文章來源 |《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第10期

摘要：朱熹理學(xué)中有無禪宗元素？朱熹對禪宗的理解或許是一個(gè)能讓我們有所收獲的視角。朱熹對禪宗語言、義理、倫理和工夫都進(jìn)行過理解，但其基調(diào)是批評的、否定的，而且存在誤讀現(xiàn)象。對于被批評、被否定、被誤讀的禪宗而言，想進(jìn)入朱熹理學(xué)體系是十分困難的。但由于朱熹建構(gòu)理學(xué)體系的需要，亦由于禪宗有滿足朱熹理學(xué)所需之內(nèi)容，因而又選擇性地吸收了禪宗的元素。因此，禪宗與朱熹理學(xué)關(guān)系便呈現(xiàn)為“離合之相”。值得注意的是，朱熹對禪宗語言方式的批評、對禪宗義理走向的預(yù)測、對禪宗倫理失范的憂慮、對禪宗工夫走偏的警示等，不僅對佛教，而且對儒學(xué)乃至中國古代哲學(xué)的健康發(fā)展都具特殊的啟示意義。

關(guān)鍵詞：朱熹；理學(xué)；禪宗；儒學(xué)；離合

隋唐以降，禪宗成了中國佛教的代表，這意味著宋明時(shí)期的中國知識(shí)人不能不受禪宗影響。有記載稱朱熹準(zhǔn)備科舉考試期間，書包里僅有一本宗杲語錄——“年十八，從劉屏山游，山意其留心舉業(yè)，搜之篋中。惟《大慧語錄》一帙而已”。不過，隨著見識(shí)的增長，朱熹逐漸發(fā)現(xiàn)禪宗不是他心中所愛：“某遂將那禪來權(quán)倚閣起，意中道禪亦自在，且將圣人書來讀。讀來讀去，一日復(fù)一日，覺得圣賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻罅漏百出！”更要命的是，這種心靈情趣的轉(zhuǎn)移，后來演變?yōu)槲幕瘍?yōu)劣的比較，對禪宗的批評代替了對禪宗的好奇與欣賞。那么，朱熹對禪宗做過怎樣的批評呢？本文選擇部分案例加以考察，以展示朱熹批評禪宗之情形，進(jìn)而判斷禪宗與朱熹理學(xué)之關(guān)系。

【一】對禪宗語言的理解

禪宗語言是禪宗之所為禪宗的重要標(biāo)志之一，而對多數(shù)禪宗語言研究者而言，禪宗語言無論在語言藝術(shù)，還是在佛旨傳遞，抑或在佛教中國化等方面，都具有特殊的價(jià)值。那么，理學(xué)集大成者朱熹對禪宗語言有怎樣的認(rèn)識(shí)呢？朱熹說：“至于禪者之言，則其始也，蓋亦出于晉宋清談?wù)撟h之余習(xí)，而稍務(wù)反求靜養(yǎng)以默證之，或能頗出神怪，以衒流俗而已，如一葉五花之讖，只履西歸之說，雖未必實(shí)有是事，然而亦可見當(dāng)時(shí)所尚者，止于如此也。其后傳之既久，聰明才智之士或頗出于其間而自覺其陋，于是更出己意，益求前人之所不及者以陰佐之，而盡諱其怪幻鄙俚之談，于是其說一旦超然，真若出乎道德性命之上，而惑之者遂以為果非堯舜周孔之所能及矣。然其虛夸詭譎之情，險(xiǎn)巧儇浮之態(tài)，展轉(zhuǎn)相高日以益甚，則又反不若其初清虛靜默之說猶為彼善于此也。”朱熹的意思是，禪宗早期，其語言雖然“出神怪、衒流俗”，但還有樸實(shí)、可愛的一面，依然可以接受，所謂“至達(dá)摩以來，始一切掃除。然其初答問，亦只分明說”。但在以后的發(fā)展過程中，由于某些高僧覺其語言粗陋，便著手改造、修飾，將其怪幻鄙俚之特點(diǎn)發(fā)展到極致，以求超越圣人道德性命之說。不過物極必反，其虛夸詭譎之情、險(xiǎn)巧儇浮之態(tài)反而變本加厲，與其早年的“清虛靜默”之樸實(shí)風(fēng)格越來越遠(yuǎn)。因而不能不予以批評。朱熹說：“到其后又窮，故一向說無頭話，如‘干矢橛’、‘柏樹子’之類，只是胡鶻突人。既曰不得無語，又曰不得有語，道也不是，不道也不是；如此，則使之東亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者為禪，不悟者為顛。雖為禪，亦是蹉了蹊徑，置此心于別處，和一身皆不管，故喜怒任意。然細(xì)觀之，只是于精神上發(fā)用?！彼^“干矢橛”“柏樹子”都是禪師傳授佛法的公案。禪師在接引參禪學(xué)徒時(shí)所作的問答，往往貫穿一些具有特殊啟迪作用的行為舉止，這種接引參禪學(xué)徒的實(shí)踐，大都可資后人作為判定迷悟之準(zhǔn)繩，好比古代官府之文書成例，所以謂之公案。比如，“問：‘如何是祖師西來意？’師云：‘庭前柏樹子。’曰：‘和尚莫將境示人？’師云：‘我不將境示人?！唬骸绾问亲鎺熚鱽硪?？’師曰：‘庭前柏樹子?！痹谶@個(gè)公案中，趙州啟發(fā)求學(xué)者眼前即是，以切斷他們另求佛法之念，亦即以超越“人”“境”相對等分解的覺性，領(lǐng)悟公案要旨，感受達(dá)摩真風(fēng)。但朱熹似乎未能明其意。朱熹認(rèn)為，所謂“公案”，在形式上是矛盾的，講也不是，不講也不是，往東不可，往西也不可，好比胡鶻那樣兇猛襲擊人，弄得問道之人手足無措、目瞪口呆。應(yīng)該說，朱熹對禪宗語言的特點(diǎn)之把握還是比較準(zhǔn)確的，特別是對禪宗那種驚慫的言道方式特別敏感——“他又愛說一般最險(xiǎn)絕底話，如引取人到千仞之崖邊，猛推一推下去。人于此猛省得，便了?！倍U宗通常是趁你不注意的時(shí)候提出一個(gè)“不著邊際”的問題，突然要求你立即回答，就好比將人引到萬丈懸崖，突然猛推一把，使人猝不及防、驚心動(dòng)魄。? 所以在朱熹眼中，禪宗語言在形式上雖然精致、靈巧，有光彩，能蠱惑人心，但其內(nèi)容粗陋、詭譎、支離、輕浮，所以謂之“無頭之語”。

不難看出，朱熹對禪宗語言基本上是持否定態(tài)度的。但是，一種語言形式的產(chǎn)生和特點(diǎn)的形成，無不有其特殊的歷史文化背景，禪宗語言尤其如此。朱熹顯然沒有注意到這方面的問題，沒有對禪宗語言發(fā)生的歷史文化背景展開深入的思考。作為一種特殊語言形式的禪宗語言，其藝術(shù)性也有其特殊之處，是需要給予肯定、并認(rèn)真欣賞的，朱熹顯然沒有興致去欣賞禪宗語言的藝術(shù)性。禪宗語言是佛教語言的重大變化，其中國特色十分鮮明，也就是說，禪宗語言的出現(xiàn)，在很大程度上反映了佛教中國化的過程，也是佛教中國化的結(jié)果，朱熹顯然也沒有從這個(gè)角度去思考禪宗在佛教中國化演變脈絡(luò)中的特殊地位。因此，如果從朱熹對禪宗語言的批評看禪宗與朱熹理學(xué)的關(guān)系，禪宗在朱熹理學(xué)中的位置是比較尷尬的。

【二】對禪宗義理的理解

事實(shí)上，禪宗義理是在佛教義理基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，只是有些義理在禪宗這里更具特色。禪宗義理富厚深幽，朱子所及禪宗義理非常有限，這里僅以朱子所及較多的“作用見性”考察朱熹理解禪宗義理的情形。

王怒而問曰：“何者是佛？”提曰：“見性是佛?！蓖踉唬骸皫熞娦苑瘢俊碧嵩唬骸拔乙姺鹦?。”王曰：“性在何處？”提曰：“性在作用?！蓖踉唬骸笆呛巫饔?，我今不見？”提曰：“今見作用，王自不見?！蓖踉唬骸坝谖矣蟹?？”提曰：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見?！蓖踉唬骸叭舢?dāng)用時(shí)，幾處出現(xiàn)？”提曰：“若出現(xiàn)時(shí)，當(dāng)有其八?！蓖踉唬骸捌浒顺霈F(xiàn)，當(dāng)為我說?！辈_提即說偈曰：“在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運(yùn)奔。遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵；識(shí)者知是佛性，不識(shí)喚作精魂?！?/span>

對佛教而言，成佛是根本的追求?？墒牵胺鹪诤翁帯?？答案是“見性是佛”；而“性在何處”？答案是“性在作用”。既然“見性是佛”，而“性在作用”，意味著“在作用處可成佛”；而“作用”的具體表現(xiàn)是“在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔”等八種相狀。那么，朱熹是怎樣理解的呢？其一，“作用見性”即“形下為性”。朱熹說：“他合下便錯(cuò)了。他只是說生處，精神魂魄，凡動(dòng)用處是也。正如禪家說：‘如何是佛？’曰：‘見性成佛?！绾问切?？’曰：‘作用是性?！w謂目之視、耳之聽、手之捉執(zhí)、足之運(yùn)奔，皆性也。說來說去，只說得個(gè)形而下者?！?strong>在朱熹看來，告子以“生”為“性”，就是以“氣”為“性”，而“氣”屬“形下”，所以是以“形下”為“性”；禪宗“作用見性”，而其“作用”為“目之視、耳之聽、手之捉執(zhí)、足之運(yùn)奔”等，因而與告子一樣，都是以“形下”為“性”。其二，“作用見性”即“知覺為性”。朱熹說：“心只是該得這理。佛氏元不曾識(shí)得這理一節(jié)，便認(rèn)知覺運(yùn)動(dòng)做性。如視、聽、言、貌，圣人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動(dòng)有動(dòng)之理，思有思之理，如箕子所謂‘明、聰、從、恭、?！且?。佛氏則只認(rèn)那能視、能聽、能言、能思、能動(dòng)底，便是性?！敝祆湔J(rèn)為，在“心”與“理”之間，“心”是主觀性存在，“理”是客觀性存在，所以“心”可以認(rèn)識(shí)、把握“理”，但不能代替“理”?！靶浴笔恰袄怼惫史侵饔^性，是“作用”或“現(xiàn)象”的根據(jù)。因此，“作用見性”意味著“知覺運(yùn)動(dòng)”是“理”，意味著“知覺運(yùn)動(dòng)”與“所以知覺運(yùn)動(dòng)”混淆為一，即將現(xiàn)象與現(xiàn)象的根據(jù)混為一談。其三，“作用見性”即“無情為性”。朱熹說：“釋氏云：‘作用是性。’或問：‘如何是作用？’云：‘在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談?wù)摚谑謭?zhí)捉，在足運(yùn)奔，遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵?！耸钦f其與禽獸同者耳。人之異于禽獸，是‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！屖显辉娴谩！痹谥祆淇磥?，既然“作用”也為動(dòng)物所能，也就是認(rèn)同動(dòng)物的“知覺運(yùn)動(dòng)”是“性”，而“性”在儒家系統(tǒng)中，是父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信等倫理綱常，如此一來，“作用見性”必致“無情者有性”。那么，朱熹對于“作用見性”的理解是否合乎本義呢？

佛教中國化過程中，也是佛教基本義理不斷被調(diào)整和發(fā)展的過程，而其基本趨勢是：修行簡約化、成佛便捷化，這種精神必在佛教心性論中有所體現(xiàn)。禪宗心性論則是這一趨勢的典型代表，所謂“明心見性”“見性成佛”等?！白饔靡娦浴奔斜憩F(xiàn)了禪宗對于成佛便捷的訴求。這應(yīng)該成為理解“作用見性”的內(nèi)在邏輯。因此，強(qiáng)調(diào)無處不佛性，無時(shí)不佛性，從而提醒僧眾覺悟佛性不難，成佛也不難，因而不能借口缺乏悟性以推脫提升自己的修行。從結(jié)構(gòu)上看，“作用見性”屬于由“用”見“體”模式，即在“作用”或發(fā)用流行處見“性”，也就意味著佛性不能停留于口舌上，而應(yīng)在僧眾的行為中得到體現(xiàn)，佛性實(shí)踐化。從價(jià)值訴求上看，“作用見性”即要求“作用”處有佛性，也就是對僧眾言行舉止的要求，從而表現(xiàn)為對僧眾言行的規(guī)范，無論怎樣“作用”，佛念念在心，這就是所謂“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。因此，朱熹將“作用見性”理解為“形下為性”“知覺為性”“無情為性”而予以批評，是與其本義有距離的。朱熹以儒學(xué)立場進(jìn)行分析、判斷，又極度放大此命題的負(fù)作用，自然會(huì)影響其準(zhǔn)確把握此命題的意涵。牟宗三說：“朱子不了解禪家‘作用是性’之義，將此詭辭之指點(diǎn)語視作實(shí)然之陳述，以告子‘生之謂性’之義說之，此說皆非?！边@個(gè)評論確有參考價(jià)值。

【三】對禪宗倫理的理解

禪宗倫理就是佛教倫理，但在朱熹看來，禪宗倫理是佛教倫理的否定。朱熹為什么有這樣的理解呢？這里選擇幾個(gè)案例考察。首先，無禮害道。即認(rèn)為禪宗倫理無視禮儀、傷害倫理。朱熹說：“若如禪者所見，只看得個(gè)主人翁便了，其動(dòng)而不中理者都不管矣。且如父子天性也，父被他人無禮，子須當(dāng)去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動(dòng)了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理！向曾覽《四家錄》，有些說話極好笑，亦可駭！說若父母為人所殺，無一舉心動(dòng)念，方始名為‘初發(fā)心菩薩’。他所以叫‘主人翁惺惺著’，正要如此?！市省謩t同，所作工夫則異，豈可同日而語！”目睹“父母”被無禮，甚至被殺害，作為子孫的禪僧竟然絲毫不舉心動(dòng)念，還美其名曰“初發(fā)心菩薩”。所謂“初發(fā)心菩薩”，本意是指初發(fā)心時(shí)便成正覺，知一切法真實(shí)之性，具足慧身不由他悟。而依朱熹的判斷，禪宗的主張是，即便父母被人無禮，兒子亦可袖手旁觀，足見禪家倫理之虛偽，根本沒有資格談什么“初發(fā)心菩薩”了，反而是“亂禮害道”。其次，無緣之愛。朱熹說：“禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，如以身飼虎，便是無緣之慈，以此為真慈?！痹谥祆淇磥恚鸾讨按取狈謨煞N，一是有緣之“慈”，一為無緣之“慈”，而以無緣之“慈”為真慈。因而從根本上說，佛教之“慈”是不需要緣由的。朱熹說：“釋氏說‘無緣慈’，記得甚處說‘融性起無緣之大慈?！w佛氏之所謂‘慈’并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣，故父母棄而不養(yǎng)，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶？”所謂“無緣大慈”，是指雖是無緣眾生，但是也發(fā)大慈心，以種種方便令種善根而救渡之。而朱熹理解為“拋棄血親之愛”，因而是對建立在血親基礎(chǔ)上儒家倫理的根本顛覆，所以無義理可言。再次，舉止無常。朱熹說：“釋氏只知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，邪坐也得，正坐也得。將見喜所不當(dāng)喜，怒所不當(dāng)怒，為所不當(dāng)為。他只是直沖去，更不理會(huì)理。吾儒必要理會(huì)坐之理當(dāng)如尸，立之理當(dāng)如齋，如頭容便要直。所以釋氏無理?！敝祆湔J(rèn)為，佛家只在意“坐”“行”動(dòng)作本身，怎么舒服怎么坐，所以正坐也行、斜坐也行、交脛坐也行、疊足坐也行，根本就不考慮同坐對象和周圍環(huán)境；而且，遇見不當(dāng)喜之事，僧徒卻以之為喜，遇見不當(dāng)怒之人，僧徒卻以之為怒，遇不當(dāng)為之事，僧徒卻欣然而為之，根本就不考慮所以喜之理、所以怒之理、所以為之理。因而朱熹得出結(jié)論說，莊老之學(xué)固然絕仁棄義，但畢竟未絕，佛教固然有背倫理之操作，但尚有慈悲，而禪宗徹頭徹尾將道德倫理掃蕩除盡，朱熹說：“禪學(xué)最害道，莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者”。對朱熹而言，禪宗在言行舉止上的無拘無束、放蕩不羈，不僅是對儒家倫理的沖擊，亦是對佛教倫理的蕩滌。那么，朱熹對禪宗倫理的理解是否合乎實(shí)際呢？

朱子言禪宗“若父母為人所殺，無一舉心動(dòng)念”，言禪宗“棄父母而不養(yǎng)”，言禪宗“坐立無?！?，等等?？梢哉f，朱熹的這些理解和批評都是有失偏頗的?！独阗そ?jīng)》云：“佛告大慧：云何五無間業(yè)？所謂殺父母，及害羅漢，破壞眾僧，惡心出佛身血。大慧，云何眾生母，謂愛更受生，貪喜俱，如緣母立。無明為父，生入處聚落。斷二根本，名害父母。彼諸使不現(xiàn)，如鼠毒發(fā)，諸法究竟斷彼，名害羅漢。云何破僧，謂異相諸陰和合積聚，究竟斷彼，名為破僧。大慧，不覺外自共相自心現(xiàn)量七識(shí)身，以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種識(shí)佛，名為惡心出佛身血。若男子女人行此無間事者，名五無間，亦名無間等?！彼^“五無間業(yè)”，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、惡心出佛身血。此五種行為能招感無間地獄(五無間獄)之苦果，故以名之。按佛祖的旨意，殺害父母，必須下地獄受懲罰。但這里所謂“母”是指“內(nèi)在的愛心引發(fā)情欲和貪著喜愛的感覺”，所謂“父”是指“內(nèi)在的一念無明”，因而禪宗所謂“殺父母”，是斷“貪癡”“無明”二根本。而且，所謂“逢佛殺佛、逢羅漢殺羅漢、逢父母殺父母”，是禪宗境界的特殊表達(dá)，因?yàn)橐话阏f來，沒有人能做到“逢父母殺父母”，如果連見到父母都能起其殺心，還有什么困難不能克服呢？還有什么境界不能達(dá)到呢？所以“逢父母殺父母”純粹是一種詭辭。既然佛祖斷定殺父母者下地獄，既然禪宗所謂“殺父母”只是斷“貪癡”“無明”二根，既然禪宗“殺父母”是表達(dá)最高境界的詭辭，那么，禪宗“殺父母”絕不是世俗意義上的殺父母?！端募忆洝窞轳R祖道一、百丈懷海、黃檗希運(yùn)、臨濟(jì)義玄等四高僧語錄匯編，其中的思想應(yīng)該與《楞伽經(jīng)》一脈相承。因而所謂“逢父母殺父母”，絕不是朱子所理解“無禮害道”?！独銍?yán)經(jīng)》云：“若有男子，樂持五戒，我于彼前，現(xiàn)優(yōu)婆塞身，而為說法，令其成就。若有女人，內(nèi)政立身，以修家國，我于彼前，現(xiàn)女主身，而為說法，令其成就?！边@是說，那些遵守戒律、踐行倫理的人，不分男女、老幼，都會(huì)獲得獎(jiǎng)勵(lì)，所以不能簡單地將禪宗言行舉止斥為“坐立無常、放蕩不羈”?！毒S摩詰經(jīng)》云：“從癡有愛，則我病生。以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生而入生死，有生死，則有病。若眾生得離病者，則菩薩無復(fù)病。比如長者，唯有一子，其子得病，父母亦?。蝗糇硬∮?，父母亦愈。菩薩如是，于諸眾生，愛之若子。眾生病。則菩薩病；眾生病愈，菩薩亦愈。又言疾何所起因？菩薩疾者，以大悲起。”這是說，菩薩與眾生一體，眾生樂，菩薩樂；眾生苦，菩薩苦，與天下人同苦共痛，而父母與子女同苦共痛，何來“棄父母而不養(yǎng)”？可見，禪宗倫理既具有超越性，又不否定血親之愛。如此說來，朱熹關(guān)于禪宗倫理的理解和批評，表明朱熹未能對禪宗相關(guān)思想的傳承脈絡(luò)有清晰的認(rèn)識(shí)，亦未能對禪宗經(jīng)文中義理意蘊(yùn)有準(zhǔn)確的理解。事實(shí)上，自佛教而禪宗，無論其形式如何變化，其根深蒂固的悲天憫人的大愛精神從未喪失?！秹?jīng)》云：“譬如雨水，不從天有，元是龍王于江海中，將身引此水，令一切眾生、一切草木、一切有情無情，悉皆蒙潤。”這就是“使有一物失所便是吾慈有未盡處”的大愛！這就是普度眾生的胸懷！既然宇宙萬物無不為其所愛，怎么可能會(huì)有傷害自己父母的念想呢？因此，既然對禪宗倫理的理解和批評如此片面，朱熹理學(xué)怎么可能為禪宗倫理留有空間呢？

【四】對禪宗工夫的理解

禪宗工夫是禪宗的重要組成部分，與對禪宗語言、義理、倫理主要持批評態(tài)度不同，朱熹對禪宗工夫表現(xiàn)出更多的欣賞與肯定。首先看對“坐禪”或靜坐的理解。所謂“坐禪”，梵語dhyana，音譯“禪那”，簡稱“禪”，意謂思維修或靜慮。進(jìn)而言之，外于一切善惡境界心念不起，名為“坐”，內(nèi)見自性不動(dòng)名為“禪”，因此，所謂“坐禪”就是趺坐而修禪，是佛教修持的主要方法之一?！白U”貴在“明心見性”，以明心見性為修道的大前提，坐禪不見性，縱得坐禪百千劫，亦與外道坐禪無異?；勰艽髱熢疲骸按朔ㄩT中，一切無礙。外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。”可見，坐禪是見性的工夫，而非靜修的工夫。那么，朱熹是怎樣理解“坐禪”的呢？朱熹說：“禪只是一個(gè)呆守法，如‘麻三斤’、‘干矢橛’。他道理初不在這上，只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久后光明自發(fā)?！?strong>在朱熹看來，“坐禪”就是頭腦遲鈍地靜修，專一沉著，定心不亂，久而忽然大悟；而且，由于“坐禪”所悟非“天地正學(xué)”，所以是枉費(fèi)工夫：“只惜他所學(xué)非所學(xué)，枉了工夫！若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第！如今學(xué)者有二病：好高，欲速。這都是志向好底如此。一則是所以學(xué)者失其旨，二則是所學(xué)者多端，所以紛紛擾擾，終于無所歸止?！钡祆鋵ψU工夫仍然是很佩服的。朱熹說：“看他(釋氏之徒)下工夫，直是自日至夜，無一念走作別處。學(xué)者一時(shí)一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他！”所以他也教導(dǎo)學(xué)生“靜坐”。他說：“人若逐日無事，有現(xiàn)成飯吃，用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何患不進(jìn)？”當(dāng)然，這并不意味著禪宗靜坐與儒家靜坐無差別。他說：“明道教人靜坐，蓋為時(shí)諸人相從，只在學(xué)中，無甚外事，故教之如此。今若無事，固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣！但只著一敬字，通貫動(dòng)靜，則于二者之間自無間斷處，不須如此分別也?！辈顒e就在于儒家靜坐有“敬”的工夫，而禪宗靜坐沒有“敬”的工夫。因而朱熹稱自己所主張的“靜坐”不是要“斷絕思慮”，而是要收斂此心、莫令走作，所以不能歸為禪宗入定。其次看對“頓悟”的理解?！邦D悟”是指頓然領(lǐng)悟，是相對于漸悟法門而言的，也就是六祖惠能提倡的“明心見性”法門。它通過正確的修行方法，迅速地領(lǐng)悟佛法要領(lǐng)，從而指導(dǎo)正確的實(shí)踐而獲得成就。朱熹是怎樣理解“頓悟”的呢？一是“頓悟”沒有次第。朱熹說：“嘗竊病近世學(xué)者不知圣門實(shí)學(xué)之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實(shí)，而常妄意天地萬物、人倫日用之外別有一物空虛玄妙，不可測度，其心懸然，惟僥幸于一見此物，以為極致。”二是“頓悟”不可依靠。學(xué)生時(shí)舉問朱熹：“釋氏有‘豁然頓悟’之說，不知使得否？不知倚靠得否？”朱熹的回答是：“某也曾見叢林中有言‘頓悟’者，后來看這人也只尋常。如陸子靜門人，初見他時(shí)，常云有所悟，后來所為卻更顛倒錯(cuò)亂。看來所謂‘豁然頓悟者’者，乃是當(dāng)時(shí)略有所見，覺得果是凈潔快活。然稍久則卻漸漸淡去了，何嘗倚靠得？”三是“頓悟”省去了讀書求索。朱熹說：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。”既然禪宗頓悟“刪了次第”“不可依靠”“省去了讀書求索”，從而無助于求學(xué)問道，那還要它干什么呢？

雖然朱熹對禪宗工夫有所肯定，但基本上還是持批評態(tài)度的。朱熹的批評是否合乎情理？朱熹認(rèn)為“坐禪”內(nèi)容是空寂無物，自然更無儒家圣人之道，但“坐禪”修行是為了成佛，所以朱熹的批評屬于“強(qiáng)物就我”。朱熹認(rèn)為“坐禪”的方式呆板、神秘、荒誕，但“坐禪”是一套獨(dú)特的工夫，甚至是修行成佛的最佳方式。就“頓悟”言，朱熹認(rèn)為，若從認(rèn)識(shí)事物方法上說，“頓悟”是不可靠的，因?yàn)閷κ挛锏恼J(rèn)識(shí)都有步驟和過程，“頓悟”取消了“漸悟”是不符合認(rèn)識(shí)規(guī)律的；由于“頓悟”不以儒家圣人之道為內(nèi)容，因而是浪費(fèi)時(shí)間和精力，而且“頓悟”誘導(dǎo)僧眾不努力、不用功、不讀書，這對僧眾的成長也是不利的?？梢姡祆潆m然部分地肯定了禪宗工夫，但基本上還是持批評態(tài)度的。不過，“坐禪”是禪宗修行的工夫，要求做到心念不起、自性不動(dòng)，從而“除邪積善”以成佛；而“頓悟”則是禪宗悟道的工夫，主要通過靈感來完成，具有突發(fā)性、誘發(fā)性、偶然性、豁然開朗等特點(diǎn)。因此，朱熹簡單地將“坐禪”理解為“呆守法”，將“頓悟”理解為“空虛玄妙”，既未能理解其在成佛中的重要作用，更沒有從心理學(xué)、精神學(xué)層面去理解其在塑造人格方面的意義。因此，朱熹雖然也不排斥“頓悟”，但更傾情“漸悟”。

【五】延伸的思考

如上四個(gè)維度的考察表明，朱熹對禪宗語言、義理、倫理和工夫都是持批評和否定態(tài)度的。而朱熹對禪宗的批評和否定表現(xiàn)出這樣幾個(gè)特點(diǎn)：一是以儒學(xué)為絕對參照。朱熹批評禪宗語言，因?yàn)槎U宗語言既不規(guī)范，也不嚴(yán)肅，這與儒家對言說的要求完全相悖。孔子提倡言說要做到：“以義為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)必須遵循規(guī)范：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”(《論語·為政》)孟子好辯，但講究遵守規(guī)則：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓?！?《孟子·離婁上》)與此比較，禪宗語言似乎就不那么在乎規(guī)矩了。朱熹批評禪宗“作用見性”，因?yàn)槿寮业摹靶浴笔恰袄怼保侨?、義、禮、智、信諸般道德，而“作用見性”意味著視、聽、言、動(dòng)是“性”，意味著嬉、笑、怒、罵是“性”，如此必然導(dǎo)致對儒家“理”的否定。朱熹批評禪宗倫理，因?yàn)槿寮覀惱碇匾暰V常、推崇血親、講究秩序，而禪宗倫理將這些全都否棄了。朱熹批評“坐禪”，乃是因?yàn)榕c儒家的“靜坐”比較，不僅沒有“天地正學(xué)”，而且缺失了“敬”的工夫；朱熹批評“頓悟”，乃是因?yàn)榕c儒家求學(xué)問道方式完全相悖，儒學(xué)為學(xué)秩序是格物致知，由此及彼、由表及里，強(qiáng)調(diào)對知識(shí)把握的漸進(jìn)性?？梢?，朱熹對禪宗的批評與否定完全是以儒學(xué)為參照的。二是以禪宗的“極端表現(xiàn)”為批評對象。朱熹批評禪宗語言，抓住其玄妙性、突兀性、模糊性等“缺點(diǎn)”，從而否定整個(gè)禪宗語言的作用和意義；朱熹批評禪宗義理，抓住“作用見性”之“作用”二字大做文章，將其實(shí)體化、廣泛化，再將“由用顯性”理解為由形下取代形上、由庸常取代神圣，進(jìn)而導(dǎo)致對“性”“理”至上性的否定；朱熹批評禪宗倫理，則是盯住禪宗倫理中的“偏激現(xiàn)象”方面，所謂“傷害父母而不顧”，所謂“坐立無?！?，并將這些“偏激現(xiàn)象”的負(fù)面效應(yīng)加以放大，危言聳聽地宣告禪宗已將一切倫理掃蕩無遺，從而否定禪宗倫理存在的價(jià)值；朱熹批評禪宗工夫，將“坐禪”的空寂特性加以放大，指其為“呆守法”，又將“頓悟”的神秘特性加以放大，指其不能成為獲得知識(shí)的正確方法。可見，朱熹批評禪宗具有明顯的選擇性，即都是針對語言、義理、倫理、工夫等方面的“極端現(xiàn)象”而開火的。以儒學(xué)為參照，那些被認(rèn)定與儒學(xué)相悖的內(nèi)容，自然被擋在朱熹理學(xué)之外；以禪宗“極端現(xiàn)象”為批評對象，以偏概全，且夸大消極面的危害，從而不能全面、正確認(rèn)識(shí)禪宗、學(xué)習(xí)禪宗。二程曾說：“使其道不合于先王，固不愿學(xué)也；如其合于先王，則求之‘六經(jīng)’足矣，奚必佛？”這樣就從認(rèn)知坐標(biāo)和方法兩個(gè)方面構(gòu)筑起阻礙禪宗進(jìn)入朱熹理學(xué)的藩籬。因而就這個(gè)角度言，禪宗與朱子理學(xué)的關(guān)系呈現(xiàn)的是“離相”。

但對致力建構(gòu)博大精深體系的朱熹而言，完全對禪宗視而不見既是不可能的，也是不應(yīng)該的。事實(shí)上，對于能為其所用的元素，朱熹都是來者不拒的。在禪宗語言方面，朱熹不僅明確指出禪宗語言出自老莊：“老子先唱說，后來佛氏又做得脫灑廣闊，然考其語多本莊列?！笔窃诶锨f語言基礎(chǔ)上改造而來：“凡彼言之精者，皆竊取莊列之說以為之?！倍覍π?、太極、理、性等范疇的論述，也常常不自覺地表現(xiàn)為禪宗語言的形式，比如朱熹說：“萬物有心而其中必虛，如飲食中雞心、豬心之屬，切開可見，人心亦然。只這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，賅括古今，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟！”不過，這種論述在禪宗哪里似曾相識(shí)——“心量廣大，猶如虛空，即若無際空。虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復(fù)如是?！倍U宗“語錄體”普遍為宋代儒者所效仿，朱子自然不能例外，《朱子語類》即是杰出代表。因此，雖然朱熹對禪宗語言的理解存在片面之處，而且基本上持批評態(tài)度，但并沒有完全排斥禪宗的語言形式。在禪宗義理方面，朱熹也有吸收。就心物關(guān)系言，朱熹說：“蓋天下萬事，本于一心，而仁者，此心之存之謂也?！奔凑J(rèn)為世界萬物無不在心中。但禪宗已有同樣的觀念：“外無一物而能建立，皆是本心生萬種法?！敝祆湔f：“心雖是一物卻虛，故能包含萬理?！倍U宗則有：“故知一切萬法，盡在自心中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性?！笨梢?，朱熹對禪宗心物關(guān)系觀念也是有吸收的。概言之，在朱熹，無物不在心中，在禪宗，心外無一物；在朱熹，心包萬理，在禪宗，萬法盡在心中。就“性悟性迷”言，朱熹說：“人性本善，只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了?！倍U宗則有：“人性本凈，為妄念故，蓋復(fù)真如，離妄念，本性凈。”可見，朱熹在“性悟性迷”觀念上與禪宗也是基本一致的。朱熹在禪宗工夫面前表現(xiàn)地更為熱情開放。朱熹說：“僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，養(yǎng)數(shù)十年。及其出來，是甚次第！自然光明俊偉！世上人所以只得叉手看他自動(dòng)?！庇终f：“重處不在怒與過上，只在不遷、不貳上。今不必問過之大小，怒之深淺。只不遷、不貳，是甚力量！便見工夫。佛家所謂‘放下屠刀，立地成佛’，若有過能不貳，直是難?！笨梢姡祆鋵ΧU宗工夫的確是發(fā)自內(nèi)心的欽佩。從這個(gè)意義上看，禪宗與朱熹理學(xué)的關(guān)系又表現(xiàn)出一定程度的親近性，所呈現(xiàn)的是一種“合相”。

特別需要關(guān)注的是，朱熹對禪宗消極面解析與批評所具有的學(xué)術(shù)價(jià)值。朱熹揭示了禪宗語言的反邏輯、反定義特征，指出其含糊性、無規(guī)定性對學(xué)術(shù)表達(dá)造成的傷害，從而提示學(xué)者警惕禪宗語言的陷阱。（這就是馮友蘭先生所指出的：“佛家和道家都用負(fù)的方法……負(fù)的方法，試圖消除區(qū)別，告訴我們它的對象不是什么?！钡袊軐W(xué)必須做出調(diào)整，將正的方法引入，他說：“邏輯分析方法正和這種負(fù)的方法相反，所以可以叫做正的方法……正的方法，則試圖作出區(qū)別，告訴我們它的對象是什么。對于中國人來說，傳入佛家的負(fù)的方法，并無關(guān)緊要，因?yàn)榈兰以缫延胸?fù)的方法，當(dāng)然佛家的確加強(qiáng)了它?？墒牵姆椒ǖ膫魅?，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個(gè)新的思想方法，使其整個(gè)思想為之一變。”）朱熹對“作用見性”的解析和批評，深刻覺悟到這一命題內(nèi)含的張力，認(rèn)識(shí)到“形上”因?yàn)檫^度依賴“形下”而走向瓦解的可能性，從而警示佛教界正確處理體用關(guān)系的必要性。朱熹對禪宗倫理的解析和批評，敏銳地意識(shí)到禪宗倫理的消極偏向，將基本人倫物理完全懸置，視倫理為累贅、為約束，言行舉止正滑向不可控的狀態(tài)，倫理被顛覆的風(fēng)險(xiǎn)越來越大。朱熹對禪宗工夫雖然有所肯定，并做了選擇性吸收，但他顯然意識(shí)到禪宗工夫潛在的危險(xiǎn)性，除去“空寂無理”之外，更令他憂慮的是演變?yōu)槟繜o章法、肆無忌憚之放蕩，“無工夫便是工夫”成為時(shí)尚，直至走向虛妄。因此，就朱熹理學(xué)而言，朱熹對禪宗的吸收是經(jīng)過認(rèn)真思考和過濾的(盡管這種思考與過濾為認(rèn)識(shí)水平所限)，那些能進(jìn)入并在朱熹理學(xué)中存活下去的元素，是因?yàn)橹祆漕C發(fā)了“通行許可證”。而朱熹理解和批評禪宗的實(shí)踐之特殊而重大的學(xué)術(shù)意義在于：對佛教、禪宗而言，應(yīng)該以朱熹的批評為訓(xùn)，理性地傳播、發(fā)展佛教；對儒學(xué)而言，應(yīng)該以朱熹的批評為參照，對禪宗必須擇優(yōu)汰劣；對中國哲學(xué)而言，則需要在語言、義理、倫理、工夫等方面以禪宗為鏡子，取長補(bǔ)短，有效地推動(dòng)中國哲學(xué)的發(fā)展與完善。因此說，朱熹對禪宗理解和批評的實(shí)踐，無論是對佛教還是對儒學(xué)，抑或?qū)χ袊軐W(xué)，都具有特殊的學(xué)術(shù)價(jià)值。