xiàng)空間，共同體由此產(chǎn)生。這個(gè)空間，阿甘本借用里柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提出的空域「khora」一詞，表達(dá)了某種前語言性的語言的純粹的發(fā)生?就位，阿甘本后來在《語言與死亡》中把這種使語言得以可能的語言學(xué)根基稱為想要說（want?to?say）。 由此我們可以回答上面的問題了，這種共感內(nèi)在地持有其自身的分裂（con-divisa，共同-分裂），因此對于友愛而言，共享完全不是對于獨(dú)一實(shí)體的參與，或分享某些實(shí)體（在語言這個(gè)角度，這個(gè)實(shí)體就是語音），而是意味著前分享的共同-分享。就是語言的發(fā)生學(xué)機(jī)制。因此對于阿甘本而言，友愛的共同體就是政治的共同體（在其發(fā)端意義上），而政治共同體則是語言共同體。語言給人類在世間占據(jù)了一個(gè)位格，而人類正活在這一場域之內(nèi)。 最后以阿甘本對沉默的論述作結(jié)?！墩Z言與死亡》第二講中以黑格爾早期寫的埃琉西斯秘儀的詩與晚期《精神現(xiàn)象學(xué)》開篇的比較為例，黑格爾晚期已不再堅(jiān)守早期的沉默（或用更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f法，不再沉默沉默），而變成了持守這種沉默，言說這種沉默，言說沉默、言說言說．．．這也就是來臨中的共同體，也是一束在景觀的全球化的至暗時(shí)刻中的永夜微光。