叔本華的哲學(xué)是建立在從謝林和雅各·波墨那里繼承來的思想之上的，即意志是世界的本質(zhì)（泛神論）；但它并不是對這一基本思想的統(tǒng)一的體系的實現(xiàn)，而是由幾種大多相互矛盾的學(xué)說組成的集合體，這些學(xué)說來自相當(dāng)不同的源頭。叔本華從康德的先驗感性論和分析論中接受了主觀唯心主義，或認(rèn)為直觀和思維的形式只有主觀性，沒有超越的意義和有效性，而沒有考慮到康德認(rèn)識論中的實在論部分。他的客觀唯心主義歸功于帶有強烈謝林主義色彩的柏拉圖理念論，唯物主義歸功于當(dāng)時的現(xiàn)代科學(xué)潮流；他的悲觀主義部分來自他與生俱來的悲觀情緒，部分來自康德作品中散落的思想胚胎。通過對印度宗教的了解，這種悲觀主義得到了禁欲主義的色彩，也加強了夢幻的唯心主義，而意志在自我意識中的首要地位的學(xué)說是費希特哲學(xué)的基本特征。主觀唯心主義與唯物主義不相容，正像與客觀唯心主義和泛神論不相容一樣；唯物主義與客觀唯心主義和泛神論不相容，但后兩者本身并不是不相容的，盡管在叔本華的體系中似乎是如此，那是因為它們沒有被置于彼此的正確關(guān)系中。[1]任何試圖穿透這個以馬賽克式的由箴言警句組成的體系的努力，都必須在理智上揭示其組成部分之間的這樣或那樣的不相容性。 在這種情況下，可以理解的是，盡管叔本華的哲學(xué)在文學(xué)和修辭學(xué)上有重要影響，但還是能夠建立一個狹義的學(xué)派，而且由于其創(chuàng)始人缺乏個人的教學(xué)活動而變得困難。諸如獨逸生的《形而上學(xué)要素》這樣的講座指南很難被視為一種[學(xué)派的]癥候，即使是叔本華的那些在很長一段時間里只限于傳播和普及他們大師的學(xué)說的弟子，如弗勞恩施泰特，后來也覺得有必要嘗試對它進(jìn)行改造。那些感到被叔本華哲學(xué)強烈吸引的人總是感到有沖動通過改進(jìn)來克服所感受的矛盾，而其他哲學(xué)家的真正意義上的學(xué)派則滿足于在既定的基礎(chǔ)上詳細(xì)發(fā)展大師的學(xué)說。然而，如果把叔本華重塑其哲學(xué)的所有嘗試都包括在內(nèi)，我們可以在更廣泛的意義上談?wù)撌灞救A學(xué)派。 我們將首先考察那些堅守叔本華的基本思想的弟子，即世界的本質(zhì)是意志。在這里，我們必須區(qū)分兩類人：一元論者和個體論者；前者認(rèn)為世界本質(zhì)（Weltwesen）本質(zhì)上是一，并把多樣性歸于這個本質(zhì)的顯像領(lǐng)域，后者在意志主體的多樣性中看到真正的存在者（Seiende），而在統(tǒng)一性中看到的僅僅是——至少是值得懷疑的——主觀思維的真理。弗勞恩施塔特和比爾哈茲（Bilharz）屬于一元論者，班森和海倫巴赫（Hellenbach）屬于個體論者，而邁蘭德則占據(jù)了一個中間位置，因為他把世界進(jìn)程之前的過去歸于一元論，而把現(xiàn)在作為有效性領(lǐng)域（Geltungssph?re）歸于多元論。 弗勞恩施塔特果斷地與主觀唯心主義決裂，因為沒有先驗實在論，就不可能有真正的意志主體的多樣性。在這一點上，他得到了所有其他認(rèn)真對待多樣性的實在性的意志原則（Willensprincips）追隨者的支持；除了比爾哈茲之外，上述所有思想家實際上都宣稱自己是先驗實在論，即使他們忽略了對它的證明，即使，例如邁蘭德堅持先驗唯心主義的名稱，以便將他的觀點與所有天真的（前康德）實在論相區(qū)別。 弗勞恩施塔特值得被稱為叔本華最忠誠的弟子，因為在所有叔本華主義者中，只有他試圖讓一元論和個體論都得到應(yīng)有的地位，即在原則上堅持一元論，但在其中為客觀現(xiàn)象（objectiv-ph?nomenalen）的個體論留出空間。值得稱道的是，他已經(jīng)認(rèn)識到，這種一元論與客觀現(xiàn)象的個體論的統(tǒng)一，只有通過犧牲主觀唯心主義，作為放棄任何一元論的純粹個體論，才能相當(dāng)好地實現(xiàn)。他只會因歷史錯誤而受到責(zé)備，即他認(rèn)為在這種與主觀唯心主義的決裂中，自己同時代表了叔本華的真實和真正的觀點。他堅持唯物主義、客觀唯心主義和悲觀主義，只是以一種非常弱化的形式，甚至完全拒絕“悲觀主義”的說法。通過把主觀唯心主義抽離出來，他凈化了這一組成部分與其他組成部分，特別是與唯物主義之間的所有矛盾；但他似乎沒有注意到唯物主義和客觀唯心主義之間的矛盾，也沒有注意到叔本華的客觀唯心主義與泛神論之間的關(guān)系并不成立。這就是為什么他的糾正仍然是不充分的，除了它使最重要的問題變得扁平化和弱化之外。 比爾哈茲把興趣集中在自然哲學(xué)上，也就是說，集中在泛神論和唯物主義的調(diào)和上，他試圖用原子論的動力主義取代唯物主義，并在原則上實現(xiàn)了這一點。我們在主觀上發(fā)現(xiàn)的意志，在客觀上呈現(xiàn)為力；在力和意志的這種同一性上，他建立了自己的世界觀，在其中他特別關(guān)注物理學(xué)與叔本華的意志形而上學(xué)的調(diào)和。但是，叔本華熱切宣揚的主觀唯心主義只能成為他的障礙；因為在客觀意義上可以說的關(guān)于力的一切，都是一種力對另一種力的影響，即超越的因果關(guān)系（transcendente Causalit?t），以及它在時間、距離和速度關(guān)系中運動的規(guī)律的數(shù)學(xué)公式。如果空間和時間缺乏超越的有效性，這些公式就沒有超越的有效性；如果力的游戲不從自身產(chǎn)生空間和時間，它就只是一個沒有客觀實在性的物理學(xué)游戲。這就是比爾哈茲感覺到的，他把客觀空間與主觀的空間表象區(qū)分開來，就像一個來自正片圖形的負(fù)片一樣，或者像來自圖章的蠟印一樣。除了這個比喻的選擇不恰當(dāng)和不準(zhǔn)確之外，比爾哈茲甚至沒有注意到，這個所謂的康德-叔本華的空間理論的完成反而是它的完全顛覆，包括對其基本原則的否定。因此，比爾哈茲的研究在認(rèn)識論上是矛盾的、不明確的、無價值的，只因其動態(tài)性而有趣，盡管它的數(shù)學(xué)處理存在著基本錯誤，即想通過速度的公式機械地再現(xiàn)形而上學(xué)的力的概念，而不是通過速度的加速度公式，即前者的微分。他的活力論的價值還因為比爾哈茲不加批判地接受了庸俗的無限概念和黑格爾的辯證法原則而進(jìn)一步降低，根據(jù)這一原則，真理只能以矛盾命題的形式在語言上得到體現(xiàn)。就像他因此而接近了班森一樣，他在對所有唯心主義形而上學(xué)的漠視中也接近了朗格，與杜布瓦·雷蒙德的不可知論的懷疑主義或消極的獨斷論接軌。如果他因此厭惡叔本華的客觀唯心主義，那么悲觀主義的問題似乎完全不在他的興趣范圍之內(nèi)。 邁蘭德致力于“純粹的內(nèi)在哲學(xué)”，并做了很多工作，與其他人對思辨的逾越形成對比；但他的學(xué)說是否配得上這個名字是值得懷疑的，它可以被概括為：開端是上帝；祂發(fā)現(xiàn)自己是存在的，但不想存在，卻無法直接實現(xiàn)這個愿望。為了間接地達(dá)到目標(biāo)，祂毫無保留地化成碎片，而這個曾經(jīng)的上帝的碎片構(gòu)成了世界。世界進(jìn)程包括這樣一個事實，即力在其分裂中越來越弱，直至最后的消亡。我們?nèi)祟惖娜蝿?wù)是努力實現(xiàn)世界力量（Weltkraft）或世界意志的消亡；主要的手段是自愿保持貞潔，這可以防止個體意志的繁殖（使之在死亡中消亡）。這就是世界如何從存在者（seienden）上帝到非存在，即涅槃。 除了至高靈性的貞潔這一成問題的手段選擇之外——這只會導(dǎo)致人類繁殖的逆向選擇——這種相當(dāng) “內(nèi)在”的思辨顯示出了超越叔本華的進(jìn)步，因為它在連貫的目的論發(fā)展的意義上理解世界進(jìn)程，并在叔本華蔑視的歷史哲學(xué)中收獲了它最成熟的果實。在統(tǒng)一的目標(biāo)和統(tǒng)一的行動中，某種客觀的唯心主義獲得了承認(rèn)，在通過本源（Ursprungs）統(tǒng)一性的無意識的工作中，它毫無疑問只擁有非常不充分的實現(xiàn)手段。這種哲學(xué)中最有價值的東西只是思辨的勇氣，叔本華對個體目的的否定被提升為對絕對的世界目的的否定，即在真正的叔本華精神中得到強化；實現(xiàn)的不充分性來自于這樣一個事實：一元論被逐出世界進(jìn)程，并在世界進(jìn)程開始之前被移走（verlegen）了，由于這一點，世界進(jìn)程的目的論在其根本上變得不可理解。悲觀主義保持著充分的強度，倫理學(xué)則被扁平化為一種淺薄的個體幸福論。最弱的部分是由自然哲學(xué)形成的，其中反對普遍承認(rèn)的力的守恒定律，轉(zhuǎn)而主張力的逐漸衰弱定律。 班森是一個純粹的個體主義的意志實在論者，他把根據(jù)統(tǒng)一性的問題懸置起來，保持著個體給定的多樣性。如前所述，他用一種沒有詳細(xì)論證的先驗實在論取代了主觀唯心主義；他把叔本華的客觀理念降格為純粹的有意識的審美產(chǎn)物；他把悲觀主義擴(kuò)展到絕望的悲慘主義（Miserabilismus），宣稱對個體或普遍救贖的一切希望都是幻覺，意志及其痛苦都是永恒的。他的哲學(xué)的特點是，他把黑格爾的矛盾辯證法與意志形而上學(xué)融合在一起，也就是說，他宣布意志的不可和解的自我分裂和自我毀滅是世界存在（Weltdaseins）的每一個積分（點；Punkte）的本質(zhì)。從這一點上看，折磨是不可避免的，從理論上看，世界在邏輯思維的形式上是不可知的。生活是一個沒有出路的地獄，認(rèn)識是在一個矛盾的圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去。人們既不能放棄認(rèn)識的渴望，也不能克服邏輯思維能力對事物的反邏輯本性的不足，這屬于此在（Daseins）的不可和解的矛盾。班森的著作在形式和內(nèi)容上都屬于德國文學(xué)的最奇異的產(chǎn)物，盡管它在許多方面都有啟發(fā)性，但對它們的閱讀仍然令人難以忍受，即使他們的作者無疑是叔本華學(xué)派所能提供的最具獨創(chuàng)性和最重要的人才。 在所有意志形而上學(xué)的追隨者中，海倫巴赫[2]與叔本華的分歧最大，盡管后者確實構(gòu)成了他的出發(fā)點。他是一個個體論者，試圖通過假設(shè)一個隱藏在細(xì)胞有機體后面的“元有機體”來挽救個體意志在死亡中的不滅性，他將其等同于“靈魂”。元有機體或個體意志在四維或零維那邊過著本真的生活（eigentliches Leben），這與三維生命過程的周期有關(guān)，就像人的白天生活與夜晚的夢的關(guān)系一樣。各種形體化的經(jīng)驗被儲存在元有機體中，并被資本化（capitalisirt），因此，每個人在其形體化序列中的全部生命都代表了一個真實的發(fā)展過程。元有機體的健康作為倫理學(xué)的唯一原則，正如元有機體對有機體的影響造就了海倫巴赫的形而上學(xué)，它既不想對上帝做出肯定的也不想做出否定的陳述。作為構(gòu)建和維持細(xì)胞有機體的靈魂，元有機體作為組織原則呈現(xiàn)在人們面前，為了支持它，海倫巴赫領(lǐng)導(dǎo)了一場反對唯物主義的有力斗爭。他愿意接受對三維生活的悲觀主義，但只是為了與他對無細(xì)胞生命的超驗樂觀主義形成對比。客觀唯心主義在此發(fā)揮了作用，因為超越的個體意志使細(xì)胞有機體的意識具有觀念的傾向性，但這種傾向性很難超越個體幸福論的視域。此外，身體的自由靈魂也偶爾會對形體化的靈魂產(chǎn)生影響，只要后者具有特別微小的“現(xiàn)象偏斜”，或者說是“靈媒”。這就開辟了唯靈論的領(lǐng)域，眾所周知，叔本華對這一領(lǐng)域有著濃厚的興趣；在這一領(lǐng)域，他的弟子中沒有人像海倫巴赫那樣急切地跟隨他進(jìn)行實驗和研究。 在宗教哲學(xué)方面，叔本華主義被認(rèn)為是現(xiàn)代西方對印度宗教哲學(xué)的復(fù)興，其中可以區(qū)分出三個子類型：吠檀多教義、數(shù)論教義和佛教。如果說叔本華的一元論對應(yīng)于吠檀多教義，而邁蘭德的無神論虛無主義對應(yīng)于佛教，那么海倫巴赫則提供了與數(shù)論教義的無神論個體主義的類比。在其他叔本華主義者中，只有彼得森（Peters）從宗教哲學(xué)的角度來思考，然而他的實體二元論更類似于瑣羅亞斯德教，而不是印度教；更確切地說，他的宗教哲學(xué)，如果他實行的話，將呈現(xiàn)為基督教和瑣羅亞斯德教的綜合嘗試，就像我代表了基督教和印度教的綜合嘗試。 我們現(xiàn)在來看看那些沒有保留意志形而上學(xué)的叔本華的弟子；因此他們不能再算作叔本華學(xué)派，即使有充分的關(guān)系將他們納入廣義的叔本華學(xué)派中。 朗格與比爾哈茲一樣，對所有唯心主義的形而上學(xué)持反感態(tài)度，但將其擴(kuò)展為對所有一般形而上學(xué)（包括叔本華的意志形而上學(xué)）的反感，從而與法國和英國的實證主義和懷疑主義取得聯(lián)系。他把自己的同情分給了唯物主義（他已經(jīng)成為唯物主義的歷史學(xué)家）和主觀唯心主義；他完全按照叔本華的模式把兩者結(jié)合起來，就此而言，他更詳細(xì)的闡述只會使這種結(jié)合的矛盾更加粗暴地出現(xiàn)。通過他對主觀唯心主義的精彩解釋，他對唯心主義的新康德主義的基礎(chǔ)貢獻(xiàn)最大，僅次于叔本華和庫諾·費舍爾。他不僅接受客觀唯心主義，而且宣布它是對他的認(rèn)識論的消極結(jié)果的必要補充；科學(xué)哲學(xué)之于頭腦，正如客觀唯心主義之于心靈，在這種意義上，它是人類理想的縮影，因此只是想象力的主觀產(chǎn)物，沒有科學(xué)意義。這種學(xué)說很適合于這樣一個時代，在這個時代，夸耀理想的多愁善感是一種良好的風(fēng)尚，但如果相信思想，那就是一種輕率之舉。朗格承認(rèn)悲觀主義對經(jīng)驗現(xiàn)實有一定的合理性，但認(rèn)為在（無真理的）客觀唯心主義中有它的征服者；在其他方面，他似乎認(rèn)為一般的悲觀主義問題是不科學(xué)的和無法解決的，因為在現(xiàn)實中沒有什么是好的或壞的。 與朗格相比，杜林是一個純粹的實在論者，但不是一個先驗論者，而是一個前批判的、天真的實在論者和一個蹩腳的樂觀主義者。他所保留的叔本華的東西首先是唯物主義，而且是達(dá)爾文以前的唯物主義，然后是縮水的客觀唯心主義，就物質(zhì)通過其內(nèi)在的觀念形式，將自己形構(gòu)成某些屬和種而言，最后是所謂的倫理的憤慨悲觀主義（Entrüstungspessimismus），它代表了純粹沉思的哲學(xué)悲觀主義的一個丑陋變種。杜林和朗格一樣，與法國實證主義和感性主義相接，但不是與新康德主義，而是與腐蝕性的消極的費爾巴哈學(xué)派，他的風(fēng)格也是由費爾巴哈學(xué)派以一種令人不快的方式共同塑造的。如果杜林不同意叔本華學(xué)派對德國其他后康德派哲學(xué)家的厭惡和漠視，并把叔本華作為本世紀(jì)唯一真正的哲學(xué)家提出來，人們就很難把杜林算到叔本華學(xué)派的頭上。 諾伊爾（Noiré）明確承認(rèn)叔本華，盡管他是從別的，即感覺中推導(dǎo)出了意志。他的世界原則是具有感覺和運動兩種屬性的物質(zhì)，即原子分解中的物質(zhì)；他的世界法則是與所有目的論相敵對的機械性因果關(guān)系；他的認(rèn)識論建立在空間和時間是感覺和運動的強度這一事實之上的，從而表征了實在本身，盡管對我們而言是抽象。因此，在認(rèn)識論的理論方面，他站在杜林一邊，反對朗格，盡管他不可理解地像后者一樣，熱衷于康德；另一方面，他接受了朗格對杜林的達(dá)爾文主義企圖的反對，即通過機械的解釋來剝奪世界的目的論特征。如果對朗格來說，物質(zhì)實際上只是一種主觀的假象，而對杜林來說，則是精神通過機械手段誕生的原則，那么諾伊爾就站在這兩者之間，因為他把物質(zhì)視為單一的原則，它最初通過內(nèi)在感覺和外部運動來記錄自己。所以，他的觀點確實是一種唯物主義，但卻是一種物活論，正如海克爾所代表的那樣；不幸的是，只有作為感覺和運動的載體的物質(zhì)，一方面本身是一個非概念（Unbegriff），另一方面又無法將內(nèi)在感覺和外在運動的二元論統(tǒng)一起來，成為一個真正的統(tǒng)一體。如果諾伊爾是叔本華的真正弟子，那么他就會追隨叔本華，不是在物質(zhì)中，而是在感覺和運動的載體——意志中尋找，同時從自身產(chǎn)生兩者，從而與比爾哈茲走同樣的路。畢竟，在現(xiàn)代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上實現(xiàn)物活論已經(jīng)可以變得足夠有趣，如果諾伊爾不缺乏一個哲學(xué)家所必需的所有品質(zhì)。 如果有人問自己，叔本華學(xué)派有什么積極的成就，那么答案就會變得相當(dāng)糟糕。即使他們中最優(yōu)秀的人才也會迷失在茫茫林中路中，像班森進(jìn)入絕望的悲慘主義，邁蘭德進(jìn)入貞潔的世界救贖，海倫巴赫進(jìn)入唯靈論；另一些人則在引用康德和他們片面理解的認(rèn)識論（如比爾哈茲和朗格）時，取得了他們的積極效果，而在杜林那里，這個運動最終到達(dá)了最淺薄的唯物主義的完全徹底的非哲學(xué)。因此，我們可以說這一學(xué)派帶來的結(jié)果基本上是消極的；它證明了叔本華的哲學(xué)，無論它多么適合吸引杰出的哲學(xué)人才，但在其孤立的情況下，這些人才無法將其固定和改進(jìn)為一個持久和無矛盾的體系，更重要的是，在一個由矛盾的成分組成的整體中，所有糾正的嘗試必須不可避免地以完全解體結(jié)束。 泛神論的原則太貧乏了，而且沒有成效，無法單獨從它那里培植出一個體系，因此必然需要其他原則的補充。但是，叔本華體系中唯一能夠提供這種補充的成分，即客觀唯心主義，卻被叔本華學(xué)派誤判和拋棄了，因為除了康德的唯心主義繼承者之外，它無法以任何其他方式發(fā)展，所以它因此不得不否定叔本華的歷史孤立性和他對費希特、謝林和黑格爾的漠視。因此，歸根結(jié)底，正是叔本華學(xué)派的非歷史感，即認(rèn)為哲學(xué)史上如此偉大的現(xiàn)象可能完全是徒勞的，讓它堅持對叔本華（和康德）的無結(jié)果的限制，從而錯過了對叔本華哲學(xué)唯一有結(jié)果的重構(gòu)，因為這種重構(gòu)已經(jīng)在謝林的最終體系中勾勒出主要特征。 當(dāng)下重要的是黑格爾的泛邏輯主義和叔本華的泛神論這兩股偉大的平行思潮的統(tǒng)一。但在原則上這只能通過以下操作來實現(xiàn)：從此以后，既不把理念視為意志的次要產(chǎn)物（如叔本華），也不把意志視為理念的從屬環(huán)節(jié)（如黑格爾），而是把兩者都視為第三者的協(xié)調(diào)的不可分割的屬性，即絕對實體或絕對主體，通過擁有它們成為絕對精神。這樣的形而上學(xué)必須從自身產(chǎn)生哲學(xué)和自然科學(xué)的和解，一方面通過原子動力學(xué)將物質(zhì)提升到意志的顯像，另一方面通過更高的綜合來解決機械論和目的論世界觀之間的爭端。為此，它必須建立在先驗實在論的認(rèn)識論基礎(chǔ)上，并且在實踐中，在承認(rèn)叔本華的幸福論悲觀主義的真理的同時，必須通過將其與目的論或進(jìn)化論的樂觀主義聯(lián)系起來，揚棄其有害后果。通過這種方式，我試圖改造叔本華的哲學(xué)，這種嘗試對狹義的叔本華學(xué)派不無影響，其相關(guān)著作大多比《無意識哲學(xué)》年輕，或者說比我的《從生理學(xué)和遺傳學(xué)的角度看無意識》的匿名文章年輕。這種影響在海倫巴赫和弗勞恩施塔特身上最為明顯，很快就在邁蘭德身上體現(xiàn)出來；在比爾哈茲和諾伊爾身上不太明顯，在班森身上比較消極，而在朗格和杜林身上則完全找不到?，F(xiàn)在要提到的是一些最近的叔本華主義者，他們承認(rèn)我對叔本華哲學(xué)的改造大體上是正確的，但沒有在所有方面贊成我的觀點。 杜·普雷爾以詼諧和機智的小品文作家而聞名，同時也因其將自然選擇的原則出色地應(yīng)用于天文學(xué)而聲名鵲起。他對“常識”進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，因為它妄想對一種與之不相容的哲學(xué)進(jìn)行宣判，因此他成為我的觀點的辯護(hù)人。在不止一個方向上，他對它作出了有趣的解釋，例如，關(guān)于性愛對歷史的影響，關(guān)于詩歌中的無意識想象；盡管如此，他從未認(rèn)同它，而是部分地保持著與他的叔本華的出發(fā)點相近，部分地與達(dá)爾文主義相近，最近幾乎完全轉(zhuǎn)向海倫巴赫的觀點。 陶伯特除了參與哲學(xué)和科學(xué)唯物主義之間的爭論外，主要是通過更詳細(xì)地論證悲觀主義和澄清幸福論的悲觀主義和進(jìn)化論的樂觀主義之間的關(guān)系來贏得功績。陶伯特不想知道任何關(guān)于發(fā)展的消極的終極目標(biāo)的事情，而是將倫理文化過程的內(nèi)在目的設(shè)定為減少痛苦，因此，至少通過接近零點，允許在一般福利和文化發(fā)展之間實現(xiàn)某種和諧，這與我對兩者是矛盾的看法形成了明顯的對比。 施奈德溫（Schneidewin）在內(nèi)心深處是一個叔本華主義者；但他的頭腦并不能否認(rèn)我的糾正及這種糾正的根本正確性，盡管他仍然反對我無條件地實施邏輯主義和歷史主義。他承認(rèn)需要用某種理性主義泛神論來補充叔本華的體系，但他沒有像我那樣在對他根本不抱同情的黑格爾主義中尋求這種補充，而是在斯托伊德爾（Steudel）的理性主義人格-泛神論中尋求這種補充。通過比我更強烈地強調(diào)一元論中的個人主義因素，施奈德溫試圖為高階和低階的個體保留比我認(rèn)為與整體的目的相一致的更多特殊性的自由和更多幸福論的寬慰。 溫尼廷（Venetianer）在他對叔本華的詳細(xì)批判中，基本站在我的立場上，與我的區(qū)別主要在于他試圖在（猶太人的抽象）一神論和世界意志或絕對精神的一神論之間進(jìn)行綜合，為此他把“超意識的無意識”重新解釋為一個最高的自我意識。無論是在批判還是在積極的闡述中，他都帶來了很多不錯的和值得注意的東西，不幸的是，這些東西常常被粗糙的形式和不得體的情感爆發(fā)所遮蔽和干擾，叔本華的大多數(shù)弟子或多或少都是這樣的情況。 鮑里斯（Borries）認(rèn)為理論哲學(xué)的最高代表在黑格爾，實踐哲學(xué)的最高代表則在我。在倫理和宗教哲學(xué)方面，他在拒絕形而上學(xué)的情況下接受了經(jīng)驗論的悲觀主義，并認(rèn)為我的主要成就在于通過價值論問題的工作來肯定倫理學(xué)。此外，他承認(rèn)我對黑格爾的辯證法的批評以及用歸納法取代它是有道理的；但他認(rèn)為最重要的，對黑格爾體系的形而上學(xué)的糾正是在我用意志加上片面的邏輯理念。盡管鮑里斯從黑格爾出發(fā)，并通過我的立場，但他最終還是在叔本華的形而上學(xué)中結(jié)束了。因為他認(rèn)為我的主要錯誤，除了形而上學(xué)的悲觀主義之外，還在于把意志和理念作為絕對主體的兩個屬性來協(xié)調(diào)，并且和叔本華一起，與我相反，把意志提升為由它流溢出來的永恒的理念世界的實體性載體。因此，他把叔本華的意志形而上學(xué)僅僅作為黑格爾的泛邏輯主義的抽象極端，按照我的指示進(jìn)行了修正，并稱這為“普遍的世界觀”。 考貝爾（K?ber）在叔本華和我的哲學(xué)與謝林的自由學(xué)說之間占據(jù)了一個中間位置；他認(rèn)為我的哲學(xué)在世界進(jìn)程中的絕對性方面是正確的，但在世界進(jìn)程中的絕對性與其之前和之后的關(guān)系方面是錯誤的。他和謝林一樣假定，這只可能是一次從自身及其真正本質(zhì)的 “墮落”，通過這種墮落，絕對者把自己拋入了世界的存在之中；如果它現(xiàn)在在其內(nèi)在性中是受咒詛的無意識狀態(tài)，那么它在墮落之前的狀態(tài)一定是有福的自我意識，而恢復(fù)這種失去的自我意識一定是目的論世界進(jìn)程的目標(biāo)。 彼得森可以被認(rèn)為是站在柏拉圖和我之間的中間位置。他同意我對叔本華體系的改造，但想超越我，就像我超越叔本華一樣，并尋求這種進(jìn)步，一方面與溫尼廷一樣，認(rèn)為超意識的無意識應(yīng)被理解為自我意識的上帝，另一方面與柏拉圖一樣，認(rèn)為與這種善的、有福的、自在存在的精神相對應(yīng)的是惡的、受咒詛的、無意識的、脫離本身存在的某物，他稱之為空間。他這樣把我的絕對精神一元論歸結(jié)為精神與空間、善與惡、有福與受咒詛的二元論，而沒有注意到他在這里通過絕對性破壞了，同時也毀損了前者的神性。如果邁蘭德教導(dǎo)的是不斷的衰弱，那么彼得森教導(dǎo)的是力的不斷提升，是世界進(jìn)程中善對惡的不斷增長，他只能將之視為兩種實體性的相互取代的力量之間的斗爭，而我認(rèn)為全且一者屬性的功能對立足以證明這一進(jìn)程的合理性，并與朗格和比爾哈茲一樣，在力量守恒的自然科學(xué)定律中看到一種形而上學(xué)真理。彼得森認(rèn)為我的先驗實在論是唯一可能的世界觀，但指責(zé)我的間接證明，除非它是基于叔本華的另一個證明，即意志在其實在性中無中介的自我把握（Selbsterfassung），那么它才會獲得證明力。他對我的其他偏離大多只是基于對我的觀點缺乏認(rèn)識或誤解導(dǎo)致的。 這些觀點是否以及在多大程度上被認(rèn)為是超越我的進(jìn)步，當(dāng)然不是我所能判斷的。在這里，我只需粗略地介紹一下叔本華哲學(xué)所激發(fā)的思想運動，這一點很重要。