作者簡(jiǎn)介丨楠本正繼(1896～1963)，生前長(zhǎng)期擔(dān)任日本九州大學(xué)中國(guó)哲學(xué)史講座教授、連凡（本文譯注者），武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授。

原文載丨《國(guó)際儒學(xué)論叢》，2020年第1期。原發(fā)表于日本九州大學(xué) 《哲學(xué)年報(bào)》1955 年第 17 輯。

內(nèi)容提要：程顥的思想體系具有重視整體性和渾一性的特征。在本體論上，程顥有將道器、形上形下、誠(chéng)神、性氣、心性、性情、敬義等貫通起來(lái)融為一體的一元論傾向，而程頤、朱熹則有依據(jù)體用、本末關(guān)系加以嚴(yán)格區(qū)分的二元論傾向。在工夫論上，程顥提倡通過(guò)體認(rèn)天命流行之本體（仁體），然后以誠(chéng)敬工夫來(lái)存養(yǎng)栽培仁體，從而自然達(dá)到內(nèi)外、天人合一的最高境界，不用做外在的防檢窮索工夫。這種從形上貫通至形下的路數(shù)為湖湘學(xué)派及陸王學(xué)派所繼承，而與程頤、朱熹強(qiáng)調(diào)居敬與窮理并行、下學(xué)而上達(dá)的工夫路數(shù)不同。程顥的本體性（道德本體）與實(shí)在性（生命活動(dòng)）相即的立場(chǎng)上承周敦頤的有無(wú)合一論，下開(kāi)程頤的體用一源、朱熹的全體大用立場(chǎng)，體現(xiàn)了宋學(xué)的根本精神。

關(guān)鍵詞：程顥；程頤；天理；本來(lái)性；現(xiàn)實(shí)性

一、渾然的立場(chǎng)與本來(lái)性的立場(chǎng)

程顥（字伯淳，號(hào)明道）歷來(lái)被認(rèn)為是世上少有的哲人，其思想也與此相應(yīng)，被用來(lái)顯示已經(jīng)完成的人的境界。果真是那樣的嗎？本文嘗試闡明明道思想的本質(zhì)，期待解答上述問(wèn)題。

明道思想的一個(gè)特色是將事情作為整體、渾一的（雖然使用莊子語(yǔ)說(shuō)成渾沌的也可以，但是與莊子的渾沌概念相反，明道的立場(chǎng)是活潑潑地表現(xiàn)七竅的作用者），也就是說(shuō)，比起注意事情相離、相判、相爭(zhēng)的方面，專(zhuān)心去注意形成相合、相和、相親、渾然狀態(tài)方面的傾向更顯著。例如，在明道這里，易不過(guò)是從體的方面、道不過(guò)是從理的方面、神不過(guò)是從用的方面、人性不過(guò)是從（天）命令人的方面、（人）道不過(guò)是從順從（人）性的方面、教不過(guò)是從修養(yǎng)（人）道按品級(jí)節(jié)制它的方面出發(fā)建立名稱(chēng)者，一樣都是上天的承載。同樣，雖說(shuō)形而上者是道，形而下者是器，但不得不說(shuō)“器亦道，道亦器”。只有存在被認(rèn)為是貫通古今跨越人我之道（參考《二程全書(shū)》一）1。

這樣，對(duì)于《周易·系辭傳》以來(lái)以形而上者為道、以形而下者為器的傳統(tǒng)，明道考慮兩者的關(guān)聯(lián)，尤其想指出其難以相離的構(gòu)造。然而，這兩者在怎樣的意義里面是關(guān)聯(lián)著的呢？尾藤二洲在《素餐錄》里列舉明道表達(dá)上述思想的話(huà)以為極有深意，說(shuō)不能以“器亦道，道亦器”的“亦”字為“即”字，將此與明代吳廷翰所謂“理即氣，氣即理”的語(yǔ)句相比較而譏諷了明儒的魯莽2。如果那樣的話(huà)在明道的場(chǎng)合，道不是那樣與器相即就完了，在那里一邊相即一邊相離，一邊相離一邊相即。也就是說(shuō)，存在相對(duì)待的復(fù)雜關(guān)系，雖說(shuō)是渾一的但其意思決不單純。這是深刻了解明道思想的人。道不是與器難以完全區(qū)別的單一的東西，而是應(yīng)該作為必須包含區(qū)別的東西來(lái)考慮。這一事實(shí)在理解明道的政治思想的時(shí)候特別重要。因?yàn)槊鞯勒f(shuō)“本乎人情，出乎禮義”（《二程全書(shū)》五五、《論王霸札子》）3，“本諸人情，極乎物理”（同、《論十事札子》）4，尤其“必有《關(guān)雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度”（《二程全書(shū)》一二）5的語(yǔ)句，認(rèn)為人情與禮儀、或者物理，《關(guān)睢》《麟趾》詩(shī)里面歌頌的愛(ài)情誠(chéng)實(shí)敦厚的精神，與《周官》的法律制度之間形成上述那樣渾一的關(guān)系，即兩者可以說(shuō)相即的同時(shí)，這時(shí)候到底前者樹(shù)立為基本，——要注意“本”字——同時(shí)，以后者詳盡——要注意“極”字、“明”字——為必要（雖然不是關(guān)于政治的事情，《二程全書(shū)·請(qǐng)修學(xué)校尊師儒取士札子》也有“其道必本于人倫，明乎物理”6，佐藤一齋也說(shuō)“倫理物理同一理也，我學(xué)倫理之學(xué)，宜近取諸身，即是物理”——《言志晚錄》7，物理應(yīng)該更廣泛地理解吧）。程門(mén)的邢恕認(rèn)為明道敘述興造禮樂(lè)的事情，講自制度、文為以下直至行師、用兵、戰(zhàn)陣的方法都達(dá)到其極致，又說(shuō)夷狄的情狀、山川道路的險(xiǎn)易、邊鄙、防戍、城寨、斥候、控帶的重要，無(wú)不窮究知曉，其吏事、操?zèng)Q、文法、簿書(shū)又都精密詳練，認(rèn)為配得上通儒全才的名稱(chēng)（《伊洛淵源錄》二）8。?

這雖然是關(guān)于明道的為人、才能的事情，但作為人的通儒全才在情況上不外乎上面敘述的渾一構(gòu)造，實(shí)際上為了順應(yīng)人類(lèi)社會(huì)的各個(gè)場(chǎng)合解決其問(wèn)題，明道的思想里面有要求精當(dāng)切合的手段的地方。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，能夠?qū)⒅熳樱ɑ掴郑┑娜w大用的思想追溯至明道。而且能考慮與弟程頤（字正叔，號(hào)伊川）的體用一源、顯微無(wú)間的思想間的相似。于是，伊川寫(xiě)明道行狀，說(shuō)自己的道與明道相同，以后有想要知道自己的人可以在這篇文章中尋求（上述《行狀》9或《伊洛淵源錄》四）10，雖然對(duì)于只注意到明道兄弟的差異的人來(lái)說(shuō)也許會(huì)感到奇怪，但決不是沒(méi)有理由的。當(dāng)然，雖說(shuō)這事與兄弟以建立宋代新儒學(xué)為目標(biāo)的根本理念是相同的這一事實(shí)相比較起來(lái)是小事。?

如果那樣，說(shuō)明道的思想在上述地方與通常以二元性為特色的伊川或朱子的思想是完全一樣的，那也不符合。為什么不符合呢？大概，明道的場(chǎng)合像上述那樣是渾然的東西，也就是說(shuō)，保持著那樣相即又各自相對(duì)待的關(guān)系，雖然其中要求去一一恰當(dāng)?shù)亟忾_(kāi)事情的場(chǎng)景，但是也進(jìn)一步形成明顯傾向，比起伊川，或者比起朱子，又位于這兩家之間，尤其相比于揚(yáng)其波瀾的李延平等，是更加渾一的，不如說(shuō)是相即的色彩更濃厚這點(diǎn)上。?

例如，試著在性（人性）的思想上理解它吧。依據(jù)明道，因?yàn)槿诵缘谋倔w超越我們的認(rèn)識(shí)，是不能用語(yǔ)言表達(dá)的東西，所謂“才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也”（《二程全書(shū)》一）11。這樣，如果有我們能夠知道的、能夠說(shuō)的性，那并非在現(xiàn)實(shí)的人性之外。因此在明道這里并不是離開(kāi)生（生存）而有人性，人性直截了當(dāng)?shù)乇徽J(rèn)為與作為肉體的存在相即。所謂“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也（《二程全書(shū)》一）12。“生之謂性”一語(yǔ)是孟子否定告子的話(huà)，但是明道不怕使用這種說(shuō)法，而且以為告子的這一說(shuō)法合乎道理（《二程全書(shū)》一二）13。《近思錄說(shuō)略》的著者說(shuō)此“生”字是生存的生，不是出生的生，接近告子的意思是適當(dāng)?shù)?/strong>14。說(shuō)起來(lái)，與告子相對(duì)比的孟子思想特色在于否定此語(yǔ)的同時(shí)，明道敢于使用此語(yǔ)。換言之，明道避免將人性脫離生超越地考慮。詳細(xì)來(lái)說(shuō)，孟子有“形色天性也”一語(yǔ)，明道也有前述“才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也”一語(yǔ)，從此出發(fā)雖然要求不可一概主張兩者差異的周密解釋?zhuān)壳跋戎皇峭Ａ粼谡f(shuō)各自適用的地方吧。

那么，將生與人性相即（融合成一體）來(lái)考察的時(shí)候，產(chǎn)生出來(lái)的是中國(guó)古典思想里議論紛紛的“人性是善還是惡”的問(wèn)題，即是如何處理所謂性善惡的問(wèn)題。想要將人性建立在純粹狀態(tài)上的思想用本體之名求之于生以前，人性超越善惡，雖然暫且相信能在其中保存叫作至善的理由，但就生來(lái)考慮人性的人，被認(rèn)為難以避免由生之事實(shí)的限定產(chǎn)生的善惡對(duì)立。因此明道說(shuō)生為性，認(rèn)為性中有善惡，說(shuō)必須將善惡都作為人性的時(shí)候，人善惡相克，難道不會(huì)陷入心中糾結(jié)不能解開(kāi)的嚴(yán)重糾葛中嗎？后來(lái)朱子之徒對(duì)于自信這種思想的人抱有畏懼的念頭，就是因?yàn)榻邮軕n(yōu)慮這種糾葛會(huì)不會(huì)迷失其方向，彷徨于迷途的傳統(tǒng)（參考《朱子文集·答趙致道》15、同七三《胡氏知言疑義》16等）。想到不但伊川，而且繼承伊川傳統(tǒng)的朱子的學(xué)問(wèn)畢竟從正面承認(rèn)這種糾葛不容易的事實(shí)，從如何處理人背負(fù)的這個(gè)命運(yùn)出發(fā)，追溯到孟子，其所謂性善說(shuō)是響應(yīng)此要求產(chǎn)生的思想。通常說(shuō)的程朱學(xué)的二元性，實(shí)際上就不外乎是表明此學(xué)問(wèn)的認(rèn)真思索（如果不是那樣的話(huà)，就很難能夠理解曾經(jīng)說(shuō)理弱而氣強(qiáng)，臨死尚且講艱苦功夫的朱子的態(tài)度）。然而，明道的場(chǎng)合，比起伊川、朱子諸人，二元的對(duì)立、人心的分離盡管有上面的情形，但遠(yuǎn)為少。明道以水的清濁比喻人性的善惡，就算有清濁但在作為水上沒(méi)有差異。因此說(shuō)惡也必須稱(chēng)為人性，同時(shí)對(duì)于濁水必須加澄清治理的功夫，雖然根據(jù)用力如何而有急速遲緩的差異，但等到其成為清時(shí)，則依然是元初的水，不是拿清來(lái)?yè)Q濁，也不是取出濁來(lái)放在角落17。

為什么明道的思想乍一看會(huì)認(rèn)為像欠缺在深刻的人心內(nèi)部善惡二元的斗爭(zhēng)呢？我以為，正是“本來(lái)”的觀(guān)點(diǎn)為解開(kāi)這個(gè)的關(guān)鍵。這里姑且命名為“本來(lái)”，意味著所謂元初之水的“元初”這一文字所表示的東西。追溯尋找其例子的話(huà)《六祖法寶壇經(jīng)》里“本來(lái)無(wú)一物”18的“本來(lái)”，更進(jìn)一步追溯，《莊子·人間世》篇里“未始有回也”19的“始”的思想難道不足與這個(gè)大致近似嗎？相反，如果往后尋求的話(huà)，王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》里有“知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)，然不知?jiǎng)t遂淪埋”，“本”這一字是相當(dāng)于這個(gè)吧。也就是說(shuō)，所謂“本來(lái)”并非意味著時(shí)間上的最初，而是意味著最根本的、本質(zhì)的立場(chǎng)。如果從這種意義的本來(lái)立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，實(shí)際上如同清濁都是水那樣，善惡也都是人性。絕非兩物相對(duì)各自出來(lái)的東西。明道比起善惡的人性相分相斗進(jìn)退維谷的痛苦經(jīng)驗(yàn)，毋寧說(shuō)是將所謂善惡在深層的根底自然相調(diào)和的內(nèi)情置于我與我身領(lǐng)悟的人。明道說(shuō)：

事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。但當(dāng)察之，不可自入于惡，流于一物（《二程全書(shū)》二）20。

?為了不入于惡（實(shí)際上入于善或者美也是同樣的吧。我們要透徹紙背看到此義）流于一物必須站在本來(lái)性的立場(chǎng)上。所謂“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡”（《二程全書(shū)》二）21是明道的話(huà)。依據(jù)明道，被稱(chēng)為惡者不過(guò)是“本非惡，但或過(guò)或不及”（同上）22，例如成為楊朱為我、墨翟兼愛(ài)之類(lèi)那樣的東西。這樣一來(lái)，也就是說(shuō)，善惡這種質(zhì)的差異被歸于量的差異，其背反性變得稀薄，變得和諧起來(lái)。打個(gè)比喻來(lái)說(shuō)，歷來(lái)被認(rèn)為是有不共戴天之仇的人，原來(lái)是同根所生的那樣。從這樣本來(lái)的立場(chǎng)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)所有東西的親近性，在渾然的氣象中包含物是明道的體驗(yàn)?！笆ト思刺斓匾?。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠(yuǎn)之，則物不與者多矣，安得為天地？故圣人之志，止欲‘老者安之，朋友信之，少者懷之'”（《二程全書(shū)》二）23，這段話(huà)是從上面的體驗(yàn)產(chǎn)生的（這里，“但處之有道爾”一句被認(rèn)為由其下“老者安之”以下語(yǔ)句給出示例）。在明道這里，如同在本來(lái)的立場(chǎng)上氣與理相即一樣，生與性相即。此事已經(jīng)論述過(guò)。所謂心即理，理即心（《二程全書(shū)》一四）24也是同樣的。心、生、氣與理渾融而與宇宙之生意相通。是所謂“滿(mǎn)腔子是惻隱之心”（《二程全書(shū)》四25，還有，關(guān)于這個(gè)后面論述）的原因。明道說(shuō)人做學(xué)問(wèn)的時(shí)候先立標(biāo)準(zhǔn)是不好的，如果循循不已自然會(huì)有到達(dá)的地方吧（《二程全書(shū)》三九）26。這無(wú)疑是因?yàn)閾?dān)心欠缺逐漸自然歸一的渾一觀(guān)點(diǎn)而計(jì)較安排，急迫地陷于一偏的緣故。同樣明道與門(mén)人講論不合的時(shí)候更求商量，與弟伊川直接以為不是那樣的態(tài)度不同（《二程全書(shū)》三八）27。伊川由于徹底地研究清楚事理而堅(jiān)定信念，而明道所有的事情必須全部關(guān)聯(lián)起來(lái)研究，不容易找到一個(gè)堅(jiān)定的立場(chǎng)。此人對(duì)待《詩(shī)經(jīng)》之詩(shī)的方式也引起我們的興趣，即明道對(duì)于古詩(shī)，全都不逐章、逐句作解釋?zhuān)皇莾?yōu)游玩味就能使人有所得（《二程全書(shū)》三九）28。又不下一個(gè)字的訓(xùn)詁，有時(shí)只是轉(zhuǎn)換一兩個(gè)字，點(diǎn)綴地念過(guò)就使人省悟，說(shuō)古人貴親炙（同上）29等故事流傳。這想來(lái)是因?yàn)橹涝?shī)是生命的流露，有渾然的面目難以分析的緣故。依據(jù)明道之語(yǔ)（《二程全書(shū)》一二），將《周易·說(shuō)卦傳》中的“窮理，盡性，以至于命”的文字說(shuō)成一種東西30。這未必只是明道的想法，二程似乎都是那樣的。然后，對(duì)此張橫渠是不滿(mǎn)的，以為失于太快同樣見(jiàn)于《遺書(shū)》31，明道的意思到底還是想在渾一的整體性的關(guān)聯(lián)上解釋這里吧。

二、流動(dòng)的立場(chǎng)

如上所述，明道渾一地看事物。對(duì)于上述人性的思考、《詩(shī)》的讀法等也能像那樣考慮，這樣的想法直接形成明道與在生命的立場(chǎng)、流動(dòng)的立場(chǎng)中難以分離的特色。明道說(shuō)“圣人用意深處全在《系辭》，《詩(shī)》《書(shū)》乃格言”（《二程全書(shū)》二）32。這里所謂《系辭》想來(lái)是指《易》之《系辭傳》，可以認(rèn)為此與《詩(shī)》《書(shū)》之格言不同的地方是從整體流動(dòng)的哲學(xué)構(gòu)成《系辭傳》本質(zhì)的地方來(lái)說(shuō)的（此事將《詩(shī)》作為人類(lèi)生命的表現(xiàn)，希望不要將明道對(duì)于《詩(shī)》的態(tài)度作為與前面從那里看到的記述相矛盾的東西。那是那，這是這，都是從各自適用的地方來(lái)發(fā)言的，按照自古以來(lái)的傳統(tǒng)，依據(jù)《序》來(lái)讀《詩(shī)經(jīng)》之詩(shī)的時(shí)候，稱(chēng)其是格言也是一種觀(guān)點(diǎn)）。那么，明代學(xué)者王一庵有如下的話(huà)：?

明道先生終日端坐如泥塑人，自言其靜坐有工夫在，非只恁地虛坐過(guò)了。他是在感應(yīng)不息上用功，故及至接人則渾是一團(tuán)和氣。其天機(jī)活潑，豈兀然枯坐靜而無(wú)動(dòng)者所能及哉（《王一庵先生遺集》一）33

接觸明道的人，感受到和氣、春風(fēng)是作為謝上蔡、朱公掞、游定夫諸人的經(jīng)驗(yàn)講述的事情34，是當(dāng)時(shí)門(mén)人間經(jīng)常說(shuō)的俗話(huà)。只是必須說(shuō)一庵上面的話(huà)觸及明道主要的一點(diǎn)。因?yàn)檫@個(gè)，明道渾一的立場(chǎng)終歸是從抓住生命性質(zhì)的地方來(lái)的，渾一的立場(chǎng)總是伴隨著其對(duì)于生命的體驗(yàn)。明道不作詩(shī)的訓(xùn)詁，而是從詩(shī)考慮人的生命、性質(zhì)表現(xiàn)的地方。這么說(shuō)是之前指出過(guò)的，只是不僅對(duì)于閱讀古詩(shī)是那樣的，此人自己所作的詩(shī)是贊美生命（即張橫浦《橫浦心傳》上35或黃東發(fā)《日抄》36指出的那樣，終歸是從人的生命引進(jìn)歸于造化生意之妙。此事參考后述），并被很多的讀者注意到了。關(guān)于明道的政治，伊川說(shuō)：?

常見(jiàn)伯淳所在臨政，便上下響應(yīng)到了，人眾后便成風(fēng)，成風(fēng)則有所鼓動(dòng)。天地間，只是一個(gè)風(fēng)以動(dòng)之也。（《伊洛淵源錄》三）?

明道的政治具有這種教育感化的傾向完全是從其人品自然產(chǎn)生的影響。門(mén)人謝上蔡是以生命為第一義的人，可見(jiàn)于《語(yǔ)錄》中以覺(jué)說(shuō)仁、以常惺惺說(shuō)敬的思想里面37。成于上蔡手錄的明道的話(huà)，明顯指出了明道的上面傾向。這既是上蔡其人的特色，也是能理解明道的思想，此人所說(shuō)道破老師的實(shí)際情況。例如，依據(jù)《上蔡語(yǔ)錄》，上蔡舉明道做鄠縣主簿時(shí)作的“傍花（‘傍'字在《程氏遺書(shū)》里作‘望'字）隨柳過(guò)前川”云云之詩(shī)，以及“萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得，四時(shí)佳興與人同”云云之詩(shī)，說(shuō)明明道的胸懷擺脫得開(kāi)，與門(mén)人周恭叔的放開(kāi)態(tài)度相比較，論述與后者只是來(lái)自無(wú)所自立而放下不同的原因，又引門(mén)人呂與叔的話(huà)認(rèn)為明道的場(chǎng)合是由于其所存者神（妙）38。這里所存者神（妙）可說(shuō)是因?yàn)槊鞯烙辛鲃?dòng)不已的生命境界（上述張橫浦聽(tīng)到從明道那里來(lái)的人，說(shuō)從春風(fēng)和氣中來(lái)的話(huà)時(shí)說(shuō)“便是天地發(fā)育時(shí)節(jié)，所見(jiàn)一草一木皆明道也”，黃東發(fā)說(shuō)明道的詩(shī)“皆造化生意之妙”39）。朱子舉明道的說(shuō)話(huà)有使人感動(dòng)的地方，如上蔡也說(shuō)到明道那里立即受到影響，稱(chēng)明道說(shuō)得響（說(shuō)話(huà)有感化力），認(rèn)為這點(diǎn)與伊川不同，與陸象山相似40。想來(lái)不僅僅是象山，與后來(lái)的王陽(yáng)明等也有相似的地方。這一事實(shí)在理解這些人的思想上也成為一個(gè)線(xiàn)索。像前面論述的那樣，明道的政治不在于用道理打動(dòng)，而在于教育感化民眾。這到底還是與明道的生命境界相關(guān)。有“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已。更有甚事”41這樣的話(huà)。依據(jù)《外書(shū)》引尹和靖之語(yǔ)，這是明道的話(huà)，現(xiàn)在可見(jiàn)伊川對(duì)此的評(píng)論42?？傊?strong>感應(yīng)無(wú)外乎就是生命的活動(dòng)。只是，這樣的感應(yīng)里面并非盲目的興奮，不能忘記那里有所謂明覺(jué)的睿智作用，彼我全忘而客觀(guān)表現(xiàn)的公的立場(chǎng)。所謂“風(fēng)竹便是感應(yīng)無(wú)心，如人怒我，勿留胸中，須如風(fēng)動(dòng)竹”43。這是二程哪位的話(huà)雖不清楚，因?yàn)樯习攵螐娘L(fēng)竹至無(wú)心的境界，下半段對(duì)于怒說(shuō)功夫的地方，與后出所謂明道《定性書(shū)》中的構(gòu)成很相似，所以試著系于明道（不過(guò)，在怒的部分里，這里是別人對(duì)我發(fā)怒，《定性書(shū)》是我對(duì)別人發(fā)怒）。不管怎樣，必須考慮這樣無(wú)心里面的明覺(jué)。想來(lái)明道的這種立場(chǎng)，正是說(shuō)教育時(shí)樹(shù)立修學(xué)校尊師儒、風(fēng)勸養(yǎng)勵(lì)的方針。44請(qǐng)將此與同樣被稱(chēng)為宋代重要教育思想的伊川《三學(xué)看詳文》45，或者朱子《學(xué)校貢舉私議》46相比較。內(nèi)容分科的整齊上雖不及它們，卻存在這一特色。如清陸桴亭比較這三篇文章，說(shuō)“伊川不如文公（朱子），文公不如明道，蓋伊川文公不過(guò)就近代而言。明道則通于三代矣”47。著者雖不敢斷定是否那樣，但至少，承認(rèn)明道的教育思想在教育感化人的生命，去鼓動(dòng)它上面是有特色的。?

明道的立場(chǎng)是這樣作為生命的立場(chǎng)、流動(dòng)的立場(chǎng)、活潑潑地動(dòng)而不息的人的立場(chǎng)。如果那樣，這樣的立場(chǎng)是從哪里來(lái)的？接著上述“萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得，四時(shí)佳興與人同”的詩(shī)句有“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”48。《程氏遺書(shū)》里面有“靜后見(jiàn)萬(wàn)物，自然皆有春意”49語(yǔ)，是二程哪個(gè)人的話(huà)雖然不清楚，《近思錄》葉氏《集解》里面在其下列舉明道的詩(shī)句作注釋?zhuān)J(rèn)為是明道的話(huà)吧。據(jù)傳二程的老師周濂溪“不除窗前草”，問(wèn)他，回答“與自家意思一般”50。依據(jù)明道，所謂“觀(guān)天地生物之氣象”恐怕是濂溪之所見(jiàn)51。可見(jiàn)這種態(tài)度有打動(dòng)明道的地方。明道如前文已經(jīng)論述的那樣，將生視作性，生也就是說(shuō)生命其實(shí)無(wú)外乎天地的活動(dòng)。因此，引用《系辭傳》的“天地之大德曰生”一語(yǔ)52，將所謂“生之謂性”系在它上面，進(jìn)而說(shuō)“萬(wàn)物之生意最可觀(guān)”53。而且，在明道這里“萬(wàn)物之生意”就是“仁”。因?yàn)椤叭省睙o(wú)非是宇宙萬(wàn)物的生存之道。明道舉醫(yī)書(shū)稱(chēng)手足痿痺為不仁的慣用語(yǔ)說(shuō)：?

此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？

54 又說(shuō)“觀(guān)雞雛”55。所謂“觀(guān)雞雛”是指感受新生的雞里面作為萬(wàn)物生意的仁。本注里面也有“此可觀(guān)仁”56。依據(jù)謝上蔡所錄，明道在坐席間切脈時(shí)說(shuō)“切脈最可體仁”57?！稒M浦日新》（又參考同《心傳》中）里面列舉明道不除去書(shū)窗前生長(zhǎng)茂盛的草，說(shuō)時(shí)常觀(guān)察造物之生意，在盆池里蓄養(yǎng)小魚(yú)數(shù)條，說(shuō)想要觀(guān)察萬(wàn)物自得之意的故事，感嘆觀(guān)草而知生意，觀(guān)魚(yú)而知自得之意的明道為人58。從一方面來(lái)說(shuō)，同謝上蔡一樣，張橫浦正是這樣觀(guān)察明道的（無(wú)論是上蔡，還是橫浦，重視生命的思想家是知曉禪學(xué)的人編織成宋代思想史上頗有意思的原委）。總之，尊重生命的立場(chǎng)是天的立場(chǎng)，然后作為其內(nèi)容被認(rèn)為是共同生存的人類(lèi)的心，也就是仁，流動(dòng)不息的生命立場(chǎng)成為廣闊的生成立場(chǎng)（后世最能繼承發(fā)揮如此廣大生成倫理的是明代王陽(yáng)明的《拔本塞源論》）。

那么，人性是生。生是動(dòng)而不息的生命。動(dòng)而不息的生命創(chuàng)造萬(wàn)物，與愿望和萬(wàn)物一同生存的天的意志不是別的東西。據(jù)明道所說(shuō)，這是本來(lái)人的存在。上述所謂“滿(mǎn)腔子是惻隱之心”59說(shuō)的就是這個(gè)。人在這里，被認(rèn)為是在天生存者。明道說(shuō)：

吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼（體驗(yàn)）出來(lái)。60?

那意味著生意的體貼對(duì)于明道來(lái)說(shuō)自信最深（關(guān)于體貼后面說(shuō)工夫的時(shí)候，想進(jìn)一步論述。所謂體貼與體、體驗(yàn)、體當(dāng)、體會(huì)、體究等一起是宋學(xué)家喜歡使用的文字，與我們今日常用的所謂“體驗(yàn)”一詞意思相同）。所謂生意的體貼尤其是作為在于天的人之體驗(yàn)。講述萬(wàn)物生意的明道說(shuō)“人與天地一物也，而人特自小之，何耶”61。又說(shuō)“視聽(tīng)思慮動(dòng)作皆天也。人但于其中要識(shí)得真與妄爾”62。（真與妄是什么呢?！哆z書(shū)》——《二程全書(shū)》里立真與假，認(rèn)為真為是、假為不是，妄是假、假象，是本來(lái)沒(méi)有存在根據(jù)的東西63，換言之，認(rèn)為“真”意味著自然的原樣，“妄”是依據(jù)人的私意安排的反自然的事，關(guān)于此事目前不涉及以上內(nèi)容）進(jìn)而想看如下的話(huà)：?

言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對(duì)此別有天地。64?

這里體驗(yàn)之文字甚至已經(jīng)墮入第二義。確切地說(shuō)，述說(shuō)著連體驗(yàn)也不能說(shuō)的主客絕對(duì)融合。因此，體天地之化必須直接看作不在于天地之外。直接在于天地是原本的天地。想來(lái)“天人無(wú)間斷”65是作為這樣的存在而生存的意思。明道所謂“太山為高矣。然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點(diǎn)浮云過(guò)目”66的說(shuō)法，足以驚嚇尊太山（按：今泰山）、敬堯舜的人們的耳朵吧。然而，這話(huà)的要點(diǎn)關(guān)系到太山頂上廣大無(wú)邊的宇宙，或者云流太虛的那邊。因?yàn)殛P(guān)系到這里，結(jié)果登臨而足令“以以天下為小”的高山也成了小而輕的東西。所謂“世事與我了不相關(guān)”，明道所謂“有甚你管得我？有甚我管得你？教人致卻太平后，某愿為太平之民”67的話(huà)最深的意義在于只有把自己看作包含在這樣世界的東西。借用詩(shī)人的話(huà)真是“云深不知處”。這樣一來(lái)人本來(lái)在于天地。因此人方才能夠享受其自在。明道認(rèn)為，人的一舉手一投足實(shí)際上就那樣能夠視作天地的活動(dòng)。這時(shí)，不是人在造化中活動(dòng)，而是造化在人中活動(dòng)，天地以人為場(chǎng)所作用運(yùn)行。那里與其說(shuō)個(gè)人參加整體的活動(dòng)，不如說(shuō)整體通過(guò)個(gè)人而活動(dòng)。

試著將此與其他古典思想相比較的話(huà)，想來(lái)明道的思想不是《莊子》郭注的立場(chǎng)，而是接近《莊子》的原意。也就是說(shuō)，莊子雖然依據(jù)尖銳地指出彼我的對(duì)立及其相對(duì)性而考慮轉(zhuǎn)移到絕對(duì)的立場(chǎng)，但是這時(shí)候，重點(diǎn)是說(shuō)不停研究明白對(duì)立的彼我，即每個(gè)人的狀態(tài)，結(jié)果在那里失望，一味歸依融合到遠(yuǎn)離個(gè)人的絕對(duì)者?？墒?，郭注盡管同樣考慮彼我的對(duì)立及其相對(duì)性，卻一邊耍弄所謂相殺玄同的道理，一邊將重點(diǎn)放在每個(gè)人的自為性上。我想這是應(yīng)該注意的立場(chǎng)轉(zhuǎn)移。即郭注如下說(shuō)道：?

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無(wú)者也。故因其自為而無(wú)其功，則天下之功莫不皆無(wú)矣。因其不可相無(wú)而有其功，則天下之功莫不皆有矣。若乃忘其自為之功而思夫相為之惠，惠之愈勤而偽薄滋甚，天下失業(yè)而情性瀾漫矣，故其功分無(wú)時(shí)可定也。68?

將人類(lèi)之自為考慮為其情性，認(rèn)為在人類(lèi)跟從各自自為的情性的地方，承認(rèn)相互的立場(chǎng)，自然調(diào)和出來(lái)，社會(huì)生活成立，如果反之，人類(lèi)舍棄自為，想要去樹(shù)立為他人施恩惠的話(huà)，反而只是增加偽瞞輕薄，產(chǎn)生混亂是上面郭注的旨趣。?

如此想來(lái)，郭注積極承認(rèn)自為之功并以之為基礎(chǔ)，不管到哪里都采取那樣寬容（這里所謂個(gè)人情性）的方向。莊子的立場(chǎng)完成這樣的轉(zhuǎn)移是以時(shí)代思潮為背景的思想史上的重要事件，明道的場(chǎng)合不是郭注的立場(chǎng)，而是接近莊子原意的立場(chǎng)。只是明道不是像莊子那樣姑且用道理來(lái)填塞其立場(chǎng)，而是一貫依據(jù)體驗(yàn)來(lái)講述（不用說(shuō)對(duì)于人生的積極態(tài)度與莊子不同。這里不是以此為問(wèn)題）。明道的境界在上述的意思里，是在于天的立場(chǎng)。依據(jù)明道，人原本在于天。如前面記載的那樣，視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作都是天69。因?yàn)檎f(shuō)體天地之化已經(jīng)多余了一個(gè)“體”字，人只是那樣居于天地化成之中。所謂不可以認(rèn)為另外有一個(gè)離開(kāi)自己的天地與其相對(duì)70。《遺書(shū)》有“道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也”71。又同書(shū)有“天人本無(wú)二，不必言合”72。這是二程哪個(gè)人的話(huà)沒(méi)有明確記載，是門(mén)人李端伯所記錄明道的話(huà)吧。明道自由思想的產(chǎn)生是根據(jù)體驗(yàn)此境界者。如果那樣，明道的立場(chǎng)難道是不具有作為人的功夫，不問(wèn)其責(zé)任的立場(chǎng)嗎？曾經(jīng)讀明道的上述《秋日偶成》之詩(shī)有疑惑，疑問(wèn)在于最后的一句。即說(shuō)：?

閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。

萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得，四時(shí)佳興與人同。

道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。

富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄。73

“富貴不淫貧賤樂(lè)”與“男兒到此是豪雄”結(jié)束此詩(shī)，問(wèn)題在于這最后一句。要說(shuō)理由是什么的話(huà)，到“富貴不淫貧賤樂(lè)”一句為止借用《從容錄》的文字，雖然能使人真正感到像“木馬游春”那樣的悠悠天地氣象，但在末尾的一句難免墮入分別。也就是說(shuō)，因?yàn)檫@一句并非在于天地者的口吻，而是表示愿望希求在于天地的教誨。如果說(shuō)那樣的理由是允許的話(huà)，被稱(chēng)為“渾淪、煞高，學(xué)者難看”74“恁地動(dòng)彈流轉(zhuǎn)”75的明道的言論有使人感到裂縫的不足之處，我們將其作為線(xiàn)索能夠思考此人的工夫，進(jìn)而人類(lèi)的工夫吧。大概，明道敘說(shuō)人與天地生意同在之境界的文字像語(yǔ)言那樣渾然超邁，可以說(shuō)好像具有不許人接觸的天衣無(wú)縫的樣子。然而，仔細(xì)讀時(shí)注意到文字里面呈現(xiàn)出上面那樣言不盡意的地方來(lái)吧?！肚锶张汲伞吩?shī)末尾一句是其一例，但不止于此。如所謂《定性書(shū)》76的末尾述說(shuō)對(duì)于怒的地方也是這種例子不能漏掉的。在這篇文章里面提出對(duì)于怒的工夫，極為超邁的哲人可以離開(kāi)超越工夫的天位，下降到帶有工夫的人位，以處理對(duì)人發(fā)怒這種負(fù)面的感情作為線(xiàn)索，教導(dǎo)能夠到達(dá)天位。朱子將《定性書(shū)》比喻為生龍活虎，說(shuō)“只是一篇之中，都不見(jiàn)一個(gè)下手處”77“明道言語(yǔ)甚圓轉(zhuǎn)，初讀未曉得，都沒(méi)理會(huì)”78，又說(shuō)“子細(xì)看，卻成段相應(yīng)”79，又說(shuō)“明道言語(yǔ)渾淪，子細(xì)看，節(jié)節(jié)有條理”80，以文末“第能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀(guān)理之是非”這一句作為一篇中著力緊要處。這不得不說(shuō)是敏銳的見(jiàn)解。而且還能舉出例子。想起依據(jù)關(guān)于明道曾經(jīng)作為晉城令居任時(shí)流傳的遺事，明道在座右總是寫(xiě)“視民如傷”四個(gè)字作為告誡（參考《二程全書(shū)》三九81，及《伊洛淵源錄》三82）。了解《定性書(shū)》《識(shí)仁篇》（后述）作者的我們對(duì)其過(guò)分平實(shí)的做法抱有奇怪的感覺(jué)。此外，回答門(mén)人尹和靖如何是道的問(wèn)題，伊川說(shuō)“行處是道”，明道說(shuō)“于君臣父子兄弟朋友夫婦上求”83。不得不說(shuō)越是具體越發(fā)接近。又或者關(guān)于《孟子》浩然章的解釋?zhuān)鞯浪坪跖c在“至大至剛以直”斷句的古注說(shuō)法相反，將“以直”二字系于下文作為“以直養(yǎng)而無(wú)害則云云”。此事雖然可見(jiàn)于以精密著稱(chēng)的李端伯記錄，可是伊川以為“先兄無(wú)此言”而不采納84，但是朱子反復(fù)推究的結(jié)果，改變了最初看法而跟從明道，說(shuō)伊川性格執(zhí)拗而以為“先兄無(wú)此言”85。伊川不采納是因?yàn)樗J(rèn)為如果像明道那樣以直養(yǎng)浩然之氣，就會(huì)產(chǎn)生以一物養(yǎng)一物的嫌疑，這個(gè)朱子雖然不是不知道，但是承認(rèn)明道的立場(chǎng)78。以上這些事實(shí)對(duì)于了解二十二三歲就已經(jīng)巧妙地講述定性妙境的天才明道的人來(lái)說(shuō)，如上述那樣不能沒(méi)有奇怪的感覺(jué)。尤其，想來(lái)座右銘總寫(xiě)“視民如傷”一句自我警誡乍一看甚至似乎故意拘泥一樣。然而，在于天的同時(shí)顯示如此卑近的線(xiàn)索，合并說(shuō)工夫有誘使我們深刻反省的東西。與伊川直到晚年還苦心寫(xiě)作《易傳》相對(duì)比79，朱子承認(rèn)明道天資高，年輕能容易理解而有透徹處，其言語(yǔ)也自然灑落明快。然而，我們相信明道的境界不是僅僅依靠器用的才力便能夠達(dá)到的，到底還是依靠工夫，為工夫所支撐。上述這些例子是講述這一事實(shí)的東西。與其說(shuō)是對(duì)人教工夫，毋寧說(shuō)是對(duì)自己教的東西吧。不論對(duì)于道的答語(yǔ)，還是《定性書(shū)》的場(chǎng)合，關(guān)于這一點(diǎn)與揭示“視民如傷”一語(yǔ)的場(chǎng)合相似。我想必須看到明道總是為工夫所支撐，不斷反省自己的立場(chǎng)。明道對(duì)于人心的復(fù)雜性決不是盲目的。曾經(jīng)在澶州的明道述懷因?yàn)橐迾蚯啡币桓L(zhǎng)梁而廣泛求之于民間，其后，每次看見(jiàn)好的材木必起計(jì)度的念頭而告誡學(xué)者80，還有對(duì)于愛(ài)好田獵的明道自負(fù)已經(jīng)沒(méi)有這個(gè)愛(ài)好，被周濂溪教誨以人心潛隱之秘，后來(lái)知道果然是那樣的86。

如果那樣，在于天的明道的工夫是什么樣的東西呢？那只是未得在于天者，從此只希求在于天嗎？如果是那樣，人也許不外乎喪失其渾一性而陷入難救的支離中。明道說(shuō)“人與天地一物也。而人特自小之，何耶”87又說(shuō)“視聽(tīng)思慮動(dòng)作皆天也。人但于其中要識(shí)得真與妄爾”88或者又留下上述“天人無(wú)間斷”89的話(huà)。依據(jù)明道，人原本在于天地，所謂其間無(wú)間斷，是人本來(lái)參天地之生意，作為生命流動(dòng)、渾一的東西而存在，就是這個(gè)。因此人不應(yīng)該刻意努力進(jìn)入那邊的天地，而且沒(méi)有必要那樣做。明道說(shuō)“天地生物，各無(wú)不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處”90。因?yàn)槎嗌儆胁槐M分處，雖然產(chǎn)生工夫，但必須想沒(méi)有不充足的道理。又說(shuō)“忠信所以進(jìn)德。終日乾乾”91。但是，那不過(guò)是“終日對(duì)越在天”92的意思。如此全都有工夫，并且那結(jié)果漏掉在于天者的工夫，即自然而然的工夫?！督间洝返摹洞骛B(yǎng)篇》里說(shuō)人心的流轉(zhuǎn)動(dòng)搖，片刻也不停息，至此主體確立方才糾纏，而且其主體絕不是用一件來(lái)制縛心的東西，記錄有引用張?zhí)祆?、司馬光例子的一節(jié)93，還有說(shuō)明呂與叔煩惱思慮多的時(shí)候確立主體的必要的一節(jié)94。這也出現(xiàn)在《遺書(shū)》中，雖不清楚是二程哪一位的話(huà)，像《近思錄》的葉氏《集解》本那樣，全都系于明道的話(huà)，我想能夠察知明道這里工夫的重要，而且那始終是在于天者的工夫。（后面一節(jié)里在于天這點(diǎn)雖不清楚，所謂‘自然無(wú)事'的末尾的話(huà)決不是由防止一物而能夠得到的。因?yàn)槿绻菢泳蛦适ё匀恍?。所以?duì)于自然性這點(diǎn)立刻就明白了。） 那么，明道引用孟子之語(yǔ)說(shuō)：“勿忘勿助長(zhǎng)之間，正當(dāng)處也。”95

又依據(jù)《遺書(shū)》96所說(shuō)，明道為侯世與講《孟子》，至“勿正心勿忘勿助長(zhǎng)”，說(shuō)本文應(yīng)當(dāng)以“必有事焉而勿正”為一句，“心勿忘，勿助長(zhǎng)”為一句，因?yàn)樗e所謂“事則不無(wú)，擬心則差”（雖不可舍棄工夫，但擬疑的話(huà)就過(guò)頭了）的禪語(yǔ)，而侯世與言下即省悟?！坝惺隆敝笆隆弊鳛楣し騼?nèi)容的“事”在孟子的言語(yǔ)里沒(méi)有出現(xiàn)，指上文的集義，勿忘是不忘卻工夫，勿助長(zhǎng)是避免作意安排，因此不是拋棄工夫，而是超越它，成為保持其自然性的極為微妙的境界，《易》所謂“神”的境界。明道進(jìn)而詳細(xì)說(shuō)道：?

鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，言其上下察也。此一段子思喫緊為人處，與“必有事焉而勿正心”之意同，活潑潑地。會(huì)得時(shí)，活潑潑地。不會(huì)得時(shí)，只是弄精神。97?

為什么活潑潑地呢？那是因?yàn)椤吧瘛钡木壒?。為什么“神”呢？如前述可以說(shuō)是不即不離，不，毋寧說(shuō)即而離，離而即，或者穿過(guò)《易》所謂“不疾而速，不行而至”的妙境為作用的緣故，而且，這無(wú)外乎是生命的立場(chǎng)。為什么能領(lǐng)會(huì)時(shí)活潑潑地，不能領(lǐng)會(huì)時(shí)玩弄精神呢？那是因?yàn)橐罁?jù)能否把握得這一境界決定能否參與生命而不同。明道有這樣的話(huà)：?

（文王之德）純亦不已，天德也。造次必于是，顛沛必于是，（此《論語(yǔ)》里面顏回）三月不違仁之氣象也。又其次，則日月至焉者矣。98?

明道以為孔子在川上說(shuō)的“逝者如斯夫，不舍晝夜”這句話(huà)的真正意思自漢儒以來(lái)都不知道其意義，認(rèn)為那是表達(dá)圣人的心如上述“（共天）純亦不已”。而《詩(shī)經(jīng)》所謂“維天之命，于穆不已”一句是說(shuō)天之所以為天，同樣“于乎丕顯，文王之德之純”一句是說(shuō)文王之所以為文王，理解它為“純亦（共天）不已”是《中庸》作者的思想，明道繼承說(shuō)“純亦不已，天德也”99。也就是說(shuō)，相信“純亦（共天）不已”的地方可見(jiàn)文王的天德。這樣天地與圣人相與共同純一無(wú)雜而無(wú)所停息。這里自天來(lái)說(shuō)也好，自人來(lái)說(shuō)也好，成為一個(gè)和天一樣的人，和人一樣的天，天人合一。那么，明道的功夫無(wú)外乎純亦不已的天德流行其本身。即成為自然其本身。有人以恕的意思問(wèn)明道，明道回答說(shuō)：“充擴(kuò)得去則為恕?！眴?wèn)：“心如何是充擴(kuò)得去底氣象？”答：“天地變化草木蕃?！眴?wèn)：“充擴(kuò)不去時(shí)如何？”答：“天地閉，賢人隱?！?00此問(wèn)答以《易·坤卦·文言傳》的語(yǔ)句為根據(jù)，最能說(shuō)明在于天地的人的工夫。這里天地交感、隔閉的氣象直接描寫(xiě)出人心的擴(kuò)充與否，事實(shí)上兩者是一體的。因此明道對(duì)于乾之《文言傳》的“大人者與天地合其德，與日月合其明”的語(yǔ)句，說(shuō)“非在外也”101是理所當(dāng)然的。據(jù)說(shuō)同時(shí)代的哲學(xué)家張橫渠當(dāng)寫(xiě)作《正蒙》的時(shí)候，先處處備好筆硯，領(lǐng)會(huì)意旨就寫(xiě)，明道評(píng)論這事說(shuō)“不熟”102。又聽(tīng)說(shuō)有人一日三點(diǎn)檢，認(rèn)為是做錯(cuò)了曾子三省的說(shuō)法。明道的意思在于不管任何時(shí)候，也不能停止點(diǎn)檢103。所謂“君子時(shí)中”是“時(shí)無(wú)不中”104。從另一方面來(lái)說(shuō)的話(huà)，經(jīng)常不斷地使用工夫雖然像是所謂“不熟”那樣，但明道的心思并不是那樣，而是認(rèn)為在于天地所以“純亦不已”。在這里，依據(jù)上述視民如傷勸誡的不間斷工夫，絕非為工夫所束縛者，而是要理解為極為自然的，即工夫在于天地，自然是不論何時(shí)都能夠進(jìn)行，是經(jīng)常不斷的。

像上述那樣，明道的工夫是天地生意的自然作用本身，在其意思里是真正的自由自在。明道所謂體貼（體驗(yàn)）在這種意思里是與天地生意同在的自覺(jué)，是其自然的領(lǐng)會(huì)。在這種意思里，是自然將其領(lǐng)會(huì)于自己。所謂“大抵學(xué)不言而自得者，乃自得也。有安（按）排布置者，皆非自得也”105是明道的話(huà)?！?strong>心得之，然后可以為己物”106也是明道的話(huà)。明道取《論語(yǔ)》“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”的語(yǔ)句來(lái)說(shuō)仁的自得（參照《二程全書(shū)》二、三頁(yè)背面醫(yī)書(shū)云云之條107，以及一、五頁(yè)背面語(yǔ)仁云云之條108，后者是李端伯所錄可系于明道）。明道如上述在切人身的脈搏上看到體會(huì)天地生意的仁（后述）的最好方法，是因?yàn)樯墓膭?dòng)由脈搏最能感觸，可以相信能夠證悟與生命同在。這種意義的體貼為明道所深深留意。明道說(shuō)：?

學(xué)只要鞭辟近里著己而已。109?

依據(jù)謝上蔡所傳，明道說(shuō)： 別人喫飯從脊皮上過(guò)，我喫飯從肚里去。110

想必明道的場(chǎng)合如同食物進(jìn)入肚里成為營(yíng)養(yǎng)一樣，攝取的東西都成為自己血肉的東西。進(jìn)而，明道對(duì)王臨川（安石）講述的一段最能顯示其立場(chǎng)，因此先不厭其煩地揭示出來(lái)吧。（明道）先生嘗語(yǔ)王介甫曰：“公之談道，正如說(shuō)十三級(jí)塔上相輪。對(duì)望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級(jí)時(shí)，雖猶未見(jiàn)相輪，能如公之言，然某卻實(shí)在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時(shí)，依舊見(jiàn)公對(duì)塔談?wù)f此相輪如此如此?！?11（明道又說(shuō)）介甫只是說(shuō)道，云我知有個(gè)道，如此如此。只佗說(shuō)道時(shí)，已與道離。佗不知道，只說(shuō)道時(shí)，便不是道也。有道者亦自分明，只作尋常本分事說(shuō)了。孟子言堯、舜性之，舜由仁義行，豈不是尋常說(shuō)話(huà)？112?

人這樣從內(nèi)心把捉東西，由體驗(yàn)歸于生命而與生命同在。這就是孟子所謂深造自得吧。深入到達(dá)那里，自然領(lǐng)會(huì)理解它，在其意思里是領(lǐng)會(huì)于自己的東西吧?！靶牡弥缓罂梢詾榧何??！?13“性與天道，非自得之則不知。故曰不可得而聞?！?14所謂“學(xué)要在自得。古人教人，唯指其非。故曰：‘舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。'言三隅，舉其近。若夫‘告諸往而知來(lái)者'，則其知已遠(yuǎn)矣”115（此段本注里有：佛氏言印證者，豈自得也。其自得者，雖甚人言，亦不動(dòng)。待人之言為是，何自得之有）等都是傳達(dá)上述情況者。只有這樣方才能夠取之左右逢其源（與孟子一樣以水來(lái)比喻的話(huà)）。也就是說(shuō)，日用之間，在至近處領(lǐng)會(huì)它，往往沒(méi)有不能合于其所依據(jù)的本源的，能夠到達(dá)自在的境界。如前所述，明道采取極為卑近的事例作為線(xiàn)索示例其實(shí)是因?yàn)槌３＿@樣取之左右逢其源的緣故吧。卑近在某種程度上是說(shuō)，人混混然不親近，好像無(wú)論何時(shí)都涌出的水那樣，無(wú)疑感到其源之深、流布之廣。因此，明道對(duì)于物無(wú)所執(zhí)著。

“二程先生一日同赴士夫家會(huì)飲。座中有二紅裙侑觴。伊川見(jiàn)妓，即拂衣起去。明道同他客盡歡而罷。次早明道至伊川齋頭語(yǔ)及昨事。伊川猶有怒色，明道笑曰：‘某當(dāng)時(shí)在彼與飲，座中有妓，心中原無(wú)妓。吾弟今日處齋頭，齋中本無(wú)妓，心中卻還有妓。'伊川不覺(jué)愧服?！?16出自劉蕺山《人譜雜記》的這一報(bào)導(dǎo)不清楚其淵源，似乎也有將兩者性格巧妙說(shuō)出的架空的話(huà)。只是能認(rèn)為明道的特色是那樣?！哆z書(shū)》里面記載明道在長(zhǎng)安倉(cāng)中閑坐數(shù)長(zhǎng)廓的柱子。據(jù)說(shuō)因?yàn)楫?dāng)時(shí)再次數(shù)之，其數(shù)不相合而使人一一聲言而數(shù)的時(shí)候，初次數(shù)的是對(duì)的，所以知道越用心把捉越不定117。明道就像這樣不執(zhí)著于事。不由想起上述“風(fēng)竹是感應(yīng)參心”之語(yǔ)。然而，那絕非粗莽滑脫、對(duì)事冷淡的意思。前面所謂胸中原無(wú)妓絕不是故意無(wú)視妓，不是對(duì)其采取冷淡的態(tài)度。也可以說(shuō)不是將花或紅葉觀(guān)為空，而是像花是花、紅葉是紅葉那樣去享受。如果不是那樣，下面的事就完全不能理解了。?

因論將言而囁嚅云，若合開(kāi)時(shí)，要佗頭也，須開(kāi)口如荊軻于樊於期，須是聽(tīng)其言也厲。118［明道由論述唐韓退之所作《送李愿歸盤(pán)谷序》中所謂，口將言而囁嚅——緘口——說(shuō)。如果應(yīng)該開(kāi)口時(shí)得到他的頭——印記。開(kāi)口如果不是像荊軻拿著樊於期的首級(jí)乘機(jī)進(jìn)入秦國(guó)那樣就不行。必須像《論語(yǔ)》所謂聽(tīng)其言也厲（堅(jiān)定）那樣。］也就是說(shuō)，如果不過(guò)只是冷淡灑脫的態(tài)度則那樣的言行，荊軻一旦開(kāi)口要樊於期的首級(jí)那樣確實(shí)的言行到底是不被承認(rèn)的東西。因此，明道的立場(chǎng)不是禪門(mén)里面使用的《十牛圖》所謂《人牛俱忘第八圖》的立場(chǎng)，而是《返本還源第九圖》，進(jìn)而《入鄽垂手第十圖》的立場(chǎng)。此事在明道的《定性書(shū)》《識(shí)仁篇》等里面更為明確。據(jù)明道所說(shuō)，人由于與“純亦不已”的天地生意同在，不間斷的功夫成為自然，由于體認(rèn)它達(dá)到自得。明道考慮的人心絕非死物，活潑潑地起作用。這時(shí)候，自己與他人、內(nèi)與外，由其對(duì)立引起的動(dòng)靜問(wèn)題是當(dāng)然的。友人張橫渠雖然企圖要絕外物而“定”其內(nèi)心，以獲得心的著落，但是仍然唯恐為外物所拖累，向明道請(qǐng)求建議。對(duì)此，明道以如下的考慮來(lái)回答。所謂真正的“定”是貫穿動(dòng)靜的稱(chēng)謂，像鏡子照物那樣不迎合，意味著不作內(nèi)外的間隔。這是根據(jù)什么呢？說(shuō)道：根據(jù)人性的立場(chǎng)。只有“性”的立場(chǎng)才不是取內(nèi)舍外那樣的東西，不間隔內(nèi)外，沒(méi)有他人與自己的對(duì)立。所謂“廓然而大公、物來(lái)而順應(yīng)”就是指這個(gè)。然而，人的“情”各有所蒙蔽，那里出現(xiàn)自私與用智。因此，“不能以有為為應(yīng)跡”（人生日用之業(yè)也不能成為沒(méi)有任何耍花招的東西），又雖然擁有判斷的明覺(jué)，卻安排布置，難以自然作用。如果擺脫這種自私與用智，則成為內(nèi)外兩忘，澄然無(wú)事。心于是“定”。定則生明智。那么，還有什么“應(yīng)物之為累”呢（朱子巧妙地解釋這里說(shuō)：“言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應(yīng)曲當(dāng)則善矣”——《朱子語(yǔ)類(lèi)》九五）119。這里應(yīng)當(dāng)注意不要誤解的是說(shuō)這種“定”的立場(chǎng)不是情感的否定，而是求其公正的作用方法，像喜怒那樣的東西也不系于心而系于物（這樣說(shuō)的原因是“動(dòng)乎血?dú)庹?，其怒必遷。若鑒之照物，姸媸在彼，隨物以應(yīng)之。怒不在此，何遷之有”120）。因此說(shuō)喜怒隨物，認(rèn)為它不對(duì)，沒(méi)有必要更加求在內(nèi)部的。即只是喜怒于物之自然吧。依據(jù)明道，一般來(lái)說(shuō)人性是道德法則的根源，即是理的根本。因此忘情而見(jiàn)理之是非，順從道德法則的話(huà)，自然達(dá)到定性（朱子說(shuō)此“性”字可以換讀作“心”字121）的境界。人情易發(fā)作而難以抑制者是怒，只有在怒時(shí)趕快忘記其怒，依據(jù)看見(jiàn)理的是非，能凝集切近的功夫。得到定性的手段，發(fā)現(xiàn)外誘不足厭惡。這樣，無(wú)論何時(shí)做都可達(dá)相同的境界。明道像以上那樣思考。進(jìn)而反復(fù)來(lái)說(shuō)，明道根據(jù)人性從落著于這里出發(fā)，說(shuō)明內(nèi)外動(dòng)靜自然歸于一去。人性為道德法則之根本。即為理之根本。遇到人心之動(dòng)，例如，遇到怒之情感發(fā)動(dòng)，可以忘其怒而觀(guān)理之是非。如上之理使人立于“公”的立場(chǎng)。

如果在古典思想里尋求表達(dá)理之所以為“公”的立場(chǎng)的東西，沒(méi)有比得上“仁”的東西。因?yàn)槿薀o(wú)外乎是人人相親相愛(ài)，尤其相互共同生存的社會(huì)生活原理。本來(lái)明道考慮的人性如前所述是與宇宙生意（天地的生意）相通的人的生命。因此，人性的立場(chǎng)考慮為“仁”的立場(chǎng)可說(shuō)是妥當(dāng)?shù)模▍⒖肌抖倘珪?shū)》一二，四頁(yè)背面，孟子曰：“仁也者，人也”之條122，以及“天地之大德曰生”條123）。明道舉醫(yī)書(shū)有手足痿痺為不仁，說(shuō)此言最能形容仁，接著述說(shuō)“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”以為無(wú)不在己是已經(jīng)論述過(guò)的124，明道又說(shuō)“仁者渾然與物同體”125。（明道指出“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也”126——《二程全書(shū)》一二——那因?yàn)楠?dú)陰不成，獨(dú)陽(yáng)不生，人或者物雖說(shuō)構(gòu)成身體的陰陽(yáng)的氣有偏正，但都是一心同體127——《二程全書(shū)》一。前面也指出來(lái)這種萬(wàn)物一體觀(guān)與后來(lái)王陽(yáng)明的思想相關(guān)聯(lián)。）必須將上述所謂滿(mǎn)腔子惻隱之心視作這種意義的仁——體認(rèn)天地生意之內(nèi)在者的說(shuō)法。

那么依據(jù)明道，體驗(yàn)這種意義的仁成為工夫的極致。所謂《識(shí)仁篇》即說(shuō)此事，仁像上面那樣渾然與物同體。義也好，禮也好，智信也好，都不是另外與仁不同的東西（那些只不過(guò)是從不同方面來(lái)看仁罷了）。我們識(shí)得（自覺(jué)）此道理，只是以誠(chéng)敬存養(yǎng)它罷了。雖說(shuō)“若不能存養(yǎng)，只是說(shuō)話(huà)”128，但不須防檢，不須窮索。為什么呢？心如果懈怠則有防檢（心如果不懈怠則不認(rèn)為有必要防檢），理尚未得到所以必須窮索（存久自明，沒(méi)有必要窮索）。此道原來(lái)與物沒(méi)有對(duì)立，大不足以命名它129，即道是超越絕對(duì)、大小的東西。我們?cè)谶@里不得不注意到明道思想應(yīng)當(dāng)注意的傾向，那就是工夫到底依據(jù)絕對(duì)者的完全性，如果說(shuō)防檢窮索，那么人為的手段使其身影稀薄，最終不過(guò)是具有應(yīng)當(dāng)使消失的消極之相（著者不是懈怠注意到明道的這種想法特別在呂與叔《東見(jiàn)錄》中。與叔一般被認(rèn)為是在張橫渠下面，做防檢窮索學(xué)問(wèn)的人，只是這里不是以這期間的經(jīng)過(guò)為問(wèn)題）。像下面的文字（雖然沒(méi)有說(shuō)這是明道之語(yǔ)的確證）也可見(jiàn)同樣的旨趣。 “

（《大學(xué)》里面說(shuō)的那樣）致知（窮極己之知）在格物（至物），物來(lái)則知起，物各付物，不役其知，則意誠(chéng)不動(dòng)”（《二程全書(shū)》七130，物各付物的文字伊川也使用它，上面的話(huà)也許難以系于明道）。不役其知無(wú)外乎是內(nèi)心里的人性即對(duì)仁為誠(chéng)而敬之。然而這種人性即對(duì)仁為誠(chéng)敬，對(duì)天地之生意為誠(chéng)敬。誠(chéng)敬而天地之作用方才直接全部作為我的作用而行動(dòng)。樂(lè)的境界即指此。明道說(shuō)（由窮理盡性）“‘以至于命'，則全無(wú)著力處。如‘成于樂(lè)'，‘樂(lè)則生矣'之意同”131。即參于天地而同其作用，天命的歸依，生于其本來(lái)稟受。我們進(jìn)入古語(yǔ)所謂“不識(shí)不知，順（天）帝之則”的順寧境界。恰似人聽(tīng)音樂(lè)而自然達(dá)到怡養(yǎng)性情（《論語(yǔ)》），快樂(lè)而暢茂條達(dá)不能停止（《孟子》）一樣。因此即使說(shuō)誠(chéng)敬的工夫，實(shí)際上因?yàn)闆](méi)有任何的做作修飾，自然恭敬，自然謹(jǐn)慎，并不意味著盡纖毫的力量。上述，孟子所謂“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”的語(yǔ)句也用于《識(shí)仁篇》里面，是其本來(lái)的地方吧。同樣，所謂“中者，天下之大本。天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下之正理。出則不是”（想來(lái)包含俗語(yǔ)的這一難以解釋的話(huà)終歸是《中庸》里面自然的那樣，表示意味著不容許人的私意的所謂喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象）的語(yǔ)句由敬的工夫而窮盡無(wú)疑也泄露了這樣的情況。敬無(wú)疑是述說(shuō)自然的東西。車(chē)若水的《腳氣集》里可見(jiàn)如下的話(huà)：

明道先生所說(shuō)——今學(xué)者敬而不見(jiàn)得，又不安者，只是心生，亦是太以敬來(lái)做事得重。此（《論語(yǔ)》所謂）“恭而無(wú)禮則勞”也。恭者，私（作為的）為恭之恭也。禮者，非體（形體化、技巧化）之禮，是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也。（以上是《二程全書(shū)》及《近思錄》中的明道語(yǔ)，參見(jiàn)以下若水之說(shuō)）

人把“禮者非體之禮”作句，所以都說(shuō)不得?！岸Y者非體之”是一句，“禮是自然底道理”是一句。禮者不是將吾身體得出來(lái)，乃是自然底道理。才說(shuō)體之，則便非自然，便身與禮為二。132

根據(jù)禮來(lái)說(shuō)敬，禮的本質(zhì)是人將與自己相分離的規(guī)范懷于自身而行動(dòng)，不是嵌入，而是自然的道理。所以禮應(yīng)該是自在的，明道敬之思想是自然而自在的，若水的理由是恰當(dāng)?shù)模浣忉尶烧f(shuō)是對(duì)的。這樣一來(lái)，敬也好，誠(chéng)也好，終歸是超越工夫的工夫，只是對(duì)于天地之生意的誠(chéng)敬之心。明道也有勸靜坐的事，也說(shuō)“性靜者可以為學(xué)”133，其最深層的意思在著眼于作為這種虔敬態(tài)度的“靜”的重要性。我們浮想起上述“靜后見(jiàn)萬(wàn)物自然皆有春意”134一語(yǔ)。同樣上述“毋不敬?？梢詫?duì)越上帝”即說(shuō)此。依據(jù)《詩(shī)經(jīng)》的《周頌》《清廟》之文是“對(duì)越在天”。所謂“在天”意味在天的文王精神，明道的場(chǎng)合里明顯指皇上帝。只是像已經(jīng)論述的那樣，李端伯所錄之語(yǔ)（將其系于明道也沒(méi)有關(guān)系）說(shuō)忠信，是因?yàn)橛小皩?duì)越在天”當(dāng)上述說(shuō)敬時(shí)有意改字的吧。后出朱子的《敬齋箴》接受了這個(gè)意思。（而且，“對(duì)越上帝”的“越”字是與“于”使用方法相同的助詞。）這樣意思的敬方才“勝百邪”135。明道說(shuō)：“（《易》之《系辭傳》里）天地設(shè)位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無(wú)間斷。（《中庸》所謂）體物而不可遺者，誠(chéng)敬而已矣。（同樣《中庸》所謂）不誠(chéng)則無(wú)物也?！对?shī)》曰：‘維天之命，于穆不已，于乎不顯，文王之德之純'，‘純亦不已'，純則無(wú)間斷?！?36又說(shuō)：“至誠(chéng)可以贊化育者，可以回造化?！?37如果這樣的話(huà)，是人呢，還是天呢，誰(shuí)能知道這個(gè)呢？

注釋?zhuān)?

1.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局，2004，第4頁(yè)。

2.［日］尾藤二洲：《素餐録》，山城屋佐兵衛(wèi)，1838，第31頁(yè)。

3.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第450頁(yè)。

4.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第452頁(yè)。

5.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第428頁(yè)。

6.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第448頁(yè)。

7.［日］佐藤一齋：《言志晩錄》，《講談社學(xué)術(shù)文庫(kù)》，講談社，1980，第127頁(yè)。

8.程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第333頁(yè)；（宋）朱熹：《伊洛淵源錄》，朱杰人、嚴(yán)佐之，劉永翔主編《朱子全書(shū)》（第12冊(cè)），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第944頁(yè)。

9.程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第346頁(yè)。

10.（宋）朱熹：《伊洛淵源錄》，《朱子全書(shū)》（第12冊(cè)），第971頁(yè)。

11.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第10頁(yè)。

12.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第10頁(yè)。

13.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第120頁(yè)。

14.［日］沢田希：《近思錄說(shuō)略》，岡田武彥、荒木見(jiàn)悟主編《和刻影印近世漢籍叢刊》，中文出版社，1977，第83頁(yè)。

15.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（四），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書(shū)》（第二十三冊(cè)），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第2863－2864頁(yè)。

16.（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（五），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書(shū)》（第二十四冊(cè)），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第3557頁(yè)。

17.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第10－11頁(yè)。

18.［日］慧能：《壇經(jīng)校釋》，郭朋校釋?zhuān)腥A書(shū)局，1983，第16頁(yè)。

19.郭慶藩：《莊子集釋》（全4冊(cè)），中華書(shū)局，2004，第168頁(yè)。

20.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第17頁(yè)。

21.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第14頁(yè)。

22.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第14頁(yè)。

23.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第17頁(yè)。

24.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第139頁(yè)。

25.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第62頁(yè)。

26.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第423頁(yè)。

27.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第416頁(yè)。

28.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第425頁(yè)。

29.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第427頁(yè)。

30.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第121頁(yè)。

31.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第115頁(yè)。

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33.（明）王棟：《王一庵先生集》，日本神州國(guó)光社，1912，第39頁(yè)。

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36.張偉、何忠禮主編《黃震全集》（第4冊(cè)），浙江大學(xué)出版社，2013，第1259頁(yè)。

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38.（宋）謝良佐撰，曾恬、胡安國(guó)輯錄，朱熹刪定《上蔡語(yǔ)錄》，《朱子全書(shū)外編》（三），第7－8頁(yè)。

39.張偉、何忠禮主編《黃震全集》（第4冊(cè)），第1259頁(yè)。

40.（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986，第2458頁(yè)。

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51.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第83頁(yè)。

52.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第120頁(yè)。

53.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第120頁(yè)。

54.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第15頁(yè)。

55.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第59頁(yè)。

56.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第59頁(yè)。

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63.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第1頁(yè)。

64.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第18頁(yè)。

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70.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第18頁(yè)。

71.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第3頁(yè)。

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74.（宋）黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2444頁(yè)。

75.（宋）黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2444頁(yè)。

76.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第460－461頁(yè)。

77.（宋）黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2441頁(yè)。

78.（宋）黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2441頁(yè)。

79.（宋）黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2441頁(yè)。

80.（宋）黎靖德編《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2444頁(yè)。

81.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第429頁(yè)。

82.（宋）朱熹：《伊洛淵源錄》，《朱子全書(shū)》（第12冊(cè)），第953頁(yè)。

83.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第432頁(yè)。

84.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第252頁(yè)。

85.（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第4冊(cè)），王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986，第1251頁(yè)。

86.（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第4冊(cè)），第1251頁(yè)。

87.（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2357－2358頁(yè)。

88.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第65頁(yè)。

89.（宋）朱熹：《伊洛淵源錄》，《朱子全書(shū)》（第12冊(cè)），第926頁(yè)。

90.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第120頁(yè)。

91.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第131頁(yè)。

92.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第119頁(yè)。

93.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第2頁(yè)。

94.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第4頁(yè)。

95.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第4頁(yè)。

96.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第52－53頁(yè)。

97.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第8頁(yè)。

98.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第62頁(yè)。

99.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第12頁(yè)。

100.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第59頁(yè)。

101.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第135頁(yè)。

102.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第135頁(yè)。

103.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第424頁(yè)。

104.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第120頁(yè)。

105.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第427頁(yè)。

106.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第427頁(yè)。

107.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第365頁(yè)。

108.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第121頁(yè)。

109.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第351頁(yè)。

110.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第15頁(yè)。

111.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第4頁(yè)。

112.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第132頁(yè)。

113.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第428頁(yè)。

114.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第5－6頁(yè)。

115.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第6頁(yè)。

116.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第351頁(yè)。

117.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第361頁(yè)。

118.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第122頁(yè)。

119.（明）劉宗周：《人譜雜記》，吳光主編《劉宗周全集》（第2冊(cè)），浙江古籍出版社，2007，第65頁(yè)。

120.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第46頁(yè)。

121.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第61頁(yè)。

122.（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2442頁(yè)。

123.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第129頁(yè)。

124.（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（第6冊(cè)），第2441頁(yè)。

125.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第120頁(yè)。

126.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第120頁(yè)。

127.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第15頁(yè)。

128.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第15頁(yè)。

129.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第121頁(yè)。

130.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第4頁(yè)。

131.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第5頁(yè)。

132.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第16－17頁(yè)。

133.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第84頁(yè)。

134.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第136頁(yè)。

135.（宋）車(chē)若水：《腳氣集》，中華書(shū)局，1991，第16頁(yè)。

136.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第351頁(yè)。

137.（宋）程頤、程顥：《二程集》（上冊(cè)），第84頁(yè)。