工程哲學(xué)引論?

李伯聰

第一章

引論——哲學(xué)史的回顧

????????我很想把對(duì)工程哲學(xué)的探索比喻為一次探索“哲學(xué)新大陸”的哥倫布式的遠(yuǎn)航。當(dāng)前我們正處在20世紀(jì)和21世紀(jì)之交，我們正在送走一個(gè)舊世紀(jì)，跨入一個(gè)新世紀(jì)。我們是從“20世紀(jì)哲學(xué)”這個(gè)“哲學(xué)港灣”揚(yáng)帆出發(fā)的。

????????在回首20世紀(jì)的哲學(xué)歷程，特別是西方哲學(xué)的歷程時(shí)，人們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)這里出現(xiàn)了一條頗具“戲劇性”的軌跡：20世紀(jì)的西方哲學(xué)以要求進(jìn)行“偉大轉(zhuǎn)變”的呼喚開始，在自以為進(jìn)行了歷史性的“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的自信中前進(jìn)，最后卻在“危機(jī)”聲中走向了20世紀(jì)末葉。

????????現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重大進(jìn)展和重大特點(diǎn)是實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的專業(yè)化。古代哲學(xué)是包羅萬象的、作為知識(shí)總匯的哲學(xué)。在近現(xiàn)代歷史上哲學(xué)曾經(jīng)“光榮地”扮演了“學(xué)科母體”的角色——一門門經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)陸續(xù)從這個(gè)“母體”中分化出去，甚至心理學(xué)也終于自立門戶了。在這種形勢(shì)下，不需要也不可能存在一門作為知識(shí)總匯的哲學(xué)了。近現(xiàn)代的西方哲學(xué)家曾經(jīng)為新時(shí)代中哲學(xué)的“自我定位”絞盡腦汁，他們努力的結(jié)果是使哲學(xué)在專業(yè)化方面邁出了決定性的一步，使哲學(xué)也成為了一門專業(yè)。

????????所謂哲學(xué)的專業(yè)化，從外表上看，從現(xiàn)象上看，一個(gè)重要標(biāo)志就是“外行人”聽不懂哲學(xué)家在說什么話了。應(yīng)該承認(rèn)這是一個(gè)進(jìn)步，但同樣無可諱言的是：哲學(xué)的路在實(shí)現(xiàn)了專業(yè)化之后愈走愈窄了。當(dāng)許多西方哲學(xué)家在為“當(dāng)今的法國(guó)國(guó)王是禿頭”之類的問題而爭(zhēng)鳴不休時(shí)，“局外人”和部分“局內(nèi)人”也許會(huì)認(rèn)為這實(shí)際上是走上了一條“新煩瑣哲學(xué)”或“新經(jīng)院哲學(xué)”之路。

????????在20世紀(jì)的西方哲學(xué)界，一種獨(dú)特的“景象”是可以聽到各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”之聲不絕于耳。語言轉(zhuǎn)向、社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向乃至修辭學(xué)轉(zhuǎn)向等等，一波未平，一波又起。

????????頻繁地“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”不但反映了哲學(xué)界的“躁動(dòng)”；更嚴(yán)重的問題是頻繁“轉(zhuǎn)向”本身在啟發(fā)人們懷疑是否真正發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”，因?yàn)檎嬲臍v史性“轉(zhuǎn)向”是不可能在一二十年或三五年中完成的，更不可能在一個(gè)世紀(jì)中頻繁發(fā)生。

????????事實(shí)確實(shí)如此。人們?cè)谡J(rèn)真地分析和考察這些“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”后會(huì)發(fā)現(xiàn)這些“轉(zhuǎn)向”其實(shí)并未真正突破笛卡兒的“我思故我在”的藩籬。

????????在20世紀(jì)的哲學(xué)界，與“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”之聲互相唱和的是“哲學(xué)危機(jī)”之聲。有人甚至認(rèn)為整個(gè)20世紀(jì)的西方哲學(xué)都是在危機(jī)中度過和為擺脫危機(jī)而進(jìn)行努力的。趙敦華在《20世紀(jì)西方哲學(xué)的危機(jī)和出路》一文中說：“本世紀(jì)西方最著名的哲學(xué)家大多對(duì)哲學(xué)前途抱有危機(jī)感”。

????????“從歷史性觀點(diǎn)看問題，20世紀(jì)西方哲學(xué)經(jīng)歷著繼希臘自然哲學(xué)危機(jī)、羅馬倫理化哲學(xué)危機(jī)和經(jīng)院哲學(xué)危機(jī)之后的第四次哲學(xué)危機(jī)?，F(xiàn)代的哲學(xué)出版物的數(shù)量以及號(hào)稱‘哲學(xué)家’的人數(shù)超過了以往任何一個(gè)歷史時(shí)期。然而，與哲學(xué)史上的創(chuàng)造、發(fā)展時(shí)期相比，本世紀(jì)西方哲學(xué)并沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)流派的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場(chǎng)景；斑駁陸離的學(xué)說透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的語言掩蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用一句時(shí)髦的行話描述哲學(xué)場(chǎng)景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”。

????????回首20世紀(jì)后半葉的中國(guó)哲學(xué)界，我們看到中國(guó)的哲學(xué)家曾經(jīng)對(duì)哲學(xué)的“威力”與“現(xiàn)狀”充滿了自信和自豪。可是，在經(jīng)歷了“文化DGG”的浩劫之后，特別是在面對(duì)建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的新形勢(shì)、新任務(wù)時(shí)，許多哲學(xué)家痛切地感到了“哲學(xué)的貧困”——一種為哲學(xué)界之內(nèi)和哲學(xué)界之外的人士所眾口一詞的“哲學(xué)貧困”。

????????大約在一個(gè)半世紀(jì)之前，馬克思在《哲學(xué)的貧困》一書中尖銳地指出：“現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部分工的特點(diǎn)，在于它產(chǎn)生了特長(zhǎng)和專業(yè)，同時(shí)也產(chǎn)生職業(yè)的癡呆。”

????????在20世紀(jì)的哲學(xué)界我們確實(shí)看到了不少患有這種“職業(yè)癡呆癥”的哲學(xué)論著——雖然西方的哲學(xué)“職業(yè)癡呆癥”同東方的哲學(xué)“職業(yè)癡呆癥”在“癥狀表現(xiàn)”上確有不同，但在它們都是哲學(xué)的“職業(yè)癡呆癥”這一點(diǎn)上并沒有什么不同。

????????可以說，20世紀(jì)西方哲學(xué)界傳出的關(guān)于“哲學(xué)危機(jī)”、“哲學(xué)終結(jié)”的呼聲都是針對(duì)這種“職業(yè)癡呆癥”而發(fā)出的呼聲。哲學(xué)一向是以愛智自稱、自命和自豪的，然而現(xiàn)在這個(gè)以愛智自稱、自命和自豪的哲學(xué)卻患上了“職業(yè)癡呆癥”，這不能不說是一個(gè)辛辣的諷刺。

????????當(dāng)然，分工和專業(yè)化并不是必然要帶來或伴隨著職業(yè)癡呆的。

????????歌德說：理論是灰色的，生活之樹常青。在歌德的《浮士德》中這是魔鬼靡非斯陀說出的話，但它代表了歌德的思想。如果是脫離現(xiàn)實(shí)生活的學(xué)院式的專業(yè)化，它是有可能患上某種職業(yè)癡呆癥的；反之，如果是同現(xiàn)實(shí)生活密切聯(lián)系的專業(yè)化，它將是生機(jī)蓬勃、生命無限的。

????????作為知識(shí)總匯的哲學(xué)已成為歷史的陳跡，它再也不可能“復(fù)活”了。在近現(xiàn)代歷史進(jìn)程中，許多具體科學(xué)學(xué)科從哲學(xué)中分化出去，哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“純粹化”、“專業(yè)化”和縮小領(lǐng)域的過程。

????????現(xiàn)在，哲學(xué)的“收縮”已到極點(diǎn)。物極必反。哲學(xué)現(xiàn)在應(yīng)該大舉“收復(fù)失地”了。但這種“收復(fù)失地”不是也不可能是再現(xiàn)昔日“知識(shí)總匯”的輝煌，而只能是和應(yīng)該是以哲學(xué)專業(yè)的觀點(diǎn)和方法去面對(duì)、參與和研究現(xiàn)實(shí)中的問題和其他學(xué)科中的問題，努力在這個(gè)過程中“提煉”新的哲學(xué)理論、哲學(xué)范疇、哲學(xué)觀點(diǎn)和哲學(xué)解釋。

????????現(xiàn)代哲學(xué)家正面對(duì)著來自工程實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的大量的哲學(xué)問題。我認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)家，特別是中國(guó)哲學(xué)家當(dāng)前的一個(gè)重要任務(wù)就是要努力向工程哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)領(lǐng)域開拓。海闊憑魚躍，天高任鳥飛。本書的目的就是試圖進(jìn)行一次哲學(xué)的“哥倫布式遠(yuǎn)航”，希望能夠開拓出一個(gè)工程哲學(xué)的“新大陸”。

????????在即將進(jìn)行這次哥倫布式的哲學(xué)遠(yuǎn)航時(shí)，我們有必要先看一看我們由之揚(yáng)帆出發(fā)的“哲學(xué)大陸”的情況，看一看“哲學(xué)航行”的“地形圖”和“海圖”的情況，我們有必要回顧一下歷史上的哲學(xué)前輩們?cè)谔剿鳌罢軐W(xué)新大陸”方面曾經(jīng)進(jìn)行過的揚(yáng)帆努力和嘗試。

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第一節(jié)?從笛卡兒、康德和波普爾談起

????????笛卡兒是17世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)家。

????????康德是18世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家。

????????波普爾是20世紀(jì)的歐洲哲學(xué)家，他經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)。他出生于奧地利，后來加入了英國(guó)國(guó)籍，并且獲得了爵士稱號(hào)。

????????本章的歷史回顧之所以要從笛卡兒、康德和波普爾談起，是因?yàn)閺摹袄碚撨壿嫛钡慕嵌葋砜?/strong>，他們的理論體系都存在著一個(gè)“缺失的環(huán)節(jié)”，而這個(gè)“缺失的環(huán)節(jié)”又在向“后人”提示：在“哲學(xué)地圖”上還“存在”著一個(gè)等待人們進(jìn)行探索的“哲學(xué)新大陸”。

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回顧笛卡兒兼及語言哲學(xué)

????????在歐洲哲學(xué)史上，笛卡兒是一個(gè)劃時(shí)代的人物。黑格爾說：“勒內(nèi)·笛卡兒事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則的。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的神學(xué)分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)?！薄八且粋€(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面?！痹S多哲學(xué)史家都持有與此類似的觀點(diǎn)。

????????歐洲的近代哲學(xué)同歐洲的古代哲學(xué)有何不同呢?

????????研究西方哲學(xué)史的學(xué)者認(rèn)為：“總的來說，在前資本主義時(shí)代，哲學(xué)的中心問題可以說是本體論的問題。也就是說，古代哲學(xué)家們的注意力，主要地是放在本體論方面，而不是放在認(rèn)識(shí)論方面；在他們那里，對(duì)于認(rèn)識(shí)論的研究，通常是作為論證本體論的一種方式而隸屬于本體論的。只是到了近代，這種狀況才有了根本改變，認(rèn)識(shí)論問題獲得了前所未有的地位，變成了日益突出的問題，一躍而成為哲學(xué)的主要問題”。這就是說，從古代哲學(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變也就是從以本體論為重心的哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐哉J(rèn)識(shí)論為重心的哲學(xué)。

????????笛卡兒有一句名言：“我思故我在。”可以認(rèn)為，這句話乃是笛卡兒宣告哲學(xué)進(jìn)入一個(gè)新階段的振聾發(fā)聵的哲學(xué)箴言。

????????“我思故我在”這句箴言明確地肯定人是思維的主體、認(rèn)識(shí)的主體。在笛卡兒之后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，進(jìn)行認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的探索和耕耘便成了哲學(xué)家的主要任務(wù)和工作。

????????可以說，笛卡兒在哲學(xué)史上最重要的貢獻(xiàn)便是他在亞里士多德兩千年后倡導(dǎo)了哲學(xué)界的第一次“哥倫布遠(yuǎn)航”，使哲學(xué)家集中力量探索、研究、耕耘的“園地”由“本體論大陸”揚(yáng)帆遠(yuǎn)航進(jìn)入了“認(rèn)識(shí)論大陸”。

????????我們看到，在笛卡兒之后的二三百年間，經(jīng)過許多哲學(xué)家對(duì)認(rèn)識(shí)論這塊“新大陸”進(jìn)行的“累世”耕耘，這片遼闊的“處N地”已經(jīng)變成了果實(shí)豐饒的“舊田園”了。認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域再也不是原來那片等待拓荒者來耕耘的“新大陸”，而是人煙稠密、村落相連的“舊大陸”了。

????????哲學(xué)是探索和創(chuàng)新的事業(yè)。20世紀(jì)的哲學(xué)家—特別是那些“大師級(jí)”的哲學(xué)家強(qiáng)烈而深刻地感到認(rèn)識(shí)論這塊園地幾乎已被笛卡兒、洛克、巴克萊、休謨、康德、黑格爾等前輩“墾荒無余”了。

????????面對(duì)著已被古代哲學(xué)家墾荒兩千年的“本體論大陸”，面對(duì)著已被近代哲學(xué)家墾荒二百余年的“認(rèn)識(shí)論大陸”，20世紀(jì)的許多哲學(xué)家大概都在心靈深處聽到了一個(gè)歷史的呼聲：是應(yīng)該進(jìn)行另一次哥倫布遠(yuǎn)航和開墾另一個(gè)“新大陸”的時(shí)候了!——這就是“轉(zhuǎn)向”一詞在20世紀(jì)成了哲學(xué)界的一個(gè)“時(shí)髦”名詞的內(nèi)在原因。

????????出生于1919年的馬里奧·本格是一位著名的加拿大哲學(xué)家。在80年代，本格在他為自己的《科學(xué)和技術(shù)哲學(xué)》一書（共有8卷的《基礎(chǔ)哲學(xué)論》的第7卷）所寫的序言中竟一口氣說出了20世紀(jì)哲學(xué)界中的5次“轉(zhuǎn)向”：邏輯轉(zhuǎn)向、語言轉(zhuǎn)向、歷史轉(zhuǎn)向、社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向和本格本人命名的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

????????這雖然僅是本格的一家之言，但窺豹一斑，我們已不難從中感受到20世紀(jì)哲學(xué)家群體企圖進(jìn)行一次新的哥倫布遠(yuǎn)航的強(qiáng)烈而普遍的情緒躁動(dòng)了。在本格所說的5次“轉(zhuǎn)向”中，被哲學(xué)家議論最多的是語言轉(zhuǎn)向。

????????許多西方哲學(xué)家都認(rèn)為20世紀(jì)的語言轉(zhuǎn)向是繼笛卡兒的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后的第二次重大的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。這種觀點(diǎn)實(shí)際上就是認(rèn)為：語言哲學(xué)就是20世紀(jì)的“哲學(xué)新大陸”。

????????我們自然不應(yīng)也不能否認(rèn)語言哲學(xué)研究中有許多重大成果?？墒?，如果認(rèn)真分析語言哲學(xué)的性質(zhì)，那么，我們也許應(yīng)該得出以下的結(jié)論：語言哲學(xué)領(lǐng)域從根本上說仍是屬于認(rèn)識(shí)論范圍的，它還不是一次“駛離”認(rèn)識(shí)論這塊“哲學(xué)大陸”的一次哥倫布式的遠(yuǎn)航。

????????我之所以認(rèn)為語言哲學(xué)從根本上說仍是屬于認(rèn)識(shí)論“王國(guó)”的哲學(xué)研究，是因?yàn)?strong>語言哲學(xué)仍然“立足于”“我思故我在”這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本立場(chǎng)。正如前文已經(jīng)指出的，“我思故我在”這句箴言的重大意義在于它強(qiáng)調(diào)和突出了人是認(rèn)識(shí)和思維的主體。

????????語言哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)在于它強(qiáng)調(diào)和突出了：“我”是必須運(yùn)用和借助于“語言”這個(gè)“思維工具”才能進(jìn)行認(rèn)識(shí)和思維的；如果沒有語言，“我”就不能認(rèn)識(shí)和思考。由此，我們一方面看出了語言哲學(xué)研究的貢獻(xiàn)之所在，另一方面我們也看出了語言哲學(xué)研究的局限性之所在。

????????哲學(xué)是無窮探索的過程。在笛卡兒之后，費(fèi)爾巴哈說“我欲故我在”，胡塞爾說“我思所思之物”，麥納·德·比朗說“我希望故我在”，20世紀(jì)的語言哲學(xué)家更大聲呼喚哲學(xué)中的“語言轉(zhuǎn)向”，很顯然，這些都是哲學(xué)家在笛卡兒之后探索哲學(xué)新方向和新大陸的努力。

????????我認(rèn)為上述哲學(xué)探索都是有重要意義的，但它們還不是指向“哲學(xué)新大陸”的哲學(xué)探索。

????????“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之后的“哲學(xué)新大陸”在何方呢?這就需要我們對(duì)笛卡兒那個(gè)“我思故我在”的哲學(xué)箴言進(jìn)行一番新的剖析了。

????????從“問題邏輯”的觀點(diǎn)來看，笛卡兒的“我思故我在”乃是對(duì)“人是什么”這個(gè)哲學(xué)基本問題的一種回答。我認(rèn)為要開拓哲學(xué)探索的“新方向”，實(shí)質(zhì)上也就是要對(duì)“人是什么”這個(gè)哲學(xué)基本問題給出一個(gè)新回答。

????????在此，必須再次引用本書緒論中曾經(jīng)引用過的那一段恩格斯紀(jì)念馬克思的話：“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、ZJ等等”。

????????對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的歷史來源，許多人往往單純注意了馬克思哲學(xué)同黑格爾哲學(xué)的繼承關(guān)系，這種分析自然是正確的；但我認(rèn)為，我們還應(yīng)該注意馬克思哲學(xué)同笛卡兒哲學(xué)之間的歷史聯(lián)系。

????????從上引恩格斯的話中可以看出：對(duì)于“人是什么”這個(gè)問題，馬克思主義哲學(xué)不是把“人是思維主體”放在首要位置，而是把“人是造物主體”（或曰“人是生產(chǎn)主體”）放在了首要的位置上。

????????站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場(chǎng)上回顧笛卡兒哲學(xué)，我認(rèn)為笛卡兒哲學(xué)給我們的最重要的啟發(fā)就是：如果說近代哲學(xué)家以“我思故我在”為箴言而耕耘了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)這個(gè)近代哲學(xué)的新大陸，那么，現(xiàn)代哲學(xué)家就應(yīng)該以“我造物故我在”為箴言去耕耘造物哲學(xué)或曰工程哲學(xué)這個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的新大陸了。

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回顧康德兼及技術(shù)哲學(xué)

????????康德是在笛卡兒去世一百年后登上哲學(xué)舞臺(tái)的?？档碌囊簧恰凹兇庹軐W(xué)”的一生。正像許多人把愛因斯坦視為科學(xué)的“化身”、把愛迪生視為技術(shù)發(fā)明的“化身”一樣，我們有理由把康德視為哲學(xué)的“化身”。

????????對(duì)于康德哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)史上的地位和作用，許多研究西方哲學(xué)史的學(xué)者都認(rèn)為：康德哲學(xué)恰似一個(gè)宏大的蓄水池，康德之前的哲學(xué)都流向康德，而康德以后的哲學(xué)又是從康德這里流出的。

????????康德的哲學(xué)成就和哲學(xué)貢獻(xiàn)是偉大的，但康德哲學(xué)絕沒有窮盡哲學(xué)探索之路，相反，康德哲學(xué)應(yīng)該被看做是后人進(jìn)行哲學(xué)新探索的“新起點(diǎn)”才對(duì)。

????????古留加說：“形形色色的現(xiàn)代哲學(xué)思想在不同程度上幾乎全都淵源于康德。”這就是說，如果借用我國(guó)哲學(xué)家馮友蘭關(guān)于既可以對(duì)以往的哲學(xué)“照著講”又可以“接著講”的說法，“形形色色的現(xiàn)代哲學(xué)”都是在不同程度上接著康德講哲學(xué)的。

????????說到“接著康德講哲學(xué)”，有些人大概會(huì)想到在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初流行一時(shí)的“新康德主義”學(xué)派或其他某些現(xiàn)代哲學(xué)家；其實(shí)，從某種意義上說，在“接著講”康德哲學(xué)方面最值得注意的乃是德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)家弗里德里?！さ滤鳡?/strong>（Friedrich Dessauer ，1881-1963）。

????????德索爾年輕時(shí)就對(duì)倫琴發(fā)現(xiàn)的X射線著了迷。在19歲時(shí)，他退學(xué)創(chuàng)辦了一家制造X射線機(jī)的公司。

????????1917年他在法蘭克福大學(xué)獲得了應(yīng)用物理學(xué)的博士學(xué)位。

????????1922年，他說服了一些企業(yè)家給予資助成立了生物物理研究所，并且自任所長(zhǎng)。

????????1933年他因反對(duì)希特勒而被捕，后來被迫逃亡國(guó)外。

????????1953年回國(guó)后，他任馬克斯·普朗克生物物理研究所所長(zhǎng)。

????????他的身體在長(zhǎng)期的實(shí)驗(yàn)工作中受到了X射線的嚴(yán)重?zé)齻?963年死于癌癥。

????????德索爾不但是一位發(fā)明家，而且是一位哲學(xué)家更確切地說，是一位“技術(shù)哲學(xué)”家。

????????作為一個(gè)哲學(xué)分支，技術(shù)哲學(xué)（philosophy of technology ）的開端可以追溯到1877年恩斯特·卡普（Ernst Kapp ，1808-1896）出版他的《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書。

????????德索爾是繼卡普、恩格爾梅爾（Peter K .Engelmeier ）和齊梅爾（Eberhard Zschmmer ）之后第四個(gè)出版了自己的以“技術(shù)哲學(xué)”為書名的著作的學(xué)者。

????????德索爾認(rèn)為應(yīng)該繼康德的“三大批判”之后再增加一個(gè)“第四批判”技術(shù)制造批判（a critique of technological making ）。

????????康德一生最負(fù)盛名的哲學(xué)著作是他的“三大批判”——《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》。我們有理由說：評(píng)價(jià)康德哲學(xué)的問題，主要地也就是如何評(píng)價(jià)“三大批判”的問題；應(yīng)該如何“接著講”康德哲學(xué)的問題，主要地也就是應(yīng)該如何“接著”“三大批判”講哲學(xué)的問題。

????????而要回答這兩個(gè)問題，又引出了一個(gè)新問題，這就是康德“三大批判”的主要缺陷在哪里的問題。

????????在德索爾看來，康德“三大批判”的主要缺陷就是他忽視了“技術(shù)制造批判”這個(gè)基本的哲學(xué)問題，因而在“接著”康德哲學(xué)往下講時(shí)，哲學(xué)家的基本任務(wù)就是要在“技術(shù)制造批判”這個(gè)方向上進(jìn)行哲學(xué)探索和哲學(xué)研究了。我完全贊成德索爾的這個(gè)觀點(diǎn)。

????????應(yīng)該注意的是，德索爾在說“技術(shù)制造批判”這個(gè)“主題”時(shí)，他是把技術(shù)與工程“合二為一”的，但德索爾在分析技術(shù)哲學(xué)問題時(shí)又強(qiáng)調(diào)技術(shù)的對(duì)象主要是“技術(shù)發(fā)明”，而“技術(shù)發(fā)明”與“技術(shù)制造”的內(nèi)容顯然是有很大不同的，這就使得德索爾理解的“技術(shù)哲學(xué)”和“技術(shù)制造批判”在含義上有了某些不容忽視的“偏差”。

????????由于德索爾令人遺憾地輕視和貶低工業(yè)制造活動(dòng)及其產(chǎn)品的意義，所以他未能真正觸及“工程哲學(xué)”的核心問題。有鑒于此，我認(rèn)為我們應(yīng)該在大體上贊同德索爾對(duì)康德哲學(xué)的評(píng)論的同時(shí)，對(duì)德索爾的觀點(diǎn)做必要的“正名”工作，把德索爾命名的“技術(shù)制造批判”正名為“工程哲學(xué)研究”。

????????總而言之，站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場(chǎng)上回顧和評(píng)價(jià)康德哲學(xué)，我們“發(fā)現(xiàn)”康德哲學(xué)體系中“缺失”了工程哲學(xué)這個(gè)“哲學(xué)板塊”?！@就是康德哲學(xué)中的最根本的缺陷之所在，它也是現(xiàn)代哲學(xué)家在進(jìn)行“新大陸”探索時(shí)，應(yīng)該努力的主要探索方向之所在。

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回顧波普爾并略談第四世界

????????波普爾是1994年去世的一位獨(dú)樹一幟的哲學(xué)家，他所創(chuàng)立的哲學(xué)流派被稱為證偽主義（falsificationism ，又譯為否證論）或批判理性主義（?critical?rationalism ）。

????????雖然波普爾和笛卡兒同為理性主義者，但笛卡兒所理解和所“定義”的“理性”同波普爾所理解和所“定義”的“理性”是有很大的不同，甚至可以說是有根本的不同的。

????????笛卡兒哲學(xué)體系中的理性是人類正確知識(shí)的來源和基礎(chǔ)，笛卡兒所理解的理性的最根本的特性是它的不可懷疑性。

????????而波普爾卻認(rèn)為人類所獲得的任何科學(xué)知識(shí)都是可以而且應(yīng)該被懷疑的，任何科學(xué)知識(shí)最終都無法逃脫被證偽的“命運(yùn)”，波普爾所理解的“理性”其實(shí)就是“批判”的精神和“批判”的方法。

????????波普爾在為中文版《波普爾科學(xué)哲學(xué)選集》寫的前言中說：“理性批判并不是針對(duì)個(gè)人的。它不去批判堅(jiān)持某一理論的個(gè)人，它只批判理論本身。我們必須尊重個(gè)人以及由個(gè)人所創(chuàng)造的觀念，即使這些觀念錯(cuò)了。如果不去創(chuàng)造觀念——新的甚至GM性的觀念，我們就會(huì)永遠(yuǎn)一事無成。但是既然人們創(chuàng)造了并闡明了這種觀念，我們就有責(zé)任批判地對(duì)待它們。”

????????我認(rèn)為應(yīng)該高度評(píng)價(jià)波普爾的哲學(xué)成就和貢獻(xiàn)，我也非常欣賞波普爾的觀點(diǎn)。波普爾的哲學(xué)成就和貢獻(xiàn)是多方面的，其中關(guān)于三個(gè)世界的理論毫無疑問是他最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一。波普爾是在1967年首次提出他的關(guān)于三個(gè)世界的理論的，后來他又多次闡述了他的這個(gè)理論觀點(diǎn)。

????????波普爾認(rèn)為存在著三個(gè)“實(shí)在的”世界：

????? ? （1）把通常所說的物理世界稱為第一世界；

????????（2）把人的心理世界或人的精神活動(dòng)的世界稱為第二世界；

????????（3）把人的精神活動(dòng)的產(chǎn)物的世界稱為第三世界。

????????后來，波普爾采納了約翰·艾克爾斯的建議，把他原來命名的第一世界、第二世界和第三世界改稱為世界1、世界2和世界3。應(yīng)該承認(rèn)這個(gè)改動(dòng)是有道理的和更恰當(dāng)?shù)?，但在本書中，為了行文方便和“語感”平易，有時(shí)也仍沿用第一世界、第二世界和第三世界等術(shù)語。

????????波普爾關(guān)于三個(gè)世界的理論的重點(diǎn)是對(duì)第三世界（the third world）的分析和論述。雖然比波普爾更早的弗雷格也明確地提出了自己的關(guān)于第三王國(guó)（the third realm ）的理論，但弗雷格的理論并沒有產(chǎn)生多大影響。

????????波普爾關(guān)于三個(gè)世界的理論無疑是認(rèn)識(shí)論研究中的一個(gè)重大進(jìn)展。波普爾本人宣稱他的理論（客觀知論的理論）是同亞里士多德以來的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論（常識(shí)知識(shí)論）相決裂的理論。M·A·諾圖諾也認(rèn)為波普爾的理論標(biāo)志著認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上的一個(gè)范式（paradigm ）轉(zhuǎn)變，而根據(jù)庫恩的理論，范式轉(zhuǎn)變乃是科學(xué)革命的標(biāo)志。

????????波普爾本人一向是倡導(dǎo)批判精神的。對(duì)于波普爾而言，批判的精神就是理性的精神，而理性的精神也就是批判的精神，沒有批判，沒有證偽（falsification ），就沒有進(jìn)步。如果從批判的觀點(diǎn)來考察和分析波普爾關(guān)于三個(gè)世界的理論，我們會(huì)有什么“發(fā)現(xiàn)”和結(jié)論呢?

????????應(yīng)該承認(rèn)：波普爾肯定了第三世界的存在并強(qiáng)調(diào)了第三世界的重要性，這是波普爾的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，是波普爾“慧眼觀照”之處。可是，波普爾只看到人是思維活動(dòng)的主體而完全無視了人同時(shí)還是物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)的主體。

????????很顯然，如果我們必須像波普爾所說的那樣承認(rèn)人的精神活動(dòng)的“產(chǎn)物”構(gòu)成了一個(gè)第三世界；那么，我們也必須承認(rèn)人的物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)的“產(chǎn)物”構(gòu)成了另外一個(gè)世界——我們不妨稱其為第四世界。

????????如果說書籍、雜志和報(bào)紙等構(gòu)成了第三世界；那么，北京的紫禁城、古羅馬的競(jìng)技場(chǎng)、古堡、住宅、阿波羅飛船、電視機(jī)、電冰箱、洗衣機(jī)、計(jì)算機(jī)、西服、旗袍等人類物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)的產(chǎn)物就構(gòu)成了第四世界。

????????只看到和強(qiáng)調(diào)了世界3的存在與重要性而完全忽視了世界4的存在與重要性，這就是波普爾關(guān)于三個(gè)世界的理論的最根本的缺陷，這就是波普爾的“理論觀照”中的一個(gè)巨大的“盲區(qū)”。如果說世界3已經(jīng)有“資格”作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“世界”而存在，那么，世界4就更有“資格”作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的世界存在了。

????????我認(rèn)為，在哲學(xué)研究中，對(duì)第四世界及其創(chuàng)造過程的研究是一個(gè)比對(duì)第三世界及其創(chuàng)造過程的研究要更加重要和更加復(fù)雜的領(lǐng)域。

????????針對(duì)波普爾關(guān)于三個(gè)世界的理論中的這些缺陷和不足，我們顯然有必要通過理論批判和理論創(chuàng)新建立一種關(guān)于四個(gè)世界——特別是關(guān)于第四世界——的理論，而本書也可以說就是在這個(gè)方向上的一種嘗試和努力。

????????從以上對(duì)笛卡兒、康德和波普爾哲學(xué)的批判性回顧和分析中，我們看到他們的哲學(xué)理論體系中都缺失了造物這個(gè)主題，這是發(fā)人深省的。對(duì)笛卡兒、康德和波普爾哲學(xué)的批判性回顧和分析啟示我們：現(xiàn)代哲學(xué)家探索哲學(xué)“新大陸”的主要方向就是工程哲學(xué)這個(gè)哲學(xué)方向和哲學(xué)領(lǐng)域。

????????作為本書第一章第一節(jié)，本節(jié)的旨趣既是歷史的，又是理論的。本節(jié)的用意是以對(duì)笛卡兒、康德和波普爾哲學(xué)進(jìn)行批判性回顧的方法為全書的分析和論述“破題”，點(diǎn)明工程哲學(xué)在哲學(xué)理論體系中應(yīng)占有的位置，點(diǎn)明本書的基本主題和基本的探索方向。在明確了Z物主題的重要性和工程哲學(xué)的位置之后，我們也就有了進(jìn)行哲學(xué)史回顧的“現(xiàn)代立足點(diǎn)”和“現(xiàn)代視域”了。

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第二節(jié)?歐洲古代和近代哲學(xué)史上Z物主題的迷失

????????人類的造物活動(dòng)太普遍了，哲學(xué)家不可能看不見它；人工創(chuàng)造的物品太普遍了，哲學(xué)家不可能不使用它。從這個(gè)角度來看，Z物主題似乎應(yīng)該是一個(gè)很容易進(jìn)入哲學(xué)家視野和哲學(xué)研究園地的主題。然而，在歐洲哲學(xué)史上它卻一再地成為了一個(gè)迷失的哲學(xué)主題。

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簡(jiǎn)評(píng)理念論、四因說和“四類自然”論

????????在《理想國(guó)》第10卷中，柏拉圖提出有三種床：本質(zhì)的床（即床的理念）、木匠造的床和畫家畫的床?？梢哉J(rèn)為，柏拉圖在這里提出了一種關(guān)于三個(gè)世界的理論：理念的世界、人造物的世界和藝術(shù)品的世界。

????????柏拉圖認(rèn)為有三種“人”——神、造床匠（工匠的代表）和畫家（藝術(shù)家的代表）——分別創(chuàng)造了這三個(gè)世界。

????????理念世界中的床只有唯一的一張，它是真正的床、本質(zhì)的床、理想的床?！吧駨奈丛爝^兩個(gè)或兩個(gè)以上這樣的床，它以后也永遠(yuǎn)不會(huì)再有新的了。”任何匠人都不可能造出理念的床。

????????但工匠可以“注視著理念或形式分別地制造出我們使用的桌子或床來；關(guān)于其他用物也是如此。”這就是說，工匠可以相應(yīng)的理念為范本造出一張又一張為世人所享用的床來，而畫家又摹仿工匠的床而畫出了他們的圖畫。

????????柏拉圖關(guān)于工匠活動(dòng)和人造物品的理論是一個(gè)十分寶貴的理論起點(diǎn)和開端，是一個(gè)可以揚(yáng)帆出海的碼頭。可是柏拉圖卻未能從這個(gè)碼頭出發(fā)，開拓出一片研究人類造物活動(dòng)的哲學(xué)園地。

????????柏拉圖生活在奴隸制度下。在柏拉圖的《理想國(guó)》中，農(nóng)民和工匠屬于第三等級(jí)，這些人是神用銅和鐵做成的，天生稟賦低下，社會(huì)地位卑賤。階級(jí)地位、社會(huì)環(huán)境和意識(shí)形態(tài)的約束使柏拉圖不可能把對(duì)工匠造物活動(dòng)的哲學(xué)思考放在哲學(xué)理論的中心位置上。

????????作為一個(gè)終生不倦探索的哲學(xué)家，柏拉圖在其晚年所寫的《蒂邁歐篇》中再次思考了關(guān)于物質(zhì)世界創(chuàng)造的問題。但此文的核心主題是宇宙的創(chuàng)造問題，而不是人造物的創(chuàng)造問題。柏拉圖把哲學(xué)理論的“聚光燈”“聚焦”到了“神”身上。用本書的理論語言來說，柏拉圖最終以第一世界的創(chuàng)造的問題取代了第四世界的創(chuàng)造的問題，從而迷失了人工造物這個(gè)主題。

????????像中國(guó)的孔子一樣，柏拉圖不但是一位思想家而且是一位教育家。在柏拉圖的眾多門徒中，亞里士多德（公元前384—前322年）是最出類拔萃的一位。亞里士多德提出了著名的四因說。他認(rèn)為任何事物都有四種原因：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。

????????以一尊雕像為例，銅是其質(zhì)料，某人的形狀就是它的形式，雕塑家是其動(dòng)力，雕塑過程的目的是為某人造一尊塑像；以造房子為例，磚瓦是其質(zhì)料，工匠是其動(dòng)力，房屋的設(shè)計(jì)是其形式，房屋的使用是其目的。

????????亞里士多德認(rèn)識(shí)到人造物和自然物是兩類不同的事物。自然物，如各種動(dòng)植物和土、火、氣、水等，自然物其自身中有其運(yùn)動(dòng)變化的本原；而人造物，如床、房屋、衣服，就其是人工的和技術(shù)的產(chǎn)品而言，其變化的動(dòng)力卻不在其自身之內(nèi)。

????????從工程哲學(xué)的角度來看，亞里士多德的四因說就其本質(zhì)而言是一種關(guān)于人造物品的哲學(xué)理論而不是一種關(guān)于自然物體的哲學(xué)理論，這就是四因說的“內(nèi)在本性”、“原初根據(jù)”和歷史價(jià)值之所在。如果亞里士多德能夠堅(jiān)持“就事論事”地把四因說“定性”為一種關(guān)于工匠造物活動(dòng)和人工物品的哲學(xué)理論，那么，他是會(huì)創(chuàng)造一個(gè)哲學(xué)史上的“奇跡”的，但是他沒有這樣做。

????????亞里士多德用類比論證的方法把他的四因說“推廣”成為了一種關(guān)于所有的自然物的理論。于是，一種關(guān)于人造物的哲學(xué)理論也就“畸變”成為了一種一般性的自然觀理論，這實(shí)在是一個(gè)弄巧成拙和過猶不及的“推廣”。亞里士多德就這樣重蹈了柏拉圖的覆轍。

????????柏拉圖和亞里士多德在歐洲哲學(xué)史上是起導(dǎo)向作用的哲學(xué)家。雖然柏拉圖和亞里士多德都已經(jīng)站在了一個(gè)建立一種關(guān)于人類造物活動(dòng)和人工物品的哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)上，但他們?cè)?strong>確定哲學(xué)研究的方向時(shí)最終還是把對(duì)本體論問題的探求放在了哲學(xué)研究的核心位置上，在理論定向上摒棄和迷失了人類的造物活動(dòng)這個(gè)主題。

????????Z物主題在柏拉圖和亞里士多德的理論思維中未能占據(jù)核心的位置是有其深刻的社會(huì)原因的。在奴隸制度下，一方面，物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)已有一定的規(guī)模和取得了相當(dāng)巨大的成就，從而使哲學(xué)家不得不在一定程度上通過某種方式思考造物問題；

????????另一方面，在奴隸制度下作為造物活動(dòng)主體的奴隸只是“會(huì)說話的工具”，在這樣的社會(huì)環(huán)境和條件下，哲學(xué)家雖有可能論及人類的造物活動(dòng)，但卻不可能把對(duì)人類造物活動(dòng)的研究當(dāng)成哲學(xué)理論的“核心主題”。

????????歐洲的中世紀(jì)哲學(xué)是JDJ哲學(xué)。在JDJ哲學(xué)中，“SD創(chuàng)世”這個(gè)假問題取代了“人類造物”這個(gè)真問題。但我們有理由認(rèn)為某些JDJ哲學(xué)家關(guān)于“SD造物”的理論實(shí)際上也以“畸變”的形式涉及了關(guān)于“人類造物”這個(gè)問題。在這方面，最值得我們注意的是愛留根納的理論。

愛留根納在《論自然的區(qū)分》一書中認(rèn)為自然有四種不同的形式：

????????（1）能創(chuàng)造且不被創(chuàng)造的自然；

????????（2）能創(chuàng)造且被創(chuàng)造的自然；

????????（3）被創(chuàng)造且不能創(chuàng)造的自然；

????????（4）不被創(chuàng)造且不能創(chuàng)造的自然。

????????從表面上看愛留根納的這種理論是一種關(guān)于存在著“四種自然"的理論，但在實(shí)際上，愛留根納所說的第一種自然和第四種自然皆指SD，只不過在前者中SD表現(xiàn)為最初原因而在后者中表現(xiàn)為終極目的而已，再加上相當(dāng)于柏拉圖的理念的第二種自然和由自然界萬物組成的第三種自然，可以認(rèn)為愛留根納的理論實(shí)際乃是一種關(guān)于“三種自然”或曰“三個(gè)世界”的理論。

????????愛留根納在他的理論中突出了“創(chuàng)造”這個(gè)主題，這是他的理論觀點(diǎn)的閃光之處。但作為一個(gè)JDJ哲學(xué)家他又不可能以“人類造物”的主題取代“SD創(chuàng)世”的主題，這就又是他的理論的一個(gè)根本性的缺陷和錯(cuò)誤了。

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簡(jiǎn)評(píng)培根的“工具論”和笛卡兒的“方法談”

????????在度過了中世紀(jì)的漫漫長(zhǎng)夜之后，歐洲哲學(xué)迎來了新時(shí)代的曙光。歐洲近代哲學(xué)在很長(zhǎng)一段時(shí)間中是以經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的對(duì)峙為特征的。

????????近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的開創(chuàng)者是著名英國(guó)哲學(xué)家弗蘭西斯·培根。培根有一本名著《新工具》。這本書的主題是闡述思維工具的重要性和必要性。他批判了亞里士多德的邏輯方法，大力倡導(dǎo)歸納法。

????????培根說：“赤手做工，不能產(chǎn)生多大效果；理解力如聽其自理，也是一樣。事功是要靠工具和助力來做出的，這對(duì)于理解力和對(duì)于手是同樣的需要。手用的工具不外是供以動(dòng)力或加以引導(dǎo)，同樣，心用的工具也不外是對(duì)理解力提供啟示或示以警告。”

????????培根尖銳地指出：“現(xiàn)在所使用的邏輯，與其說是幫助著追求真理，毋寧說是把建筑在流行概念上面的許多錯(cuò)誤固定下來并鞏固起來。所以它是害多于益?！迸喔J(rèn)為：“我們的唯一希望乃在一個(gè)真正的歸納法?！?/p>

????????雖然在上述引文中，培根并列地提到了“手用”的工具和“心用”的工具，即物質(zhì)的工具和思維的工具；但從培根的理論體系和《新工具》這本名著的主旨來看，培根唯一重視的只是心用的工具即思維的工具，培根之所以提到手用的工具即物質(zhì)的工具不過是為了作為一種幫助讀者理解思維工具的“類比”方式罷了。

????????培根系統(tǒng)地提出和大力倡導(dǎo)了一種新的關(guān)于思維工具的理論，但他好像根本沒有想到同時(shí)也需要提出和研究關(guān)于物質(zhì)的造物工具的問題。

????????無獨(dú)有偶，近代歐洲唯理論哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡兒也寫了一部有名的著作《方法談》，這是他發(fā)表的第一部重要哲學(xué)著作。在《方法談》中，笛卡兒強(qiáng)調(diào)了思維方法是哲學(xué)的首要問題，認(rèn)為確立科學(xué)的方法論原則，乃是“世界上最重要的事”，他也忽視了物質(zhì)工具和造物方法的重要性。

????????在究竟是什么思維工具更重要、更根本這個(gè)問題上，經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者是有重大分歧的：唯理論者特別重視與強(qiáng)調(diào)演繹法這個(gè)思維工具的重要性；而經(jīng)驗(yàn)論者則特別重視與強(qiáng)調(diào)歸納法這個(gè)思維工具的重要性。但是，二者在都只關(guān)注思維工具的重要性而幾乎完全忽視了物質(zhì)工具的重要性這一點(diǎn)上又是完全相同的。

????????在哲學(xué)理論的研究中，工具論或方法論的研究是一項(xiàng)重要內(nèi)容。大體而言，我們可以把人類活動(dòng)所使用的“工具”分為兩類：

????????認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所使用的“思維工具”。

????????生產(chǎn)與生活活動(dòng)中所使用的“物質(zhì)工具”。

????????前者是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)范圍內(nèi)的“工具論”（方法論）所要研究的對(duì)象，后者是工程哲學(xué)的“工具論”（方法論）所要研究的對(duì)象。

????????培根和笛卡兒都只看到了研究思維工具問題的重要性而無視研究物質(zhì)工具問題的重要性，這不是偶然的巧合。經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家和唯理論哲學(xué)家不約而同地只看到了思維工具的重要性而忽視了物質(zhì)工具的重要性。

????????一方面，這是近代歐洲哲學(xué)實(shí)現(xiàn)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的反映、表現(xiàn)和結(jié)果。

????????另一方面，這個(gè)現(xiàn)象和這個(gè)“結(jié)果”反過來又成為了進(jìn)一步推動(dòng)和促進(jìn)近代歐洲哲學(xué)實(shí)現(xiàn)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的“助推劑”和“強(qiáng)化劑”。

????????在歐洲近代哲學(xué)史上，經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家和唯理論哲學(xué)家忽視對(duì)物質(zhì)工具問題的研究與他們?cè)谡軐W(xué)探索中迷失了造物這個(gè)基本主題是互為表里的。

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德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)造物主題的接近和迷失

????????在歐洲近代哲學(xué)史上，德國(guó)古典哲學(xué)家比經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者都更加接近了造物這個(gè)主題，但他們終于還是迷失了這個(gè)主題。

????????雖然上一節(jié)中已經(jīng)談到了康德，但在此我認(rèn)為還是有必要從另外的角度對(duì)康德哲學(xué)再進(jìn)行一些分析和評(píng)論。

康德是德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人。在《純粹理性批判》一書中，康德提出了三個(gè)問題：

????????（1）我所能知者為何？

? ? ? ? （2）我所應(yīng)為者為何？

? ? ? ? （3）我所可期望者為何？

????????可以說，在康德看來，這就是哲學(xué)所應(yīng)該研究和應(yīng)該回答的最重大、最基本的三個(gè)問題。值得注意的是在康德提出的這三個(gè)問題中，只有第一個(gè)問題是屬于認(rèn)識(shí)論范圍的，康德提出的第二個(gè)問題和第三個(gè)問題都“超出”和“突破”了認(rèn)識(shí)論的藩籬。

????????《純粹理性批判》是康德的認(rèn)識(shí)論，《實(shí)踐理性批判》是康德的倫理學(xué)，《判斷力批判》是康德的美學(xué)理論。很顯然，以“三大批判”為代表的康德的哲學(xué)理論就是康德本人對(duì)他所提出的這三個(gè)“基本哲學(xué)問題”的回答。

????????康德敏銳而深刻地提出了問題，但他卻因囿于傳統(tǒng)，只以“畫地為牢”的方式回答了問題。不難看出，如果不是囿于傳統(tǒng)，如果“不帶框框”地思考和回答康德提出的第二個(gè)問題（“我所應(yīng)為者為何”）和第三個(gè)問題（“我所可期望者為何”），那是可以順理成章地走上對(duì)“造物哲學(xué)”和“工程哲學(xué)”的探索之路的。可是，康德卻未能朝向這個(gè)新方向進(jìn)行探索。

????????康德在思考和回答“我所應(yīng)為者為何”和“我所可期望者為何”這兩個(gè)問題時(shí)，把問題的范圍完全局限于人的道德行為和藝術(shù)創(chuàng)造的藩籬之內(nèi)了，康德完全忽視了在回答這兩個(gè)問題時(shí)哲學(xué)家本來是必須首先考慮人的造物行動(dòng)與人在造物期望和用物期望方面的哲學(xué)問題的。

????????費(fèi)希特是繼康德之后的德國(guó)古典哲學(xué)的第二個(gè)重要人物。費(fèi)希特比康德更加重視實(shí)踐行動(dòng)。他說：“行動(dòng)！行動(dòng)！——這就是我們的生存目的?！?/p>

????????費(fèi)希特學(xué)說的出發(fā)概念不是“物”，不是“事實(shí)”，而是“本原行動(dòng)”，是“正在完成的行為”，由此來看費(fèi)希特似乎要勇敢地邁入“行動(dòng)哲學(xué)”的門檻了；可是他在“轉(zhuǎn)眼之間”又把自己的哲學(xué)方向確定為建立“一切知識(shí)的知識(shí)學(xué)”（而不是“一切行動(dòng)的行動(dòng)學(xué)”），重又返回到認(rèn)識(shí)論即知識(shí)學(xué)的園地之中了。

????????費(fèi)希特認(rèn)為知識(shí)學(xué)有三條基本原理：

????????第一條原理是自我設(shè)定自己本身，其邏輯公式是A=A。

????????第二條原理是自我設(shè)定非我，其邏輯公式是-A不=A。

????????第三條原理是設(shè)定與否定、自我與非我的同一。

????????從工程哲學(xué)的觀點(diǎn)評(píng)價(jià)費(fèi)希特哲學(xué)，最值得我們注意的是他關(guān)于“自我設(shè)定非我”的觀點(diǎn)。

????????可以看出，費(fèi)希特的這個(gè)關(guān)于“自我設(shè)定非我”原理的最精彩、最深刻的地方就是它“蘊(yùn)含”著對(duì)人的“非精神”的創(chuàng)造活動(dòng)（即物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)）的重要性的強(qiáng)調(diào)。我們甚至可以說人們是有可能從這個(gè)“自我設(shè)定非我”的原理中發(fā)展出一套關(guān)于進(jìn)行物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)的理論的。然而費(fèi)希特沒有自覺意識(shí)到他的這個(gè)原理是可以朝向這個(gè)方向發(fā)展的。

????????費(fèi)希特未能突破認(rèn)識(shí)論藩籬的原因是復(fù)雜的。從主觀上看，費(fèi)希特之所以提出他的三條原理，其直接目的只是為了回答康德在《純粹理性批判》中所提出的關(guān)于先天綜合判斷如何可能的問題，這種“問題邏輯”和“研究視野”上的局限性成為了費(fèi)希特終于未能突破認(rèn)識(shí)論藩籬的一個(gè)重要原因。

????????德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者是黑格爾。黑格爾對(duì)于人的造物活動(dòng)和造物智慧問題作了堪稱空前精彩和深刻的分析和論述。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾專用一節(jié)的篇幅分析和論述了主奴關(guān)系問題。

????????黑格爾說：“主人通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系。奴隸作為一般的自我意識(shí)也對(duì)物發(fā)生否定的關(guān)系，并且能夠揚(yáng)棄物。但是對(duì)于奴隸來說，物也是獨(dú)立的，因此通過他的否定作用他不能一下子就把物消滅掉，這就是說，他只能對(duì)物予以加工改造。

????????反之，通過這種中介，主人對(duì)物的直接關(guān)系，就成為對(duì)于物的純粹否定，換言之，主人就享受了物。那單純的欲望所未能獲得的東西，他現(xiàn)在得到了，并把它加以享用，于享用中得到了滿足。

????????光是欲望并不能獲得這些，因?yàn)槲镆嘤衅洫?dú)立性。但是主人把奴隸放在物與他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨(dú)立性相結(jié)合，而予以盡情享受；但是他把對(duì)物的獨(dú)立性面讓給奴隸，讓奴隸對(duì)物予以加工改造?！?/p>

????????在主奴關(guān)系中，主人有自己的獨(dú)立意識(shí)，奴隸沒有自己的獨(dú)立意識(shí)，以主人的意志為意志，奴隸必須服從主人的命令。奴隸是主人的“會(huì)說話的工具”。主人不勞動(dòng)而把改造和加工外物的勞動(dòng)強(qiáng)加于奴隸。奴隸在人際關(guān)系上是純粹被動(dòng)的，但在人—物關(guān)系上又成為主動(dòng)的創(chuàng)造者、改造者、加工者。

????????薛華說：“黑格爾最偉大的貢獻(xiàn)首先還不是他描述主奴之間的不平等，揭示這種不平等的物質(zhì)方面的和精神方面的根源，而在于他能夠透過主奴關(guān)系的直接表現(xiàn)，越過普通的有關(guān)主奴關(guān)系的觀念，揭示主奴關(guān)系所具有的矛盾性質(zhì)，揭示人的自由在主奴關(guān)系下的發(fā)展，并且確立了勞動(dòng)的解放意義，在這點(diǎn)上，黑格爾的思想不但屬于他的時(shí)代的最進(jìn)步的思想，而且是他提供給人類自由意識(shí)和自由哲學(xué)的一個(gè)永遠(yuǎn)有效的出發(fā)點(diǎn)。”

????????“在黑格爾看來，奴隸的勞動(dòng)對(duì)于自然物的關(guān)系，正是一種能動(dòng)的關(guān)系，盡管奴隸的勞動(dòng)具有為主人服役的特點(diǎn)，奴隸的勞動(dòng)仍然是對(duì)自然事物的加工改造，是一種創(chuàng)造性的建設(shè)性的活動(dòng)，因此奴隸的勞動(dòng)包含著奴隸的獨(dú)立性，包含著奴隸的自由，而且也包含著整個(gè)人類發(fā)展的自由?！?/strong>

????????人類一向向往自由，哲學(xué)家也一向把對(duì)自由的研究放在十分重要的位置。可是，許多哲學(xué)家都把自由局限于精神活動(dòng)和精神領(lǐng)域之內(nèi)，他們不理解自由同人類的物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)的關(guān)系。黑格爾看到了人類對(duì)自由的追求和自由目的的實(shí)現(xiàn)離不開對(duì)自然事物的加工和改造活動(dòng)（即造物活動(dòng)），這是他的卓識(shí)之處。

????????可是，他只注意剖析了主奴關(guān)系下的造物活動(dòng)，而沒有注意到在人類歷史發(fā)展中，除了主奴關(guān)系下的造物活動(dòng)之外還有其他人際關(guān)系下的造物活動(dòng)。黑格爾未能著重分析“現(xiàn)代社會(huì)”（對(duì)于黑格爾來說當(dāng)然是指19世紀(jì)的“現(xiàn)代”）中的造物活動(dòng)，這就又是他的不足之處了。

????????與亞里士多德、培根只重視邏輯工具不同，黑格爾同時(shí)也注意到了物質(zhì)工具的重要性。

????????黑格爾說：“在工具中，主體把他自己的生疏笨拙以及客觀性同他自身分離開來，它讓他物去承受消滅，把遭受消滅的主觀部分轉(zhuǎn)移給他物，同時(shí)他的勞動(dòng)不再是某種個(gè)別的東西，勞動(dòng)的主觀性通過工具而提高到普遍性；每個(gè)人都能夠仿照它，并且同樣地勞動(dòng)。因此它就是勞動(dòng)的確定不移的規(guī)律?！?/strong>

????????黑格爾把使用工具稱為“理性的狡獪”。黑格爾說：“手段是一個(gè)比外在合目的性的有限目的更高的東西；——犁是比由犁所造成的、作為目的的、直接的享受更尊貴些。工具保存下來，而直接的享受則會(huì)消逝并忘卻。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力，盡管就他的目的說來，他倒是要服從自然界的?！?/strong>

????????黑格爾的以上論述和觀點(diǎn)如果單獨(dú)地拿出來，單獨(dú)地?cái)[在我們面前，很可以給人們?cè)斐梢环N印象：黑格爾已經(jīng)在建設(shè)一種造物哲學(xué)的道路上邁出了有決定意義的步伐?？墒?，如果我們把這些論述放在黑格爾的全部著作和整個(gè)哲學(xué)體系中來看，其重要性和“光芒”就迅速地縮小和暗淡了。

????????就整個(gè)體系而言，黑格爾哲學(xué)的基本主題是精神和客觀精神的發(fā)展而不是人工物品和人類的造物活動(dòng)的發(fā)展，黑格爾關(guān)注的首要的哲學(xué)問題是范疇的推演而不是物質(zhì)工具的操作。

????????從以上極簡(jiǎn)短的歷史回顧中我們可以看出，從柏拉圖、亞里士多德到黑格爾，在兩千多年的漫長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，歐洲的哲學(xué)一直未能把造物和用物的問題置于哲學(xué)研究的重心和焦點(diǎn)位置上，換句話說，人類的造物和用物問題一直是古代和近代歐洲哲學(xué)中的一個(gè)迷失的主題。

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第三節(jié)?中國(guó)古代和近代哲學(xué)史上Z物主題的迷失

????????在中國(guó)哲學(xué)史上先秦時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴是一個(gè)最光輝燦爛的時(shí)期。經(jīng)過秦始皇的“焚書坑儒”和漢武帝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，中國(guó)哲學(xué)史上再無如此輝煌燦爛的“百家爭(zhēng)鳴”的景象了。

????????如果我們從五千年中華文明史的角度來看，春秋末年和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴是思想史中的“流”而不是“源”；但如果換一個(gè)角度來看，如果我們可以認(rèn)定春秋末年和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴是中國(guó)哲學(xué)史的“正式開端時(shí)期”，則我們又有理由認(rèn)為春秋末年和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴是中國(guó)哲學(xué)史的“源”而不是“流”了。

????????由于春秋末年和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴在中國(guó)哲學(xué)史上具有特別重要的意義，所以我在分析和論述本節(jié)主題時(shí)也就不像上一節(jié)那樣完全按照歷史的時(shí)間順序安排材料，而是先以“時(shí)間”為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)百家爭(zhēng)鳴時(shí)期的情況進(jìn)行一些分析，然后再以“問題”為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的“知行關(guān)系”和“天人關(guān)系”問題進(jìn)行“平行結(jié)構(gòu)”的論述和分析。

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先秦百家爭(zhēng)鳴中的Z物主題

????????梳理先秦時(shí)期百家爭(zhēng)鳴中Z物主題的情況不是一件容易的事情。以下將先簡(jiǎn)述孔孟和老莊哲學(xué)對(duì)待Z物主題的態(tài)度和看法，然后再簡(jiǎn)述墨家、荀子和《呂氏春秋》的有關(guān)認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)。

????????在孔孟哲學(xué)中，Z物主題的迷失是一件顯而易見的事情，無需贅言。在此值得順便進(jìn)行分析的一件事是，在《論語·衛(wèi)靈公》中記載了孔子的一段話，孔子曰：“工欲善其事，必先利其器?！惫铝⒌乜矗_是一條很精彩的格言。

????????但令人遺憾的是，這條格言僅是孔子在回答子貢問“仁”時(shí)作為一個(gè)比喻提出來的。皇侃《論語義疏》云：“將欲達(dá)于為仁之術(shù)，故先為說譬也?！庇纱丝梢姡瑹o論對(duì)于孔子本人而言還是對(duì)于后世儒家門徒而言，它都不是一個(gè)強(qiáng)調(diào)人類造物和用器的重要性的有獨(dú)立意義的論斷。

????????從現(xiàn)象上看，孔孟是由于片面追求道德境界而迷失了Z物主題的。然而，從本質(zhì)上看，追求道德境界的提高和重視Z物主題之間是沒有必然的因果關(guān)系的，因?yàn)槭廊耸峭耆锌赡馨褜?duì)道德境界的追求與對(duì)Z物主題的重視統(tǒng)一起來的。

????????在老莊哲學(xué)中也存在著迷失Z物主題的情況。如果說孔孟是由于片面追求道德境界而迷失Z物主題的，那么老莊就是由于片面強(qiáng)調(diào)自然無為而迷失Z物主題的。

????????應(yīng)該承認(rèn)，在《老子》和《莊子》中確有對(duì)Z物主題的精彩分析。例如《老子》十一章云：“三十輻共長(zhǎng)轂，當(dāng)其無，有車之用。埏填以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！贝苏摯蟾乓闶侵袊?guó)哲學(xué)史上對(duì)人工物的結(jié)構(gòu)和功能問題所進(jìn)行的最早的精彩哲學(xué)概括和哲學(xué)分析了。

????????另外應(yīng)該說明的一點(diǎn)是，《莊子》書由于是莊子學(xué)派的“論文總集”，全書觀點(diǎn)頗有歧異，其中既有關(guān)于造物和用物主題的精辟而深刻的見解，又有否定和排斥造物和用物活動(dòng)的觀點(diǎn)。對(duì)于《莊子》一書前一方面的觀點(diǎn)，本書在第四章和第五章中將有所分析和論述，在此我們將僅論及《莊子》一書后一方面的觀點(diǎn)。

????????盡管對(duì)于老子和莊子在造物和用物問題上的觀點(diǎn)和態(tài)度不應(yīng)“一概而論”和“只看一點(diǎn)不及其余”，但無論如何，我們還是應(yīng)該承認(rèn)從《老子》全書和《莊子》全書的整體來看，其中所表現(xiàn)的否定和排斥人造器物的發(fā)明和使用的觀點(diǎn)和態(tài)度還是十分鮮明和十分突出的。

????????例如《老子》八十章云：“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！笨梢钥闯?，在老子心目中，技術(shù)的進(jìn)步，人類造物能力的提高不但不是一件應(yīng)該提倡的事，反而是一件應(yīng)該反對(duì)的事。

????????在《莊子》一書中有一段被廣泛引用、已為許多人所熟知的寓言?！肚f子·天地》云：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，滑滑然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎?’為圃者仰而視之曰：‘奈何?’（子貢）曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)（數(shù)：快）如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬何崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于心中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。’子貢瞞然慚，俯而不對(duì)?！?/p>

????????《莊子·馬蹄》也說：“殘樸以為器（按：《老子》二十八章曰“樸散則為器”），工匠之罪也”。很顯然，這些都是直截了當(dāng)?shù)胤穸ㄔ煳锏闹匾院头穸ㄈ祟惏l(fā)展造物智慧的重要性的觀點(diǎn)。

????????在先秦的百家爭(zhēng)鳴中，也有某些學(xué)派和哲學(xué)家是頗為重視Z物主題的，在這方面最值得注意的是墨家、荀子和《呂氏春秋》。

????????墨家的創(chuàng)始人是墨翟。墨翟是手工業(yè)者出身的“士”，精通器械制造?！赌印分杏小斗▋x》一篇，畢沅云：“儀，義如渾天儀之儀?！痹诖似?，墨子從理論上反復(fù)強(qiáng)調(diào)了法儀的重要性。

????????墨子說：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以縣，平以水（此三字據(jù)孫讓說補(bǔ)。以上是說工匠為方、圓、直、正、平需使用矩、規(guī)等五種工具）。無巧工不巧工，皆以此五者為法。不巧者雖不能中，放（同仿）依以從事，猶逾己（畢沅云：猶勝于己）。故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國(guó)，而無法所度，此不若百工，辯也?！?/p>

????????如果不是由于對(duì)工匠勞動(dòng)有親身體驗(yàn)，墨子大概是很難對(duì)使用物質(zhì)工具的重要性有如此深刻的認(rèn)識(shí)的。更值得注意的是，墨子還從工匠必須使用“矩”、“規(guī)”等具體工具的“特例”進(jìn)一步概括出了“百工從事皆有法所度”和“天下從事者不可以無法儀”這樣的帶普遍性的論斷。

????????如果說道家提出的基本哲學(xué)范疇是“道德”，儒家提出的基本哲學(xué)范疇是“仁義”，那么，應(yīng)該說墨家提出的基本哲學(xué)范疇就是“法儀”了。我認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)史上老子、孔子、墨子分別開辟了三個(gè)不同的哲學(xué)探索方向：

????????老子偏重自然無為；

????????孔子偏重倫理道德；

????????墨子偏重法儀功用。

????????與重義輕利的儒家不同，墨家是功利主義者，《墨子》一書中念念不忘“國(guó)家百姓之利”。墨子對(duì)法儀和工具的作用的重視是同他的功利主義哲學(xué)立場(chǎng)密不可分的。

????????對(duì)于法家學(xué)派來說，所謂“法”是指刑法之法；而對(duì)于墨家學(xué)派來說，“法”的含義要廣泛得多，可以說，只有在墨家學(xué)派中，“法”才成為了一個(gè)基本的哲學(xué)范疇。研究中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者天多都忽視了墨家提出的“法”這個(gè)基本哲學(xué)范疇的作用和重要性，這是令人遺憾的。

????????墨家所講的“法”，其含義是多樣的。在這里需要強(qiáng)調(diào)的是：墨子所講之“法”常常是指制物之法、用物之法和運(yùn)作之法。

????????《墨子·節(jié)用中》云：“是故古者圣王，制為節(jié)用之法曰……”，“制為飲食之法曰…”，“制為衣服之法曰……”，“制為節(jié)葬之法曰……”。文中又說：“帶劍，為刺則入，擊則斷，旁擊而不折，以劍之利也。甲為衣則輕且利，動(dòng)則弁（原作兵，從孫詒讓說改，弁，即變）且從，此甲之利也。車為服重致遠(yuǎn)，乘之則安，引之則利，安以不傷人，利以速至，此車之利也。古者圣王為大川廣谷之不可濟(jì)，于是制（原作利，從孫詒讓說改）為舟楫”。

????????《墨子·天志中》云：“今夫輪人操其規(guī)，將以量度天下之圓與不圓也，曰：中（中：符合）吾規(guī)者謂之圓，不中吾規(guī)者謂之不圓。是以圓與不圓，皆可得而知也。此其故何?則圓法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也。曰：中吾矩者謂之方，不中吾矩者謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何?則方法明也?！?/p>

????????從上述引文中可以看出，墨子所言之法兼有方法、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則之意，墨家所言之法不但可指ZZ和社會(huì)范圍之“法”，而且可指關(guān)于造物和用物之“法”。

????????從工程哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，墨子的“法儀觀”同古希臘亞里士多德的“四因說”是遙相輝映的卓越的哲學(xué)觀點(diǎn)。墨子的理論同亞里士多德的理論各有所長(zhǎng)。亞氏之所長(zhǎng)是考慮到了造物活動(dòng)中質(zhì)料、形式、動(dòng)力、目的等多種因素，比較全面；而墨子之所長(zhǎng)則在于強(qiáng)調(diào)了工具和標(biāo)準(zhǔn)的作用，強(qiáng)調(diào)了功利觀點(diǎn)和用物之法，重點(diǎn)突出。

????????戰(zhàn)國(guó)末年的《呂氏春秋》提出了貴因論。《呂氏春秋·貴因》云：“三代所寶莫如因，因則無敵。”“如（如：到…去）秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也；秦、越遠(yuǎn)涂也，竫（范耕研曰：靜之本字也）立安坐而至者，因其械也?！薄秴问洗呵铩?zhí)一》曰：“因性任物，而莫不當(dāng)?！?/p>

????????戰(zhàn)國(guó)末年還有一位大力主張“制天命而用之”的荀子。《荀子·天論》云：“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!”《荀子·勸學(xué)》曰：“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生（生：性）非異也，善假于物也?！?/p>

????????從上述分析和論述中可以看出，在我國(guó)先秦時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴中，還是有一些學(xué)派和學(xué)者比較重視造物和用物這個(gè)主題的，可是對(duì)于他們重視造物和用物主題的程度，我們也是不應(yīng)過分夸大的。

????????值得注意的是，在中國(guó)歷史發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程中，先秦哲學(xué)中的這些比較重視Z物主題的學(xué)派（包括上文沒有提及的農(nóng)家在內(nèi)）的歷史遭遇和歷史命運(yùn)都比較糟糕，墨家和“呂學(xué)”（《呂氏春秋》之學(xué)）的命運(yùn)更帶有濃重的悲劇色彩。

????????在西漢時(shí)期，隨著“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”ZC的確立，中國(guó)哲學(xué)史上Z物主題迷失的“命運(yùn)”可以說是“一槌定音”了。當(dāng)然，這并不是說在此后的中國(guó)哲學(xué)史上，古代哲學(xué)家就沒有可能在某種程度上觸及和討論Z物主題了。

????????實(shí)際上，在中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中，知行關(guān)系問題和天人關(guān)系問題就是兩個(gè)與Z物主題有“密切關(guān)系”的重大問題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一向重視對(duì)這兩個(gè)問題的研究，可以說中國(guó)古代和近代哲學(xué)家也是有可能通過對(duì)這兩個(gè)哲學(xué)問題的探討而展開對(duì)Z物主題的研究的，可是由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在認(rèn)識(shí)和分析這兩個(gè)哲學(xué)問題時(shí)出現(xiàn)了嚴(yán)重的缺陷，這就使得中國(guó)古代和近代哲學(xué)終于還是迷失了造物這個(gè)重要的哲學(xué)主題。

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中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)知行觀中的缺陷

????????中國(guó)哲學(xué)史上對(duì)知行問題的討論主要集中在知和行的難易與先后的問題上。

????????據(jù)《尚書·說命中》，在三千多年前，商代傅說曾對(duì)武丁說“知之非艱，行之惟艱”。在很長(zhǎng)一段時(shí)間中，古人曾對(duì)此事之真實(shí)性確信不疑。不意清代考據(jù)學(xué)家閻若璩作《古文尚書疏證》斷定包括《說命中》在內(nèi)的《古文尚書》乃東晉人的偽作。于是其后的學(xué)者就不能再以《古文尚書》為根據(jù)確認(rèn)商代傅說最早提出“知易行難”的觀點(diǎn)了。

????????據(jù)方克立的考證，“知易行難”思想的明確提出，當(dāng)不晚于春秋時(shí)期。據(jù)《左傳》魯昭公十年（公元前532年），鄭國(guó)大夫子皮曾云：“非知之實(shí)難，將在行之?！贝蟾胚@就是目前所能考知的中國(guó)歷史上最早的對(duì)“知易行難”思想的明確表述了。

????????宋代理學(xué)的形成和發(fā)展是中國(guó)思想史和哲學(xué)史的一大轉(zhuǎn)折。理學(xué)宗師程頤說：“故人力行，先須要知，非特行難，知亦難也?！稌吩唬骸瞧D，惟行之艱?！斯淌且?，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之?自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難也?！?/p>

????????對(duì)于程頤的上述論點(diǎn)，方克立評(píng)論說，程頤的思想“整個(gè)兒是同《尚書》唱反調(diào)，認(rèn)為知之實(shí)難，行是容易的。但是，這個(gè)以儒家道統(tǒng)’的繼承人自命的道學(xué)先生，終不敢公開反對(duì)古代經(jīng)典的訓(xùn)示，而是采取了行難知亦難的折衷提法，來推銷他的重知輕行的唯心主義知行觀”。

????????“關(guān)于‘行難’，程頤除了對(duì)‘知之非艱，行之惟艱的古訓(xùn)抽象肯定了一句‘此固是也’之外，沒有作過任何論證。實(shí)際上，知之難易只是相對(duì)于行來說的。強(qiáng)調(diào)‘知難’，就是說知難于行，已經(jīng)包含‘行易’的意思在內(nèi)；過于突出知的作用，就勢(shì)必要貶低行。”

????????中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)知行關(guān)系的探討除了集中在知行孰難孰易的問題上外，還著重探討了知行的先后問題。

????????對(duì)于知行之先后，南宋的朱熹明確地提出了“知先行后”的觀點(diǎn)；而明末清初的王夫之則針鋒相對(duì)地提出了“行先知后”的觀點(diǎn)。

????????應(yīng)該強(qiáng)調(diào)指出中國(guó)古代哲學(xué)家在討論知行問題時(shí)，無論是主張知難行易也好，還是主張知易行難也好，無論是主張知先行后也好，還是主張行先知后也好，他們心目中所想到的“行”主要地是道德踐履之“行”，而不是造物和用物之“行”，這就使得Z物主題在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的知行問題的討論中出現(xiàn)了“第一重的失落”。

????????更加嚴(yán)重的是中國(guó)古代哲學(xué)中還有一種“重知輕行”乃至“以知代行”的傾向。

????????王陽明是明代心學(xué)的主要代表人物，一生經(jīng)歷充滿著傳奇色彩，除著述講學(xué)之外，在軍事、ZZ上的業(yè)績(jī)?cè)跉v代儒生中亦罕有其匹。王陽明在理論上是特別強(qiáng)調(diào)“行”的作用和意義的。可是，就是這個(gè)十分強(qiáng)調(diào)“行”的王陽明，在解釋自己提出的“知行合一”的具體含義時(shí)，竟又說：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問思辨的工夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣，學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣。”

????????“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說個(gè)知。知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說個(gè)行。元來只是個(gè)工夫?！?strong>由此來看王陽明的主張竟然也是以知為行，化行為知了。

????????以知為行，化行為知，也就是取消了“行”的獨(dú)立地位，這就造成了中國(guó)古代哲學(xué)中造物主題“第二重的失落”。

????????在談到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)知行問題的觀點(diǎn)時(shí)，清初的顏元也是一位值得一提的人物。錢穆說：“以言夫近三百年學(xué)術(shù)思想之大師，習(xí)齋（即顏元）要為巨擘矣。豈僅于三百年!上之為宋元明，其言心性義理，習(xí)齋既一壁推倒；下之為有清一代，其言訓(xùn)詁考據(jù)，習(xí)齋亦一壁推倒。開二千年不能開之口，下二千年不敢下之筆（原注：王昆繩語，見居業(yè)堂集卷八與壻梁仙來書。），遙遙斯世，前不見古人，后不見來者，獨(dú)愴然而涕下’，可以為習(xí)齋詠矣?！?/p>

????????又曰：“習(xí)齋評(píng)量宋儒，則不從其道德學(xué)術(shù)著眼，即從其所輕之事功立論。蓋宋儒之所輕，正即習(xí)齋之所重也?！?/strong>顏元批判宋儒及當(dāng)世儒生只知讀書求知，不解實(shí)行致用，其痛快和淋漓盡致，確實(shí)是“前無古人”的。如顏元者，誠(chéng)可謂中國(guó)古代學(xué)者中罕有之試圖另辟新徑，別開生面者。

????????但從其整個(gè)學(xué)說體系來看，正如錢穆所說：“習(xí)齋既盛倡事物功利之學(xué)，而仍不免心性禮樂之見，故平日持論雖甚激昂，其制行則仍是宋明諸儒榘矱。”“習(xí)齋論學(xué)，慨然欲以改易二千年之舊轍，而一傳為恕谷昆繩，不聞繼起，斬焉遂絕；且恕谷昆繩，其精神意氣，亦復(fù)與習(xí)齋當(dāng)日所想望者若有不類。”“蓋習(xí)齋雖對(duì)宋元明以來理學(xué)諸儒，高論排擊，而其為學(xué)大體，仍自與宋元明以來諸儒走上同一路徑，未能劃然分疆割席，則其結(jié)果，自只限于此而已也。”

????????平心而論，顏元已經(jīng)走到了時(shí)代所允許他走的最遠(yuǎn)的地方了。他自然不可能——而且我們也不能要求顏元做到——與宋元明以來諸儒“劃然分疆割席”，走上新路徑，開拓一新天地。

????????顏元也許可以說是中國(guó)古代哲學(xué)家中提倡“習(xí)行”、“踐履”的最典型、最突出的人物了。從顏元身上我們可以看出：要想在儒家傳統(tǒng)的知行學(xué)說中開拓出一片“造物實(shí)踐”的哲學(xué)新園地實(shí)在是一件“難于上青天”，或者直截了當(dāng)?shù)卣f是一件不可能一的事情。

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中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一論

????????關(guān)于造物和用物的問題，如果借用中國(guó)古代哲學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語，乃是天人關(guān)系方面的問題，因此，我們有必要在此對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的天人合一學(xué)說作一簡(jiǎn)要的回顧與分析。

????????對(duì)于天人合一學(xué)說，湯一介說：“天人關(guān)系問題從來就是中國(guó)古代思想家所研究的最重要的問題?！薄霸谥袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)‘天人關(guān)系’雖有各種說法”，“但中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流卻大都把論證‘天人合一’或以說明‘天人合一’為第一要?jiǎng)?wù)”。

????????湯一介認(rèn)為“孟子可以說是最早提出完整意義的‘天人合一思想的哲學(xué)家”。《孟子·盡心》云：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！泵献佑终f：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄捌錇闅庖?，至大至剛，以直養(yǎng)而無害；則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

????????不難看出，孟子的天人合一說是一種道德主義和修養(yǎng)取向的天人合一說。孟子開創(chuàng)的這個(gè)方向被宋明理學(xué)家所發(fā)揚(yáng)光大，成為了中國(guó)天人合一學(xué)說的主體和主流。張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等人都從各自的立場(chǎng)和觀點(diǎn)闡述了自己的天人合一觀，雖細(xì)分起來，各有特點(diǎn)，不可混為一談；但若觀其大體，則皆是沿孟子開辟的方向的發(fā)揮。

????????我認(rèn)為這是中國(guó)古代第一種類型的天人合一說，可稱其為道德主義和修養(yǎng)取向的“天人合”說。

????????在中國(guó)古代哲學(xué)史上，道家是與儒家對(duì)立而又互補(bǔ)的學(xué)派。與孟子大體同時(shí)的莊子也提出了自己的天人合一理論。

????????《莊子·齊物論》云：“天地與我并生，萬物與我為一?！?/p>

????????《莊子·大宗師》云：“不以心捐道，不以人助天，是以謂真人?！庇衷唬骸肮势浜弥惨?，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人?！?/p>

????????歐陽景賢和歐陽超把這后一段話作了以下的現(xiàn)代漢語翻譯：“所以不管人們喜歡也罷，天人本來就是‘合一’的；人們不喜歡也罷，天人仍然是‘合一’的。他承認(rèn)‘合一’，本是‘合一’的；他不承認(rèn)‘合一’也是‘合一’的。他承認(rèn)‘合一’，就能夠隨同造化渾然一體作自然的伴侶；他不承認(rèn)‘合一’，就只能隨同人類形勞心拙作常人的伴侶。能認(rèn)識(shí)到天人沒有優(yōu)劣高低之分，[即看做不是互相對(duì)立排斥的，]這就叫真人?！?/p>

????????可以看出，莊子的天人合一說是自然主義的天人合一說。在莊子的心目中，只有清除了仁義道德的“污染”才能求得天人合一的理想境界。這種自然主義的天人合一說是中國(guó)古代天人合一理論的第二種類型。

????????此外還有一種與孟子、莊子皆不相同的天人合一觀，這就是《易傳》所提出的第三種類型的天人合一說了。

????????《易傳·文言》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?/p>

????????《系辭上》曰：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！?/p>

????????《系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑?！?/p>

????????“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。”

????????從上面這一段很長(zhǎng)的引文中可以看出，在《易傳》中“以制器者尚其象”絕不是一個(gè)偶然的論點(diǎn)，而是一個(gè)深思熟慮的、有意加以突出的論點(diǎn)。

????????從科學(xué)技術(shù)史的角度來看，上引論述“價(jià)值”不大，因?yàn)樗劦降氖吕环峡萍际返膶?shí)際情況；但如果從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，則上引論述就應(yīng)該給以高度評(píng)價(jià)了，因?yàn)檫@是一種意在尋求“造物制器”活動(dòng)的統(tǒng)一的歷史根據(jù)和理論根據(jù)的大膽探索。

????????《易傳》的天人合一說中最值得注意的是關(guān)于“開物成務(wù)”的觀點(diǎn)。“開物成務(wù)”四字出自《系辭上》。古今許多學(xué)者釋其義時(shí)并不認(rèn)為“開物”同制器有什么聯(lián)系。

????????例如，有人解釋說：“‘開物’開通心意，即下文‘通天下之志’?！蓜?wù)’，規(guī)定事業(yè)，即下文‘定天下之業(yè)’。”但也有人認(rèn)為，“開物”就是“開創(chuàng)事物”，如《系辭下》說：“為舟楫，蓋取諸‘渙’?！蔽艺J(rèn)為后一種解釋要更符合原義一些。

????????值得注意的是，《系辭》中如此重視與強(qiáng)調(diào)“制器”問題，這是與儒家的“主流”思想大相徑庭的。同時(shí)我們還可從前引文句中看到《系辭》的作者十分重視器物的功利作用，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“以利天下”，這也是同儒家“重義輕利”的“正統(tǒng)”觀點(diǎn)直接沖突的。所以我頗疑心《系辭》作者提出這些觀點(diǎn)是受了墨家思想的影響。

????????對(duì)于《易傳》的寫作時(shí)間，當(dāng)代學(xué)者已大多確定為戰(zhàn)國(guó)中期或晚期。對(duì)于《易傳》的學(xué)派性質(zhì)，傳統(tǒng)觀點(diǎn)一向是將其作為儒家典籍看待的，但當(dāng)代學(xué)者陳鼓應(yīng)卻提出了《易傳》是道家學(xué)派著作的觀點(diǎn)，目前這還是一個(gè)正在爭(zhēng)論中的問題。

????????在先秦的學(xué)術(shù)著作中，《易傳》的哲學(xué)思想是值得我們給予特別關(guān)注的。我想強(qiáng)調(diào)指出的是：盡管傳統(tǒng)觀點(diǎn)把《易傳》尊為儒家經(jīng)典，但這無妨于我們斷定《易傳》的天人合一觀是與孟子的天人合一觀大相徑庭的；盡管有現(xiàn)代學(xué)者斷定《易傳》是道家的著作，但這也無妨于我們認(rèn)定《易傳》中關(guān)于“開物成務(wù)”、“制器尚象”的天人合一說與道家自然主義的天人合一觀是迥然異趣的。

????????如上所述，中國(guó)的先秦時(shí)期產(chǎn)生了三種性質(zhì)不同、方向不同的天人合一說。在中國(guó)哲學(xué)史上這三種不同的天人合一說有著不同的命運(yùn)。

????????孟子的倫理主義的天人合一說及其道德修養(yǎng)定向，經(jīng)宋儒的發(fā)揮而成為中國(guó)古代哲學(xué)中天人合一說的主流，綿延兩千多年蔚為大觀。

????????莊子的自然主義的天人合一說及其避世審美定向，雖然也不斷有人接續(xù)和欣賞這個(gè)傳統(tǒng)，但只能看做中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)“支流”。

????????雖然《易傳》被尊為儒家經(jīng)典，但后世儒家?guī)缀鯚o人承認(rèn)更不要說重視和繼承了《易傳》中聲音微弱的開物成務(wù)方向的天人合一說?！兑讉鳌分虚_物成務(wù)的天人合一說在某種程度上可以說成為了一曲兩千年的“絕唱”。

????????離開了造物活動(dòng)和造物的智慧是不可能真正達(dá)到天人合一的境界的，本書在第五章中將會(huì)再度涉及這個(gè)問題。

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第四節(jié)?20世紀(jì)西方哲學(xué)中探索哲學(xué)新方向的努力和嘗試

????????在本章的開頭處我們?cè)劦搅?0世紀(jì)西方哲學(xué)的發(fā)展軌跡，談到20世紀(jì)的西方哲學(xué)盡管流派紛呈，互相爭(zhēng)鳴，但許多流派的代表人物在必須對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)進(jìn)行根本改造、對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展需要一種根本的轉(zhuǎn)變這一點(diǎn)上又存在著“跨學(xué)派”的“共識(shí)”。

????????從這個(gè)角度來看，我們有理由說20世紀(jì)的西方哲學(xué)是探索哲學(xué)新方向的哲學(xué)。這些探索新方向的哲學(xué)家不但表現(xiàn)出了令人贊賞的批判精神、探索精神，而且充滿著對(duì)于自己的新方向的自信。

????????以石里克為例，他是顯赫一時(shí)的邏輯實(shí)證主義的創(chuàng)始人。在《哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》中，石里克說：“我確信我們正處在哲學(xué)上徹底的最后轉(zhuǎn)變之中”，“我斷言，現(xiàn)代已掌握了一些方法（引者按：指邏輯實(shí)證主義的方法）……現(xiàn)在主要的只是堅(jiān)決地應(yīng)用這些方法?！?/p>

????????“這些方法是在不聲不響的、多數(shù)哲學(xué)教師和哲學(xué)著述家沒有注意到的情況下創(chuàng)造出來的，因此形成了一個(gè)局面，以前的一切都不能與它相比。只有熟悉了這些新的方法，并從這些方法所導(dǎo)致的立場(chǎng)出發(fā)，回顧那些曾被當(dāng)做‘哲學(xué)的’一切努力，才能看清這個(gè)局面真是獨(dú)一無二的，才能看清已發(fā)生的這場(chǎng)轉(zhuǎn)變真是最后的轉(zhuǎn)變?！?/strong>

????????實(shí)用主義哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，美國(guó)哲學(xué)家詹姆士在其名著《實(shí)用主義》一書中明確地宣稱：“哲學(xué)的重心必須改變它的位置?！彼褜?shí)用哲學(xué)比喻為哲學(xué)界的“新J改G”。他說：“從天ZJ的思想看來，新J好像是一團(tuán)混亂和糾紛，無疑地實(shí)用主義在哲學(xué)中的J端理性主義者看來亦復(fù)如此。從哲學(xué)方面看來，它好象完全是無聊的東西。但是在新J國(guó)家里，生活照樣進(jìn)行下去，并且達(dá)到它的目的。我敢于設(shè)想，哲學(xué)上的新J也會(huì)達(dá)到同樣的繁榮?！?/p>

????????盡管實(shí)用主義終于未能如詹姆士所設(shè)想的那樣在哲學(xué)界實(shí)現(xiàn)一次“新J改G”，改變哲學(xué)的重心，邏輯實(shí)證主義（又名邏輯經(jīng)驗(yàn)主義）在顯赫一時(shí)之后終于又衰落下去；可是，詹姆士、石里克及其他同時(shí)代哲學(xué)家所表現(xiàn)出的那種試圖改變哲學(xué)重心、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)改G的大膽探索精神，對(duì)于后代的哲學(xué)家將永遠(yuǎn)是一種精神上的鼓舞與激勵(lì)。

????????在《哲學(xué)和自然之鏡》這本名著中，羅蒂說：維特根斯坦、海德格爾和杜威是20世紀(jì)三位最重要的哲學(xué)家。這三位哲學(xué)大師恰恰又是分析哲學(xué)、存在主義和實(shí)用主義這三個(gè)重要的哲學(xué)流派的代表人物。也許可以認(rèn)為，這三位哲學(xué)家的思想在一定程度上集中和濃縮了20世紀(jì)西方哲學(xué)的成就、缺陷和哲學(xué)趨向。

????????海德格爾、維特根斯坦和杜威的哲學(xué)思想都是很復(fù)雜、很豐富的，對(duì)他們的哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)也是眾說紛紜的，本節(jié)以下將從工程哲學(xué)的角度對(duì)他們的哲學(xué)思想進(jìn)行一些窺豹一斑式的評(píng)論。

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簡(jiǎn)評(píng)杜威的實(shí)用主義哲學(xué)

????????實(shí)用主義曾經(jīng)在美國(guó)“紅極一時(shí)”，但是，后來卻衰落了。到20世紀(jì)80年代，羅蒂說：“在當(dāng)代哲學(xué)家中間，實(shí)用主義通常被看成是一個(gè)過時(shí)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)在本世紀(jì)初的一定范圍內(nèi)得到繁榮，但現(xiàn)在則或者已被駁倒了或者已被揚(yáng)棄了?！薄皼]有任何別的美國(guó)作者提出過像詹姆士和杜威那樣激進(jìn)的主張，以使我們的將來不同于我們的過去。但在現(xiàn)在，這兩個(gè)作者卻被人們忘卻了?！?/p>

????????杜威是一個(gè)力圖脫離西方哲學(xué)傳統(tǒng)而另覓新路的哲學(xué)家，這也就難怪他的哲學(xué)要遭到許多人的貶低、遺忘或者誤解了。

????????在這里值得指出的是有一種特殊形式的對(duì)杜威的誤解：以突出和“贊揚(yáng)”杜威哲學(xué)思想中其他方面的成就的方式來貶低杜威的實(shí)用主義哲學(xué)，認(rèn)為杜威哲學(xué)中的形而上學(xué)（metaphisics ）、美學(xué)和認(rèn)識(shí)論是博大精深的，而他的實(shí)用主義哲學(xué)卻是膚淺的。對(duì)于這種評(píng)價(jià)，我想，如果杜威能夠死而復(fù)生，他一定會(huì)哭笑不得的。

????????羅蒂針對(duì)那種從分析哲學(xué)立場(chǎng)評(píng)價(jià)杜威的做法，尖銳地指出：“邏輯經(jīng)驗(yàn)主義是標(biāo)準(zhǔn)的、學(xué)術(shù)的、新康德主義的、以認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)的一個(gè)變種。我們不應(yīng)當(dāng)以為那些主要的實(shí)用主義者對(duì)這個(gè)變種提出了一種整體論的修正，而應(yīng)當(dāng)看做是與康德主義認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的徹底決裂。只要我們以為詹姆士或杜威具有‘真理理論’或‘認(rèn)識(shí)理論’或‘道德理論’，我們就把他們搞錯(cuò)了。我們就會(huì)忽略他們對(duì)認(rèn)為應(yīng)當(dāng)有關(guān)于這些東西的理論的主張的批評(píng)。我們就不能看到他們的思想是多么地激進(jìn)，他們對(duì)為康德、胡塞爾、羅素和劉易斯所共有的想使哲學(xué)成為一個(gè)基礎(chǔ)學(xué)科的企圖的批判是多么地深刻?！?/p>

????????我認(rèn)為，在杜威的哲學(xué)思想中，最具“G命性”的部分乃是他的實(shí)用主義哲學(xué)。

????????杜威倡導(dǎo)自然主義的經(jīng)驗(yàn)主義。什么是經(jīng)驗(yàn)?zāi)?杜威說，經(jīng)驗(yàn)“首先是做（doing ）的事情。有機(jī)體決不徒然站著，一事不做，像米考伯（Micawber——狄更斯小說中的人物）一樣，等著什么事情發(fā)生。它并不默守、弛懈、等候外界有什么東西逼到它身上去。它按照自己機(jī)體構(gòu)造的繁簡(jiǎn)向著環(huán)境動(dòng)作。結(jié)果，環(huán)境所產(chǎn)生的變化又反應(yīng)到這個(gè)有機(jī)體和它的活動(dòng)上去。這個(gè)生物經(jīng)歷和感受它自己的行動(dòng)的結(jié)果。這個(gè)動(dòng)作和感受（或經(jīng)歷）的密切關(guān)系就形成我們所謂經(jīng)驗(yàn)。不相關(guān)聯(lián)的動(dòng)作和不相關(guān)聯(lián)的感受都不成為經(jīng)驗(yàn)”（輸出—反饋—輸入）。

????????由此來看，杜威的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)實(shí)在就是“做”的哲學(xué)即行動(dòng)的哲學(xué)，這就使它與認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)劃清了界限。

????????在這里值得順便一提的是，蘇聯(lián)學(xué)者梅里維爾對(duì)于實(shí)用主義哲學(xué)曾有一些頗為中肯的評(píng)價(jià)。他說：“偏頗的評(píng)論家常常說實(shí)用主義是目光短淺的實(shí)踐主義哲學(xué)，認(rèn)為它最突出的和最令人反感的特征是把真理與有用混為一談。在實(shí)用主義創(chuàng)始人那里可以找到證明這種意見的直接表述。盡管事實(shí)上很難反駁對(duì)實(shí)用主義的這種規(guī)定，但是，我們有充分的理由認(rèn)為，這個(gè)學(xué)派的特征與其說是把真理與有用直接等同，還不如說是在認(rèn)識(shí)上用有利害關(guān)系的主體來代替認(rèn)識(shí)上的主體。”

????????他又說：“在20世紀(jì)，雖然有各種各樣的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)流派，但是把人類活動(dòng)的問題當(dāng)做主要的哲學(xué)原則來進(jìn)行充分的研究只有實(shí)用主義?！蔽艺J(rèn)為，這些評(píng)論是中肯的。

????????1910年，杜威出版了《我們?cè)鯓铀季S》的第一版，1933年又出版了該書的修訂版。前后兩版相比，最大的區(qū)別就是突出和豐富了reflective thinking這個(gè)概念。英文的reflective thinking ，中文一般多譯為反省思維。我認(rèn)為譯為反省思維有些不妥，如譯為反射思維大概會(huì)更恰當(dāng)一些。

????????反射思維與近代哲學(xué)家討論認(rèn)識(shí)論問題時(shí)所關(guān)注的感性思維、理性思維有根本性的不同。反射思維是指導(dǎo)人的行動(dòng)的思維。

????????“它能夠使我們的行動(dòng)具有深思熟慮和自覺的方式，以便達(dá)到未來的目的，或者說，指揮我們?nèi)バ袆?dòng)，以便達(dá)到現(xiàn)在看來還是遙遠(yuǎn)的目標(biāo)。我們心中想到了行動(dòng)的不同方式所導(dǎo)致的結(jié)局，就能使我們知道我們正在做什么。思維把單純情欲的、盲目的和沖動(dòng)的行動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)橹腔鄣男袆?dòng)。”

????????1938年，杜威在《邏輯：探究的理論》中進(jìn)一步發(fā)揮了他在《我們?cè)鯓铀季S》中闡述的理論。杜威認(rèn)為，思維的過程是探究的過程。探究過程可分為五個(gè)階段或步驟。

????????第一階段是探究過程始于一個(gè)不確定的境況，即一個(gè)有機(jī)體與其環(huán)境之間被擾亂的平衡。

????????第二階段是探究者設(shè)定一個(gè)問題，開始尋找擺脫這種失衡狀態(tài)的出路。

????????第三階段是確定對(duì)問題的解決辦法，設(shè)立一個(gè)假說。所謂假說就是對(duì)未來的預(yù)期。

????????第四階段是對(duì)假說的演繹闡釋以及實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)。

????????第五階段是探究的結(jié)束，情況變成確定的。

????????容易看出，杜威所說的邏輯同傳統(tǒng)含義上的邏輯是大相徑庭，至可以說是“同名異實(shí)”的。由此也難免要引起人們?cè)谶@方面對(duì)杜威的不同看法了。有些評(píng)論家甚至認(rèn)為由于《邏輯》一書幾乎沒有談到邏輯，這是他的一大恥辱。

究竟應(yīng)該怎樣評(píng)價(jià)杜威的“邏輯”理論呢?

????????我認(rèn)為應(yīng)該承認(rèn)杜威所謂的“邏輯”理論確實(shí)離開了傳統(tǒng)的邏輯路線，但這絕不是他的一件奇恥大辱，相反，這是他在為“思維”和“智慧”重新“定向”時(shí)的一種大膽的嘗試。

????????在歐洲哲學(xué)史上，哲學(xué)一向被理解為對(duì)智慧的追求。但傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的智慧主要是一種靜觀的智慧。杜威明確而自覺地從“行動(dòng)哲學(xué)”的立場(chǎng)出發(fā)給自己確定了改造傳統(tǒng)的靜觀思維、靜觀智慧的任務(wù)，他的目標(biāo)是要努力開辟一個(gè)追求新型智慧的新方向，他要尋找一種探究式的智慧、反射的智慧、解決問題的智慧、行動(dòng)的智慧、做（doing ）的智慧，很顯然這是一種與傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家所探求的智慧不同類型的新型智慧。

????????可以看出，在對(duì)邏輯的理解和研究方面，杜威的主觀目的不再是繼承傳統(tǒng)意義上的“邏輯”，而是要改弦更張，要把思維中的演繹或歸納的邏輯方向扭轉(zhuǎn)到對(duì)行動(dòng)的操作程序的設(shè)計(jì)方向上去。我認(rèn)為這是杜威的一個(gè)重大貢獻(xiàn)——當(dāng)然，為了避免誤解，杜威不用“邏輯”這個(gè)傳統(tǒng)術(shù)語可能會(huì)更好一些。

????????實(shí)用主義的三個(gè)最重要的代表人物——皮爾士、詹姆士和杜威都深諳心理學(xué)。詹姆士和杜威甚至還都擔(dān)任過美國(guó)心理學(xué)協(xié)會(huì)的主席。這種知識(shí)背景對(duì)實(shí)用主義哲學(xué)的影響是值得玩味的。

????????實(shí)用主義哲學(xué)家已經(jīng)明確地意識(shí)到建立一種行動(dòng)哲學(xué)的重要性和必要性，可是實(shí)用主義者（包括詹姆士和杜威在內(nèi)，更不要說皮爾士了）仍然主要是從思維的角度去研究行動(dòng)的，相形之下，他們對(duì)行動(dòng)本身的哲學(xué)研究是相當(dāng)薄弱甚至可以說是頗為貧乏的。

????????詹姆士甚至為他那本被稱為對(duì)實(shí)用主義學(xué)說作了“完整而有系統(tǒng)的論述”的《實(shí)用主義》一書加上了一個(gè)副標(biāo)題“一些舊思想方法的新名稱”。這就不能不使實(shí)用主義哲學(xué)企圖開辟一個(gè)與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同的新方向的努力打了一個(gè)很大的折扣。

????????杜威的實(shí)用主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)要把靜觀的哲學(xué)改造為行動(dòng)的哲學(xué)，要把靜觀的智慧變成行動(dòng)的智慧，對(duì)此我們還是應(yīng)給予高度評(píng)價(jià)的。

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簡(jiǎn)評(píng)維特根斯坦哲學(xué)

????????有人說：“維特根斯坦是西方哲學(xué)史上少有的傳奇人物。這種傳奇性不僅表現(xiàn)在他曾服過兵役（《邏輯哲學(xué)論》就成書于他當(dāng)戰(zhàn)俘期間）做過鄉(xiāng)村教師、干過修道院的園丁這些奇事軼聞上，而且還表現(xiàn)在他那怪誕不經(jīng)的性格中。他既誠(chéng)實(shí)又孤僻，既慷慨大方又冷酷無情，既率真正直又性情多疑，既向往愛情又終生獨(dú)身，既敢于破壞又善于創(chuàng)新。坦率地說，他內(nèi)心充滿著抑郁、猜忌和苦悶，悲劇的情緒時(shí)時(shí)籠罩著他那躁動(dòng)不安的魂靈?！?/p>

????????維特根斯坦是現(xiàn)代分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的主要開創(chuàng)者之一。許多人都認(rèn)為維特根斯坦的哲學(xué)思想可分為前后兩期。有人認(rèn)為前期維特根斯坦哲學(xué)和后期維特根斯坦哲學(xué)是截然不同的，但也有人認(rèn)為維氏的前期哲學(xué)和后期哲學(xué)中有一以貫之的東西。

????????江怡說：“維特根斯坦的前期哲學(xué)歷來被視為維也納學(xué)派邏輯實(shí)證主義的理論先驅(qū)。但事實(shí)上，他對(duì)哲學(xué)的思考伊始就與維也納學(xué)派有著不同的路數(shù)?！?/strong>

????????《邏輯哲學(xué)論》是維氏前期哲學(xué)思想的代表作?！哆壿嬚軐W(xué)論》的結(jié)構(gòu)甚為奇特。全書的“骨架”由七個(gè)命題組成，其中的第七個(gè)基本命題是：“對(duì)于不可說的東西我們必須保持沉默?！边@也是全書的最后一句話。

????????值得注意的是，維特根斯坦在該書的“前言”中也清清楚楚地告訴讀者：“這本書的全部意義可以用一句話概括：凡是可以說的東西都可以說得清楚；對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默?！边@就使“不可說的東西”成為了《邏輯哲學(xué)論》中的一個(gè)最大的謎團(tuán)和最耐人尋味的東西。

????????曹禺在談他自己的名著《雷雨》時(shí)說，《雷雨》中有一個(gè)最重要的人物，但他沒有出場(chǎng)。

????????維特根斯坦哲學(xué)中的這個(gè)“不可說的東西”究竟是什么?維氏后來曾有一段自白，他說：“我的著作包括兩部分：我在本書中展示出來的部分和我未寫出來的部分。而重要的恰是這第二部分。我的著作可說是從內(nèi)部給倫理學(xué)領(lǐng)域劃界限，我認(rèn)為這是劃這種界限的唯一嚴(yán)格的方法。簡(jiǎn)言之，我相信在今天其他許多人正高談闊論的地方，我在我的著作中已通過對(duì)它們保持沉默而設(shè)法使一切得到嚴(yán)格妥善的處理?！?/p>

????????維氏本人對(duì)《邏輯哲學(xué)論》中的“不可說的東西”的這段說明使我情不自禁地聯(lián)想到了康德哲學(xué)中的那個(gè)不可知的“本體”。

????????康德認(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性。康德在他的哲學(xué)理論中貫穿了一種“限界”的思想，他要限制現(xiàn)象、限制知識(shí)、限制必然性，從而給本體、XY、自由意志留下地盤；他要限制認(rèn)識(shí)論的范圍給倫理學(xué)和美學(xué)留下地盤。

????????維特根斯坦是分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的旗手，許多分析哲學(xué)家和語言哲學(xué)家認(rèn)為分析哲學(xué)和語言哲學(xué)就是“全部哲學(xué)”，而維氏卻清醒而深刻地領(lǐng)悟出語言分析和語言哲學(xué)絕不是“全部”，我認(rèn)為這就是維氏“高于”其他許多分析哲學(xué)家的地方。

????????康德和維特根斯坦是前后相去約二百年的歐洲哲學(xué)家，二人各有自己的哲學(xué)探索之路。我們驚奇地看到，當(dāng)他們?cè)谧约旱恼軐W(xué)探索之路上分別接觸到“不可知”之域和“不可說”的東西時(shí)，他們實(shí)際上是“殊途同歸”了。

????????康德和維特根斯坦都對(duì)認(rèn)識(shí)論和認(rèn)識(shí)過程的局限性有深刻的領(lǐng)悟，康德通過“不可知”的本體開啟了意志自由的道德領(lǐng)域；而維特根斯坦則通過“不可說”在他的前期哲學(xué)中保留了“倫理”之域。

????????原始部族和原始思維曾普遍相信咒語的力量，相信咒語有可以直接改變現(xiàn)實(shí)的力量。文明的進(jìn)步拋棄了對(duì)咒語的迷信，因?yàn)檎Z言沒有直接改變現(xiàn)實(shí)的力量，只有通過人的行動(dòng)，通過人的實(shí)踐，人才能實(shí)際地改變外部世界。文明人明確地劃出了認(rèn)識(shí)（語言）和行動(dòng)（實(shí)踐）的界限，而原始思維卻混同了語言世界和外部的現(xiàn)實(shí)世界。

????????我認(rèn)為，康德要為知性劃定界限，要強(qiáng)調(diào)意志自由的地位和作用，維特根斯坦要求語言哲學(xué)承認(rèn)還有一個(gè)更重要的“不可說”之域，本質(zhì)上（我之所以說“本質(zhì)上”是因?yàn)榭档潞途S氏本人大概并沒有十分明確地“自覺”到）就是要為“行動(dòng)哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”保留地盤。

????????我認(rèn)為所謂人的行動(dòng)，人的實(shí)踐，首先是指人的造物和用物的行動(dòng)，首先是指人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，其次才是指人的社會(huì)生活行動(dòng)、人的ZZ實(shí)踐、生活實(shí)踐、道德實(shí)踐等等。

????????可是，由于歷史的原因和意識(shí)形態(tài)的原因，從古希臘以來的歐州哲學(xué)家都只重視——甚至只承認(rèn)——以道德實(shí)踐為表現(xiàn)形式實(shí)踐而嚴(yán)重忽視了人的造物實(shí)踐和生產(chǎn)實(shí)踐。在此歷史環(huán)境和哲學(xué)傳統(tǒng)中，康德和維氏只想到了倫理行為和倫理實(shí)踐而未重視造物行為和生產(chǎn)實(shí)踐這是不足為奇的。

????????作為一位德國(guó)古典哲學(xué)家，康德只強(qiáng)調(diào)了需要為XY保留地盤，只強(qiáng)調(diào)了“精神自由”的重要性，而未能強(qiáng)調(diào)“在造物實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自由”，未能進(jìn)入探索“生產(chǎn)實(shí)踐論”和“造物哲學(xué)”的研究領(lǐng)域。

????????作為一位語言哲學(xué)家，維特根斯坦只強(qiáng)調(diào)了有“可說”之域同另一“不可說”之域的分野，他只強(qiáng)調(diào)了“沉默”，卻未能強(qiáng)調(diào)在說出“可說的”東西之后，人必須投入現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐之中。

????????我們贊賞康德和維特根斯坦為認(rèn)識(shí)論和語言哲學(xué)“劃界”的努力，同時(shí)也為他們未能開辟出研究“造物哲學(xué)”的新領(lǐng)域和“新大陸”而感到惋惜。

????????維特根斯坦的哲學(xué)思想是豐富多采的。維氏在他的后期哲學(xué)思想中開辟了一個(gè)與他的前期哲學(xué)思想內(nèi)容和風(fēng)格迥異的哲學(xué)“園地”。（我覺得應(yīng)該叫自留地）

????????維氏后期哲學(xué)思想的核心概念是“生活形式”。從上述對(duì)維氏前期思想中關(guān)于“不可說的東西”的哲學(xué)意義的剖析中可以看出，維氏后期哲學(xué)思想的出現(xiàn)并不是“無伏筆”的“突發(fā)事件”或“無來由”的“空穴來風(fēng)”。關(guān)于維氏后期哲學(xué)思想中關(guān)于生活形式問題的觀點(diǎn)，我將在下文中談到海德格爾的相關(guān)觀點(diǎn)時(shí)一并進(jìn)行一些簡(jiǎn)要的評(píng)論。

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簡(jiǎn)評(píng)海德格爾哲學(xué)

????????一般來說，對(duì)一位哲學(xué)家在評(píng)價(jià)上產(chǎn)生分歧是司空見慣的事情；但對(duì)海德格爾評(píng)價(jià)的分歧非常與眾不同。

????????“他的情況是獨(dú)一無二的。許多哲學(xué)家也許會(huì)說他根本不是一位嚴(yán)肅的哲學(xué)家（伯特蘭·羅素的一本通俗但具有代表性的著作《西方哲學(xué)史》對(duì)他只字未提）。某些哲學(xué)家也許會(huì)認(rèn)為，他是另一類人——‘語言神秘主義者’、‘無神學(xué)家’、我們時(shí)代道德和知識(shí)混亂的不祥之兆?！薄八闹魇且淮亓钊速M(fèi)解的冗詞贅語；他提出的問題都是假問題；他提出的學(xué)說——就某些內(nèi)容而言——要么是錯(cuò)誤的，要么是無意義的。”

????????而另一種針鋒相對(duì)的評(píng)價(jià)則認(rèn)為：“馬丁·海德格爾不僅是康德以來最杰出的哲學(xué)家或形而上學(xué)批評(píng)家，而且是包括柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、萊布尼茲和黑格爾在內(nèi)的少數(shù)幾個(gè)西方主要思想家之一?！?/p>

????????“海德格爾逝世之際（1976年5月26日），許多法國(guó)哲學(xué)家斷言，在精神王國(guó)中，我們的世紀(jì)將是海德格爾的世紀(jì)，正如17世紀(jì)可以說是笛卡兒和牛頓的世紀(jì)一樣?！薄白蕴K格拉底以來，在整個(gè)西方思想史領(lǐng)域中，像這樣截然不同的評(píng)價(jià)，似乎沒有其他例子可尋?！?/p>

????????應(yīng)該承認(rèn)，認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)海德格爾的哲學(xué)思想的確是一個(gè)困難而復(fù)雜的問題。產(chǎn)生困難的表層原因是海德格爾的著作晦澀難懂，而深層原因則是由于海德格爾對(duì)歐洲哲學(xué)的根深蒂固的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)和哲學(xué)探索的方向有著與許多歐洲哲學(xué)家大不相同的基本立場(chǎng)和評(píng)價(jià)。

????????在認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)一位哲學(xué)家時(shí)，最基本的進(jìn)路之一是要考察和分析這位哲學(xué)家給自己提出了什么樣的哲學(xué)問題以及他怎樣回答這些問題。

????????我們知道，海德格爾給自己提出并試圖回答的主要哲學(xué)問題之一是：“當(dāng)今的時(shí)代，哲學(xué)怎樣走進(jìn)了它的終結(jié)?”其實(shí)，對(duì)海德格爾來說，這個(gè)問題更確切的表達(dá)應(yīng)是：當(dāng)今的時(shí)代，以認(rèn)識(shí)論為重心的哲學(xué)怎樣走進(jìn)了它的終結(jié)?這個(gè)問題不但是海德格爾面對(duì)和試圖回答的問題，也是他的老師胡塞爾及其他一些現(xiàn)代哲學(xué)家面對(duì)和試圖回答的問題。

????????海德格爾是現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾的學(xué)生。有人認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)既是“認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的極端表現(xiàn)，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)”。對(duì)于胡塞爾哲學(xué)的前一方面，海德格爾是對(duì)其持批判態(tài)度的；而對(duì)于胡塞爾哲學(xué)的后一方面，海德格爾是與現(xiàn)象學(xué)持有一致的觀點(diǎn)和看法的。

????????正如靳希平所指出的：“海德格爾對(duì)胡塞爾的批判，實(shí)際上也是對(duì)整個(gè)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本前提的批判：他反對(duì)將世界的本質(zhì)歸結(jié)為人的意識(shí)；反對(duì)將人的本質(zhì)規(guī)定為、縮小為純自我、純意識(shí)；反對(duì)將人的規(guī)定歸結(jié)為外在世界的對(duì)立物。他取消了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)在西方哲學(xué)史上兩千年的統(tǒng)治地位?！?/strong>

????????而海德格爾與現(xiàn)象學(xué)一致的地方則是“把人的存在——不是作為認(rèn)識(shí)的主體存在，而是作為人生的存在、生活實(shí)踐聯(lián)系到事物、現(xiàn)實(shí)世界中去加以‘把握’?！?/strong>

????????海德格爾認(rèn)為兩千多年來的西方哲學(xué)都誤入了歧途，以對(duì)存在者的探究代替了對(duì)存在的探究，從而遺失了存在這個(gè)基本主題。海德格爾所說的存在不是“自然”的存在，而是“人”的存在，是人生的存在。雖然海德格爾非常重視“思”的問題，但海德格爾卻堅(jiān)定而明確地反對(duì)把人的存在僅僅當(dāng)成“思維”的存在。

????????由于海德格爾“思”的是人生的存在，所以海德格爾也就勢(shì)所必然地要比絕大多數(shù)西方哲學(xué)家更加關(guān)注人工器物和“技術(shù)世界”的問題。海德格爾不但寫了《技術(shù)的追問》等著作，而且在他的許多其他著作中也大量地論及了技術(shù)器物方面的哲學(xué)問題。

????????在我看來，海德格爾的《藝術(shù)作品的本源》也并不是嚴(yán)格意義上的討論“藝術(shù)作品”的哲學(xué)問題的著作。海德格爾的旨趣是通過藝術(shù)作品——例如凡·高所畫農(nóng)婦的鞋子——去討論技術(shù)、器物和人生的哲學(xué)問題，而不是通過技術(shù)和器物來討論藝術(shù)作品的問題。

????????上文我們?cè)劦搅司S特根斯坦。饒有趣味的是，正像維氏的哲學(xué)思想可分為前、后兩期一樣，有人認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)思想也可分為前、后兩期。而更加耐人尋味的是，海德格爾和維特根斯坦在經(jīng)過各自哲學(xué)思想上的“交叉換位”之后，二人的哲學(xué)思想中出現(xiàn)了深刻的相互呼應(yīng)之處。

????????我們知道，前期維特根斯坦哲學(xué)是以對(duì)語言哲學(xué)的探索為基本方向和基本特征的；而海德格爾的前期哲學(xué)是以對(duì)人生存在的哲學(xué)探索為基本方向和基本特征的。可以說，前期海德格爾和前期維特根斯坦的哲學(xué)是“隔海相望”、“立場(chǎng)對(duì)壘”的哲學(xué)。我們可以把前期維特根斯坦哲學(xué)和前期海德格爾哲學(xué)看做是20世紀(jì)西方哲學(xué)中“科學(xué)主義哲學(xué)”“陣營(yíng)”和“人文主義哲學(xué)”“陣營(yíng)”“對(duì)壘”的代表和反映。

????????然而，這兩位哲學(xué)大師在哲學(xué)探索之路上又各自經(jīng)歷了一個(gè)從前期哲學(xué)“轉(zhuǎn)向”后期哲學(xué)的“歷程”，在經(jīng)過各自的“轉(zhuǎn)向”之后，這兩位哲學(xué)大師在后期哲學(xué)思想中竟然又出現(xiàn)了深刻的相互一致和相互呼應(yīng)之處，其中的深刻意蘊(yùn)，是發(fā)人深省和耐人尋味的。

????????有人說：“維特根斯坦后期語言哲學(xué)的最深沉的動(dòng)意就是使語言回歸人、回歸社會(huì)、回歸生活，概言之，就是回歸生活形式。唯有這樣，他才能在穿過層層迷霧之后發(fā)現(xiàn)前期語言哲學(xué)的破綻，發(fā)現(xiàn)語言的游戲性，游戲的家族相似性、私人語言的謬誤性；他才能在長(zhǎng)途跋涉的游程中畫下一幅幅耐人尋思的風(fēng)景速寫。

????????維特根斯坦在其后期哲學(xué)的代表作《哲學(xué)研究》中說：“想象一種語言就意味著想象一種生活形式（a form of life ）。”可以這樣說，生活形式成了維特根斯坦后期語言哲學(xué)的棲息之所。

????????對(duì)于海德格爾的思想“轉(zhuǎn)向”，有人說：“如果說前期的海德格爾注重于對(duì)于親在在世的生存狀態(tài)的分析，力求在‘時(shí)間’領(lǐng)會(huì)的領(lǐng)域內(nèi)，打破存在者的晦蔽，奔向‘存在的澄明”；那么，后期的海德格爾則更注重于對(duì)存在本身性質(zhì)的解釋，以期說明為何勢(shì)必走向存在者，走向存在的晦蔽’?！?/p>

????????“于是，‘在世’‘操心”、‘畏死’、‘良心’、‘決斷’、“本真性’、‘時(shí)間性’這些概念在海德格爾后期哲學(xué)中消失了。‘思’和‘詩’的分析取代了‘親在在世’的分析，語言是存在的家取代了‘時(shí)間是存在的境域’。”

????????“‘語言是存在的家’，這就是海德格爾向我們揭示出的語言的本質(zhì)。可以說，后期的海德格爾在某種程度上用這個(gè)命題取代了《存在與時(shí)間》中‘時(shí)間是存在的境域’那一命題?！?/p>

????????不難看出，后期維特根斯坦的“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”同后期海德格爾的“語言是存在的家”是相互呼應(yīng)、異曲同工、本質(zhì)相通和“心”“心”相印的。

????????維特根斯坦從“語言”走向“生活形式”和“存在”，海德格爾由“人的存在”走向“人的語言”；二人最終在“語言是人的生活形式和存在的家”這一點(diǎn)達(dá)到了深刻的一致。

????????李商隱詩云：“身無彩風(fēng)雙飛翼，心有靈犀一點(diǎn)通?！比绻眠@兩句詩來表現(xiàn)后期維特根斯坦和后期海德格爾，那實(shí)在是再恰當(dāng)不過了。

????????阿部正雄說：“今天，許多人感到舉目無親、漂萍無根。他們失去了家園，失去了最后的安身立命之處。”也許可以說，有一個(gè)既困惑維特根斯坦一生又困惑海德格爾一生的問題就是：家園何在?

????????維特根斯坦和海德格爾這兩位沿著不同道路艱難探索的哲學(xué)家最后竟然殊途同歸了，由于他們都把語言當(dāng)成了人的家園，從而我們也有理由說他們找到了一個(gè)共同的“歸宿”。

????????像海德格爾那樣聲言“語言是存在的家”，或者像維特根斯坦那樣通過想象語言來想象一種“生活形式”，誠(chéng)然都是富于哲學(xué)“韻味”和反映了某種哲學(xué)思維的“深度”的；但現(xiàn)實(shí)的人仍然并不是而且實(shí)際上也不能只生活在“語言之家”中。

????????現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的家園是物質(zhì)性家園和精神性家園的統(tǒng)一，并且他們的精神性家園又是建立在他們的物質(zhì)性家園的基礎(chǔ)之上的。

????????如果說對(duì)于剛從“原始自然”中“走出來”的原始人來說，首要的問題曾經(jīng)是“在何處尋找一個(gè)適宜的家園”的問題；那么，文明人早就把這個(gè)問題變成為“怎樣建設(shè)一個(gè)適宜的家園”的問題了。

????????文明人已經(jīng)生活在了一個(gè)“人造的家園”之中，生活在了自己“建設(shè)的家園”之中了。文明人已不可能像原始人那樣“穴居野處”，文明人如果不進(jìn)行“建設(shè)”，他是不可能僅僅靠尋尋覓覓就“找到”一個(gè)理想的家園的。

那么，為什么已經(jīng)有了“人造家園”的現(xiàn)代人又在“尋找家園”呢?

????????這是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)已經(jīng)“建成”的“家園”有許多缺憾，因?yàn)樗麄儼l(fā)覺再也不能用以往建設(shè)家園的老方式繼續(xù)進(jìn)行建設(shè)了。他們需要尋找建設(shè)家園的“新理念”和“新方式”。

????????所以，確切地說，現(xiàn)代人不是在“尋找家園”而是要“重建家園”、“新建家園”，或者說“建設(shè)新家園”。當(dāng)然，所謂“建設(shè)家園”，其內(nèi)容不但是指“建設(shè)物質(zhì)家園”，同時(shí)也是指“建設(shè)精神家園”。

????????海德格爾和維特根斯坦只知強(qiáng)調(diào)“語言是存在的家”和“人的語言生活”的一面，而忽視了人是“造物者”和人是“家園建設(shè)者”這一面，只把人看成了尋找家園的“漂泊者”，這無疑是海德格爾和維特根斯坦哲學(xué)中的一個(gè)重大的缺陷。

????????從以上對(duì)杜威、維特根斯坦和海德格爾哲學(xué)的簡(jiǎn)要評(píng)論中可以看出，盡管他們的哲學(xué)思想都有一些缺陷，盡管他們最終未能直接抓住和抓緊“造物和用物”這個(gè)主題，但他們都明確意識(shí)到突破認(rèn)識(shí)論哲學(xué)藩籬的重要性和必要性，他們的哲學(xué)探索在一定程度上體現(xiàn)了20世紀(jì)哲學(xué)的時(shí)代精神。

????????我認(rèn)為，雖然杜威、維特根斯坦和海德格爾的哲學(xué)探索還未真正開始一次從認(rèn)識(shí)論“舊大陸”出發(fā)駛向工程哲學(xué)“新大陸”的歷史性遠(yuǎn)航，但他們的哲學(xué)探索都是在為一次哲學(xué)的新遠(yuǎn)航做必要的準(zhǔn)備工作。從這個(gè)角度看，我認(rèn)為也可以說他們的哲學(xué)是為新時(shí)代的哲學(xué)遠(yuǎn)航做準(zhǔn)備的哲學(xué)。

????????有許多哲學(xué)家和科學(xué)家都喜歡談“哥白尼式的GM”。所謂GM是一種“顛覆”性、“推翻”性的行動(dòng)。必須肯定在哲學(xué)領(lǐng)域中、在科學(xué)領(lǐng)域中有時(shí)確實(shí)是需要進(jìn)行一場(chǎng)“GM”的。

????????然而，“哥倫布式的遠(yuǎn)航”卻是一種與“哥白尼式的GM”不同的比喻。所謂“遠(yuǎn)航”，不是要在“原來的大陸”進(jìn)行“顛覆”性的行動(dòng)，而是要從“原來的大陸”出發(fā)去“開辟”另一個(gè)“新大陸”。

????????通過對(duì)兩千多年來哲學(xué)史的回顧，現(xiàn)在我們已經(jīng)可以有把握地?cái)喽ǎ涸凇罢軐W(xué)全圖”上除了認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)這些“舊大陸”外，還有一塊有待探索的“新大陸”——這就是工程哲學(xué)的新大陸。

????????值此世紀(jì)之交，哲學(xué)家是到了必須進(jìn)行一次“哥倫布式的遠(yuǎn)航”，去探索工程哲學(xué)這塊新大陸的時(shí)候了。

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