翻譯：恐怖如斯
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1

可以說，弗洛伊德關(guān)于宗教一貫的觀點(diǎn)就是原始宗教和世界宗教之間有著必然的聯(lián)系。世界宗教一般被看作是與原始宗教異質(zhì)的東西。反過來，也有像伊利亞德一樣認(rèn)為從原始宗教到世界宗教存在連續(xù)性的學(xué)者。這兩種觀點(diǎn)并不是對立的。

比如，依據(jù)柏格森的觀點(diǎn)，宗教本來就把社會自身的存續(xù)作為目的?！白匀弧睍姹灸?，借助道德或宗教來維持社會?！叭祟惿鐣醯幕镜赖陆Y(jié)構(gòu)是為適應(yīng)封閉、簡單的社會形態(tài)而產(chǎn)生的。”（《道德與宗教的兩個來源》，譯文選自彭海濤譯本）。柏格森在這里所說的“封閉式社會”就是指共同體，不可能由此出發(fā)到達(dá)“社會的團(tuán)結(jié)與人類的同胞之愛”。因此，柏格森認(rèn)為“開放式社會”的道德與宗教，是從與之完全不同的源泉之中產(chǎn)生出來的。它們屬于世界宗教，即經(jīng)由古希臘的賢者、以色列的預(yù)言家、佛祖、基督這般“可做榜樣的特權(quán)人格”所啟示而來。這意味著，它們與強(qiáng)迫形成封閉式社會的“自然”毫無關(guān)聯(lián)。柏格森從自然的創(chuàng)造性進(jìn)化或者說“生命沖動”（élan Vital）的角度，說明了封閉式社會到開放式社會的行進(jìn)。

但是，我對“封閉式社會”最初就存在這個前提持有疑問。因此，我同樣懷疑認(rèn)為封閉式社會到開放式社會這一所謂的歷史性發(fā)展不證自明的看法。并且，我也不會采取開放式社會突然間經(jīng)由世界宗教啟示而來的觀點(diǎn)。如果說這是一種“進(jìn)化”，那就并非“生命沖動”之類的說法，而是應(yīng)當(dāng)有一種必然性存乎其間。與在哲學(xué)上從孤立個人的內(nèi)省出發(fā)一樣，在宗教上從孤立的共同體出發(fā)，這一理路本身就是錯誤的。但凡是從共同體（封閉式社會）出發(fā)，最后都只會無果而終。

柏格森認(rèn)為，文明化的社會仍然是“封閉式社會”。

實(shí)際上，不論文明社會與自然預(yù)定的社會有多么大的差別，二者之間都存在一些根本的相似性或一致性。文明社會與自然給定的社會之間之所以存在根本相似性或一致性。因為它們都是封閉式社會。與一些我們憑本能被納入的小型團(tuán)體相比，這兩種封閉式社會也許顯得廣闊無邊。但是，如果我們已經(jīng)獲得的物質(zhì)文明或精神文明遺產(chǎn)從它們賴以存在的社會環(huán)境中全部消失的話，我們也許會憑本能再次回到這些小型團(tuán)體中。這些小型團(tuán)體的基本特征就在于它們能隨時接納一定數(shù)量的個體成員，也可能隨時排除其他一些個體成員的加入。上文中我們提到過，在道德義務(wù)的深處，潛伏著一種我們所說的社會需要。

——《道德與宗教的兩個來源》，譯文選自彭海濤譯本

從另一種觀點(diǎn)來看，如今無論怎樣的“世界宗教”都是共同體的，因而就與原始宗教之間有了連續(xù)性。但共同體的宗教是如此本源性的東西嗎？它又是否受到了“自然”的強(qiáng)迫？或者說，“人類是共同體（城邦）的動物”這一亞里士多德的定義，是不言自明的嗎？

2

人類是共同體的存在。我們只要考察現(xiàn)存的宗教或未開化的社會，就能毫無疑問地看到這一點(diǎn)。共同體（單一系統(tǒng)）的形成依賴于各門科學(xué)的支持。因而，意圖模仿自然科學(xué)的各類文化科學(xué)從封閉式的、單一的均衡系統(tǒng)出發(fā)，在某種意義上是必然的。這里可以找到一種自我組織、自我調(diào)整的系統(tǒng)，或者說一種封閉式的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，正如在身體器官之中也會產(chǎn)生癌或自我免疫疾病一樣，這樣的系統(tǒng)之中也會產(chǎn)生不均衡或滅頂之災(zāi)，而這一現(xiàn)象也唯有從系統(tǒng)（共同體）的內(nèi)部出發(fā)才能得到闡釋。即使是所謂的開放系統(tǒng)，也只是一個包含了外部的單一系統(tǒng)。

我們可以在列維-斯特勞斯對于“未開化社會”的分析之中，看到這樣的系統(tǒng)論或者說結(jié)構(gòu)主義的一項成果。誠然，它是靜態(tài)的，但即使是與列維-斯特勞斯相反、重視共同體之不均衡的動態(tài)過程的貝特森（分裂生成理論）和吉拉爾（替罪羊理論），也都只是從共同體內(nèi)部出發(fā)思考。換言之，它們是從“內(nèi)在的領(lǐng)域”（克爾凱郭爾）出發(fā)的。并且只要這樣做，他們的理論在某種程度上就可以由經(jīng)驗性的數(shù)據(jù)背書、可以是“科學(xué)的”。

但我想加以考量的，是在這樣的模型中已然被隱藏起來的“超越的領(lǐng)域”，換言之，社會的領(lǐng)域。由于這并非經(jīng)驗性的領(lǐng)域，因此正如馬克思在對貨幣形態(tài)之起源的考察中所說的那樣，“抽象力”是必要的。克爾凱郭爾所言意義上的“超越的領(lǐng)域”一點(diǎn)也不“神秘”，它和與他者、換言之自我或共同體外部的事物之間的關(guān)系有關(guān)。當(dāng)然，這并非異者，而是交換=交流的對象。

例如，馬克思認(rèn)為不同的產(chǎn)品被交換于共同體之間時，并不是由于二者存在“共通的本質(zhì)”，而是因為它們被在事實(shí)上同等地看待，才會具有“共通的本質(zhì)”?！案鞣N勞動化為當(dāng)作它們的計量單位的簡單勞動的不同比例，是在生產(chǎn)者背后由社會過程決定的，因而在他們看來，似乎是由習(xí)慣確定的?！保ā顿Y本論》，譯文選自中央編譯局譯本）。他所說的“社會過程”意味著處于共同體與共同體的“間隙”，或者說處于沒有共同規(guī)則的人之間的“間隙”的、可以說是通過“驚險一躍”而完成的交換過程。“把哲學(xué)家導(dǎo)向神秘主義的神秘性”就潛藏在這一“社會過程”之中（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》）。這一“神秘性”與在共同體、或是具有同一規(guī)則的系統(tǒng)內(nèi)部找到的神秘性完全不同。后者正如涂爾干所說的“神是社會”一樣，只是共同體的規(guī)范性被當(dāng)作超越性的東西來把握從而得到的。這種“神秘性”既不是“社會的”，也不是“超越的”?！般Ｕ摗痹谶@里不存在——因為不存在“驚險一躍”。

3

可以說，或許盧梭是第一個質(zhì)疑“人類原本就是一個共同體”這一觀點(diǎn)的思想家。當(dāng)然，也有像霍布斯那樣，從“自然狀態(tài)”出發(fā)來說明國家（共同體）形成之必然性的人。但是，霍布斯所說的“自然狀態(tài)”是在共同體崩潰的恐慌時刻出現(xiàn)的，已然暗中將共同體作為前提。他只不過為了說明國家的必然性，才提出了“自然狀態(tài)”，而盧梭提出自然狀態(tài)或者說自然人，卻是為了質(zhì)疑共同體的自明性。

人類是相互依存的、具有社會性，這成了一項自明的前提。批判“人類的不平等”、也即批判階級社會的人，同樣想象了一個人類相互依存、相互幫助的美好社群，隨即把“世界宗教”所啟示的東西同樣解釋為了這種共同體的創(chuàng)建。然而盧梭認(rèn)為，“人類的不平等”正是從這種相互依存的、因而是社會性的存在之中誕生的。（當(dāng)然，盧梭所說的“社會性的”，就是我說的“共同體的”之義）

盧梭與霍布斯同樣反對內(nèi)在于人的理性，但他與霍布斯的不同點(diǎn)在于，盧梭不只在處于自然狀態(tài)下的人類那里發(fā)現(xiàn)了自我保存的個人主義，而且找到了對包括動物在內(nèi)的其他感性存在的“同情=共苦”（compassion）。盧梭認(rèn)為，自然狀態(tài)并沒有什么形成一個超越其自身的共同體的必然理由。

那么，把所有的只能使我們認(rèn)識已經(jīng)變成現(xiàn)今這個樣子的人類的那些科學(xué)書籍?dāng)R置一旁，來思考一下人類心靈最初的和最簡單的活動吧。我相信在這里可以看出兩個先于理性而存在的原理：一個原理使我們熱烈地關(guān)切我們的幸福和我們自己的保存；另一個原理使我們在看到任何有感覺的生物、主要是我們的同類遭受滅亡或痛苦的時候，會感到一種天然的憎惡。我們的精神活動能夠使這兩個原理相互協(xié)調(diào)并且配合起來。在我看來，自然法的一切規(guī)則正是從這兩個原理（這里無須再加上人的社會性那一原理）的協(xié)調(diào)和配合中產(chǎn)生出來的。嗣后，理性由于繼續(xù)不斷的發(fā)展，終于達(dá)到了窒息天性的程度，那時候，便不得不把這類規(guī)則重新建立在別的基礎(chǔ)上面了。

這樣看來，在未使人成為人以前，決沒有必要使人成為哲學(xué)家。一個人并非僅僅由于他接受了后天的智慧的教訓(xùn)，才對別人盡他應(yīng)盡的義務(wù)；而是，只要他不抗拒憐憫心的自然沖動，他不但永遠(yuǎn)不會加害于人，甚至也不會加害于其他任何有感覺的生物，除非在正當(dāng)?shù)那闆r下，當(dāng)他自身的保存受到威脅時，才不得不先愛護(hù)自己。用這個方法，我們也可以結(jié)束關(guān)于禽獸是否也屬于自然法范圍這一久已存在的問題的爭論；因為很明顯，禽獸沒有智慧和自由意志，它們是不能認(rèn)識這個法則的。但是，因為它們也具有天賦的感性，在某些方面，也和我們所具有的天性一樣，所以我們認(rèn)為它們也應(yīng)當(dāng)受自然法支配，人類對于它們也應(yīng)擔(dān)負(fù)某種義務(wù)。實(shí)際上，我所以不應(yīng)當(dāng)傷害我的同類，這似乎并不是因為他是一個有理性的生物，而是因為他是一個有感覺的生物。這種性質(zhì)，既然是人與禽獸所共有的，至少應(yīng)當(dāng)給予禽獸一種權(quán)利，即在對人毫無益處的情況下，人不應(yīng)當(dāng)虐待禽獸。

——《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》，譯文選自李常山譯本

問題并非在于這樣的自然人在歷史上是否真的存在。這一問題唯有基于盧梭的“抽象力”才能被認(rèn)識到——這種“抽象力”意圖將歷史地揭示的人類之本性（自然）全部放入括號之中。盧梭的“自然人”既不是當(dāng)時歐洲人遇到的“野蠻人”，也不是文獻(xiàn)記載的古代人。但它雖說不是實(shí)證的，也并非是單純的假說。

比如說，盧梭寫道：

這種野蠻的時代之所以被稱作黃金時代，并不在于人們的聯(lián)合，而在于人們的疏離。有人說，在這個時代中的每一個人，都將自己視作萬物之主?；蛟S確實(shí)如此。但是，無人知道，或渴望控制在他們掌握的范圍以外的東西——他的需要使他遠(yuǎn)離人類，而不是接近人類。不期而遇可能會引發(fā)彼此的攻擊，不過這樣的一種遭遇非常罕見。戰(zhàn)爭狀態(tài)盡管無處不在，但整個地球卻是和平的。

——《論語言的起源》，譯文選自洪濤譯本

孤立與自足就是“自然人”的形象。這里沒有他者的欲望，或者說經(jīng)由他者媒介了的欲望（吉拉爾）。他們基本上不關(guān)心他人。用弗洛伊德的話來說，他們沒有“移情能力”?？梢哉f，他們是精神分裂的。但是在這種情況下，沒有移情能力僅僅意味著他們不會對別人產(chǎn)生愛與憎的矛盾的固著關(guān)系。正如先前的引文所言，這是因為他們懷有對于包括動物在內(nèi)的他者的“同情”，但這并不與他們會和動物或人類發(fā)生戰(zhàn)斗相矛盾。因此才可以說“戰(zhàn)爭狀態(tài)盡管無處不在，但整個地球卻是和平的”。

中井久夫認(rèn)為，游牧民是精神分裂的。進(jìn)入農(nóng)耕社會之后，人類就患上了強(qiáng)迫癥（強(qiáng)迫神経癥的になり，譯者注），這一點(diǎn)即使到了產(chǎn)業(yè)資本主義社會也沒有改變。治療精神分裂癥患者，實(shí)際上就意味著把他們變成強(qiáng)迫癥的人格類型。正因如此，他們的“回歸社會”才顯得困難，他們在不同于產(chǎn)業(yè)資本主義社會的社會、或者說在過去的社會階段，并沒有被視為病人。（《分裂癥與人類》）

盧梭或許搶先于中井久夫的上述考察。他說：“原始人（the savage）是獵人，野蠻人（the barbarian）是牧人，文明人（civil man）是農(nóng)人”，并且接著說道：

假設(shè)地球上四季如春，假設(shè)河流、牛羊、草原遍地，假設(shè)人類從自然控制中得以解脫，始終處于分散的狀態(tài)，我無法想像他們?nèi)绾文軌驍[脫他們的原始自由，擺脫離群索居的田園式實(shí)存——這種生存方式與人的好逸惡勞的自然本性極其相適(*)，使他們不必受奴役、勞作、窮困的壓迫，后者是社會狀態(tài)所無法避免的。

* 無法想像人本性上的懶散會到何種程度。人孤單地活著，似乎僅僅是為了吃、睡、呆著不動；他難得想去四處走走，這種活動可以讓他不至于餓死。沒有什么比這種令人舒心的慵懶狀態(tài)，更令原始人喜愛了。那是人成為不安寧的、審慎的、積極行動的激情，只能來自于社會。無所事事乃是人的最原始也最強(qiáng)烈的激情（僅次于自我保護(hù)）。如果更仔細(xì)地觀察，可以發(fā)現(xiàn)，甚至在我們中間，人們工作僅僅是為了得到休息：依然是出于懶惰，我們才勤快。

——《論語言的起源》，譯文選自洪濤譯本

盧梭所說的“自然人”是精神分裂的。由此可以看到，盧梭在否定了“人類原本就是一個共同體”這一命題的同時，與弗洛伊德的“人類原本就是精神分裂的”這一命題在根本上對立了起來，這一點(diǎn)將在后文論述。在這里我想提醒各位的是，在盧梭那里，自然人像上文所述的那樣孤獨(dú)地自足，這一點(diǎn)與他們是“社會性的”存在之間沒有任何矛盾?？梢哉f，這種看法或許來源于斯賓諾莎，斯賓諾莎所思考的“國家”就是以這種形象為基礎(chǔ)的。

4

弗洛伊德基本上也在思考精神病模型，也就是共同體模型。要否定這種看法是很簡單的，但弗洛伊德理論的重要之處在于，它試圖說明為何世界宗教是以強(qiáng)迫的形式、或者說帶有某種必然性而出現(xiàn)的。

弗洛伊德在寫作《圖騰與禁忌》（1912年）的時候，已經(jīng)有了貫穿到《摩西與一神教》的洞識——不把宗教的歷史當(dāng)作線性的發(fā)展，而是將其視為“被壓抑之物的回歸”。按照弗洛伊德的說法，被壓抑之物就是“原父”。這個“原父”后來作為一神教回歸，因而“殺害原父”自然就是通過殺害摩西或殺死耶穌而再現(xiàn)的。

首先，弗洛伊德在圖騰崇拜中發(fā)現(xiàn)了宗教的起源。他基于達(dá)爾文和阿特金森的假說，認(rèn)為在原始時代存在一個由一名族長支配一切的社會，在那里發(fā)生了子嗣們的“弒父”。這一“弒父”，就是將父親吃掉，也即通過將父親的一部分納入體內(nèi)來保證與父親的同一化。

我們有理由猜度，在殺死父親之后，出現(xiàn)了一段弟兄們爭奪繼承權(quán)的時期，每一個兒子都想獨(dú)占這個地位。他們逐漸看出這種爭奪既是危險的，也是徒勞的。這種痛苦的認(rèn)識過程、他們共同奮斗求得解放的那些記憶以及他們在流放中互相扶助的手足之情，使他們最終結(jié)成了同盟，達(dá)成了某種社會契約。于是，第一種放棄了本能性滿足的社會組織誕生了；互相的義務(wù)得到承認(rèn)，公布的制度變得神圣而不可侵犯。簡言之，道德和法律開始了。每個兒子都放棄了獨(dú)占父親位置、占有母親和姊妹的想法。與此同時，亂倫受到禁忌，族外通婚得以流行。

——《摩西與一神教》，譯文選自李展開譯本

弗洛伊德在這里想說的是“共同體”在人類史上是如何形成的。但這一說明是神話式的。例如神創(chuàng)造了亞當(dāng)和夏娃，他們的兒子該隱在被流放之后與“其他”部族的女人成婚。神是什么時候創(chuàng)造了“其他”部族的？當(dāng)然，這一點(diǎn)在神話里沒有什么不妥，因為神話只關(guān)心一個共同體的起源。但如果在理論上探討它的話，我們必定會對此感到驚訝。弗洛伊德只不過是在說明單一共同體的機(jī)制（mechanism），“他者性的東西”被從這里排除了出去。共同體的“起源”，只能是從作為其結(jié)果的共同體向前回溯而產(chǎn)生的敘事[1]。弗洛伊德所說的唯一的“原父”，其實(shí)就是唯一的超越神的別稱。但與其在歷史上假想一個像是唯一的原父那樣的東西，還不如在一開始就假想一個超越神。

盡管如此，弗洛伊德假說的重要之處不僅在于通過假想一個原父來說明圖騰崇拜，而且在于他試圖說明解構(gòu)性的世界宗教出現(xiàn)的必然性。世界宗教與共同體宗教不同，并非突然間奇跡般地出現(xiàn)，也不是單純地由于交通的擴(kuò)大而出現(xiàn)。其強(qiáng)迫性的特征從何而來？弗洛伊德將世界宗教視為“被壓抑之物的回歸”。我同意這一點(diǎn)，但被壓抑的不是“原父”那樣的東西，而可以說是“社會性的東西”。

弗洛伊德想象的原始人是“未開化人”[2]，而未開化人與盧梭所說的自然人不同，他是精神病的。正如前文所述，我們可以在一開始就采取一個與弗洛伊德的想法對立的姿態(tài)，這就是拒絕同一化（移情）的、精神分裂式的自然人。正如精神分裂處于精神分析對話（移情）的外部那樣，這個“自然人”也處于弗洛伊德分析的外部。正如我們反復(fù)提及的那樣，原始人不是“未開化人”，即并非處于共同體(system)之中的人。他們沒有“同一化”（移情），因而是孤立的；但也正由于沒有“同一化”，他們同樣不是排他的。沒有一個封閉的交換系統(tǒng)，相應(yīng)地，他們不會被從中排除出去。換言之，一個社會性的交通網(wǎng)絡(luò)在那里展開。

對于這樣的交通空間，我們將另行討論，目前我們只需做出如下設(shè)想：在共同體（同一化）成立的同時，也會產(chǎn)生系統(tǒng)的內(nèi)部與外部之間的分割、產(chǎn)生邊界。在此之前的交通空間，也即不存在內(nèi)外之分的空間，在此時被視為了“外部”或者說各個共同體之間的“間隙”。然而，無論怎樣的共同體實(shí)際上都不可能是完全自我封閉的。如果借用米歇爾·塞爾的比喻，共同體（固體）可以說漂浮在液體之中、被液體浸透。共同體的“被壓抑之物”可以說是沒有內(nèi)外之分的空間（液體）。因此對于共同體來說，“被壓抑之物的回歸”必定來自于“外部”、并且是作為對“外部”的強(qiáng)迫而出現(xiàn)的。

無論是對于摩西、耶穌，還是其他世界宗教，被喚起的都是這樣的外部性，并且它是作為使共同體解體的力量而運(yùn)作的。當(dāng)然，它迅速被共同體的內(nèi)部所回收（同一化），變成了敘事。

5

弗洛伊德分析了摩西的“傳說”，指出了其特殊性。有關(guān)摩西出生的傳說，與任何一個英雄的出世傳說都不一樣。出生于高貴家族的人在地位低微的家庭中被撫養(yǎng)長大，這是有關(guān)英雄出生的神話的基本模式。在日本，折口信夫稱之為“貴種流離譚”。用弗洛伊德的話說，這是基于家族的浪漫傳奇(ロマンス，譯者注)的。但是這種模式并不適用于摩西，因為他出身奴隸（猶太人），卻在高貴的家族中被撫養(yǎng)長大。

弗洛伊德由此推論，摩西明明原本是埃及具有高貴身份的人，但猶太人卻試圖強(qiáng)行將他納入他們自己的“敘事”中。換言之，在摩西的傳說里，摩西的他者性=超越性=外部性被內(nèi)在化在了猶太人的共同體之中。正如克爾凱郭爾所指出的那樣，這一點(diǎn)在耶穌的“傳說”中同樣發(fā)生了。

弗洛伊德的推理有些駭人聽聞，但是將摩西的他者性=外部性還原為“摩西是埃及人”這一事實(shí)，這一點(diǎn)存在疑問。這與將“原父”假想為事實(shí)是一樣的。但摩西的出身其實(shí)完全不是問題所在，因為總而言之，重要的是摩西對于共同體來說既不是英雄，也不是異者，而是他者。并且，弗洛伊德還把神對摩西說“你不得前往迦南之地（約定之地）”這一事件，視為猶太人的“敘事”。也就是說，摩西明明就是因為被殺害而沒能前往，這一點(diǎn)理應(yīng)是遭到了篡改。

然而，在這里其他的閱讀方式也是可能的。比如說，或許是摩西自己拒絕前往迦南之地。又或許摩西之所以把猶太人帶出埃及，不是為了把他們引導(dǎo)至“約定之地”，而是為了帶他們前往“沙漠”。這件事可以從各種角度來解讀。例如，馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)是，摩西象征著一項試圖把猶太人從農(nóng)耕定居民族（無論他們是奴隸還是主人）帶回游牧民族的生存方式的運(yùn)動?；蛘咭部梢哉驹诤髞碓阱饶铣霈F(xiàn)的預(yù)言家們一側(cè)看待此事，也即將其視為對巴力神——農(nóng)耕神，即共同體的宗教（偶像崇拜）——的反對和對于摩西宗教的恢復(fù)。這是一項違背農(nóng)耕定居民族的共同體的、將人們引導(dǎo)至外部（沙漠）的運(yùn)動。在這里，所謂“沙漠”，指的是沒有內(nèi)外之分的、作為交通之網(wǎng)眼的空=間[3]。

甚至可以說，摩西是否真實(shí)存在其實(shí)都不重要。在摩西那里“恢復(fù)”了的，是被共同體所壓抑了“空=間”。摩西的“傳說”已經(jīng)幾乎將其掩蓋了起來：把摩西的“起源”設(shè)定為高貴的身份，并將其“目的”（結(jié)局）置于約定之地。但實(shí)際上，摩西的出生很可能是撲朔迷離的，他并不具備什么共同體給予的權(quán)威（根據(jù)）。并且對于摩西而言，所謂約定之地，就是對到達(dá)“約定之地”（目的）的拒絕，換言之就是這一“過程”本身。這一點(diǎn)卻在摩西的“傳說”中被抹去了。但是，正如弗洛伊德所注意到的那樣，在這個“傳說”中寫入了與任何一種共同體的敘事都格格不入的要素?？梢哉f，對敘事的批判被寫入了這一傳說之中。

勒內(nèi)·吉拉爾認(rèn)為，所有敘事只不過是將共同體“排除與祭祀的機(jī)制”在時間線上展開，相對于它們，舊約圣經(jīng)的特征是它站在被共同體排除在外的犧牲（scapegoat）一側(cè)的立場之上。并且這是對共同體的機(jī)制最初的解構(gòu)運(yùn)動。但是，這種現(xiàn)象并不僅限于猶太=基督教的譜系中。“世界宗教”不論在哪里，都是作為解構(gòu)共同體的運(yùn)動而出現(xiàn)的。它之所以看起來像是站在犧牲者（被放逐到外部的人）一側(cè)的立場，不是因為人文情懷，而是因為其自身是作為對沒有內(nèi)外之分的空=間的回歸而存在的。

6

世界宗教的“始祖”們的出身總是撲朔迷離的。換句話說，他們不具備任何被共同體所保證的“根據(jù)”。他們不是巫師，也不是英雄或天才。也就是說，他們從共同體的敘事和言說中脫離開來，但并非是與其明確地對立。他們并沒有替換積極的“目的”，他們所做的只是動搖共同體的“根據(jù)”和“目的”。如果他們被殺害了，并不是因為他們與之對立，而是因為他們真實(shí)身份不明的可疑性。敘事扭曲了他們的起源與目的（結(jié)局）。盡管如此，其文本必然保有解構(gòu)敘事（結(jié)構(gòu)）的要素。我們應(yīng)當(dāng)解讀出來的不僅僅是文本的多義性，而是拒絕被敘事（結(jié)構(gòu)）回收的兩義性。

弗洛伊德發(fā)現(xiàn)，作為世界宗教之“起源”的摩西的秘密在于他是“外國人”，而這一點(diǎn)的確契合那些被稱為“前蘇格拉底”古希臘思想家們的文字所述。例如，赫拉克利特是外國人（一說猶太人），智者們也都是外國人。蘇格拉底之前的希臘思想家們，存在于地中海的“交通空間”之中，并在此思考。他們自然不會把政治作為不言自明的前提。巴門尼德否定了諸神，而赫拉克利特則否定了祭祀儀式。

奧爾特加·伊·加塞特認(rèn)為，“思想家”最早就產(chǎn)生于這些人之中。所謂“思想家”，是如下所述的人。

在某種意義上，對待一般大眾的不良態(tài)度是“思想家”固有的說話方式，因為思想家的使命、這一職業(yè)的目的就是持有與正確的見解（doxa），或者說輿論相反的“獨(dú)自的”見解。赫拉克利特與巴門尼德之所以在與doxa對立思考的時候，就已經(jīng)明確意識到了自己的見解本質(zhì)上就是para·doxa（反論），也是這一緣故。這種反論的特征，在整個哲學(xué)的發(fā)展過程中都一以貫之。泰勒斯的同時代人、最早的希伯來思想家阿摩斯與此如出一轍，宣稱當(dāng)所有人都由神來決定自己的工作時，神使他背負(fù)起“違逆我民說預(yù)言”[4]的任務(wù)。所有的預(yù)言家都是反對一切的預(yù)言家，“思想家”也一樣。柏拉圖在具體談?wù)撨@些最早的“思想家”們的著作中寫道：“他們位居高處，看不起我們這些普通人，完全不在意我們是否能跟上他們所說的就十分輕易地得出了結(jié)論，而不考慮我們是否能跟上他們。”由此，柏拉圖就把他們思想的反論性的、因而深奧的形式十分清晰地凸顯了出來。

——《哲學(xué)的起源》佐佐木孝譯，暫無中譯本

從這里可以看出：首先，“思想家”類似于“預(yù)言家”，他們所反對的“一切”，自然是指“共同體”；其次，他們在地中海的交通空間之中思考，因而彼此之間相互聯(lián)系。他們既是單獨(dú)的，又是普遍的。

奧爾特加認(rèn)為：“這一全新的人的類型是在雅典以外的城市中完成的。”盡管雅典是政治和信息的中心之地，但只要是有關(guān)于“思想”的，雅典就是一個“比希臘世界的周邊地區(qū)更遲緩的城市”。在政治和經(jīng)濟(jì)上勝利了的雅典共同體的人們，體驗到了從未聽說過的“思想家”或者說“para·doxa”如洪水般的一舉涌入?！皩τ谙裱诺淙诉@樣生來反動、固守傳統(tǒng)信仰的‘人民’來說，遭受這樣的經(jīng)歷確實(shí)有著不快的體驗?！?/p>

在這里，蘇格拉底的位置是極其兩義性的。他被雅典人認(rèn)為是上述的“思想家”并遭到處刑；但另一方面，他又是地道的雅典人、城邦的一份子。他不但沒有排除外來的思想，而且借助“對話”來“斟酌”并內(nèi)在化這些思想。然而，他自己卻被當(dāng)作了玩弄外來思想的危險人物而被排除了出去。對于柏拉圖而言，蘇格拉底的處刑具有像耶穌的受難對于保羅那樣的意義。也就是說，柏拉圖把僅僅是被錯誤地處刑了的蘇格拉底作為對城邦（共同體）的犧牲而加以戲劇化。

我們無法了解蘇格拉底本人，但我們可以說，柏拉圖完成的是通過蘇格拉底之死、借由將外部的思想內(nèi)在化來排除它們。與黑格爾哲學(xué)一樣，在柏拉圖哲學(xué)中，此前所有的思想都被“內(nèi)在化”了，換言之就是都被壓抑了。柏拉圖的辯證法（dia·logos）是基于對他者性的排除而成立的，因此變成了自我對話（mono·logos）。知識就變成了“回憶”。

但是，比如說，海德格爾攻擊柏拉圖、抬高赫拉克利特與巴門尼德的時候，我抱有一個疑問。海德格爾認(rèn)為：“這兩位希臘思想家，希臘思潮的創(chuàng)始者，還會站在在者之在以外的什么立足點(diǎn)上嗎？”[5]（《形而上學(xué)導(dǎo)論》，譯文選自熊偉、王慶節(jié)譯本）然而，所謂的“在者之在之中（存在者の存在の中，譯者注）”這種存在論的措辭與有些牽強(qiáng)附會的詞源學(xué)之類，使我們忽視了某些重要的事情——他們所“站”的地方，正是共同體的外部。海德格爾認(rèn)為，赫拉克利特看到了作為“對抗、動搖的集約態(tài)”的“存在”，而巴門尼德在那里則看到了作為“對抗、斗爭的事物之間的相關(guān)性”的“同一性”。然而，這恰恰揭示了他們并非在具有同一的規(guī)則的共同體之中，而是處于作為多樣的交通空間的“世界”之中思考。

“最初開辟作為思想家的道路”這件事，本來就不可能從共同體的內(nèi)部產(chǎn)生，但這并不是那些將“猶太事物”排除在外、意在依靠農(nóng)民來恢復(fù)日耳曼共同體的哲學(xué)家所關(guān)心的。如果說柏拉圖的哲學(xué)里有“存在的喪失”，那就正是外部性·他者性的喪失。

[1]譯者注：原文為「物語」。在「共同體の物語」等泛指的情況下譯為“敘事”，在「モーゼの物語」等具體情況下譯為“傳說”，請讀者明鑒。
[2]譯者注：中譯本中直接譯為“原始人”，日譯本為「未開人」。
[3]既指“空間”，又指共同體“之間”的空隙，就像網(wǎng)的“網(wǎng)眼”。
[4]譯者注：此處日譯為「わが民に逆らって預(yù)言せよ」，舊約阿摩斯書的內(nèi)容是耶和華對以色列人的警告和威嚇，原文并無此句。
[5]譯者注：此句的中譯與日譯略有出入，日譯如下供讀者參考?！袱长味摔违辚伐悚嗡枷爰窑?、思想家たるの道を初めて切り開いたこの二人が、存在者の存在の中に立たずに、一體どこに立つはずがあろうか?！?/blockquote>

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