3、亞里士多德

（1）《范疇篇》中的形而上學(xué)思想

范疇理論：按照這一理論，我們所有的概念根據(jù)它們各自在“S是P”這一謂述表達(dá)式中所承擔(dān)的謂述功能的不同而被分成十類，這就是：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何處、何時(shí)、姿態(tài)、具有、施為、遭受，共十個(gè)范疇。其中實(shí)體范疇構(gòu)成了謂述判斷的主詞。也就是說有一類概念，它們只能做謂述判斷的主詞。例如“人是白的”“蘇格拉底是智慧的”而不能說“白的是人”“智慧的是蘇格拉底”。這一類只作主詞的概念就是實(shí)體概念，屬于實(shí)體范疇。亞里士多德是按照它們?cè)谥^述判斷中具體所處的位置，所承擔(dān)的謂述功能的不同而劃分。 而其他的范疇便既可以做主詞也可以做謂詞。顯然，一旦我們確立了實(shí)體范疇與其他范疇之間的這樣一種關(guān)系，實(shí)體范疇也就具有了存在的主體的地位。它是其他范疇所陳述的對(duì)象，其他范疇依附于它，而它卻從不依附于任何范疇；它具有存在的獨(dú)立性，而其他范疇卻從屬于它。從而，它構(gòu)成了事物本身，而其他范疇則構(gòu)成了事物的偶性，它是核心存在者或者首要的存在。因?yàn)榇嬖凇疤K格拉底是人”這種“人”處在謂詞的句子，證明“人”既可以做主詞也可以做謂詞。因此亞里士多德認(rèn)為只有嚴(yán)格意義的真正實(shí)體是個(gè)體事物。（在這里，我認(rèn)為亞里士多德不能正確區(qū)分“人”在主詞謂詞中的不同含義。）其余九個(gè)范疇必須都是謂詞，它們必須依附一個(gè)實(shí)體存在。從而，就此而言，實(shí)體是主體，而其他范疇是偶性，實(shí)體在存在論上具有基礎(chǔ)地位。第一，亞里士多德對(duì)概念所做的范疇分類不僅僅是一種語言學(xué)的或邏輯學(xué)的研究，也就是說，所涉及的不僅是我們的語詞或概念的分類，同時(shí)也是對(duì)存在的研究，是對(duì)存在本身的分類。第二，亞里士多德通過對(duì)范疇的劃分，實(shí)際上確定了實(shí)體是存在的核心，是嚴(yán)格意義上的、首要的存在者，而其他范疇都是依附于實(shí)體或者陳述實(shí)體的，是偶性意義上的或者次要意義上的存在者。第三，亞里士多德在對(duì)實(shí)體范疇本身的研究中，明確了實(shí)體作為主體和實(shí)體作為個(gè)體的原則。也就是說，實(shí)體是一切陳述的絕對(duì)主詞和一切存在的絕對(duì)主體，實(shí)體是個(gè)體性的，只有個(gè)體事物才具有嚴(yán)格意義上的實(shí)在性。

（2）《物理學(xué)》中的形而上學(xué)思想

從相對(duì)的不存在中變化、生成存在卻是可能的，因?yàn)?，一個(gè)東西只是相對(duì)于它所要生成的那個(gè)東西而言是“無”、是“不存在”，但就其自身而言它卻并不是“無”、并不是“不存在”，而是“有”、是“存在”，從而，在這里，變化與生成就是可能的。這就是，任何一個(gè)自然事物都可以按其生成被分析為一個(gè)由尚不是什么到生成為什么的生成的結(jié)構(gòu)。其中，那尚不是什么的就是質(zhì)料，而那生成為什么的就是形式。顯然，它們二者不是一種彼此對(duì)立、分離的關(guān)系，相反，質(zhì)料是尚未實(shí)現(xiàn)的形式，而形式是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的質(zhì)料，從而，質(zhì)料和形式就具有一種潛能與現(xiàn)實(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系，它們統(tǒng)一在一個(gè)由形式所主導(dǎo)的生成實(shí)現(xiàn)的過程中。個(gè)體實(shí)體由此也被導(dǎo)入一個(gè)生成的原因—目的論的結(jié)構(gòu)中。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德在《物理學(xué)》中就提出了他形而上學(xué)思想中的一個(gè)著名理論，這就是“四因說”。也就是說，如果我們從生成的角度來考察任何一個(gè)事物，那么，對(duì)于這個(gè)事物來說，基于它的生成的結(jié)構(gòu)，就有四種原因規(guī)定著它的生成，這就是質(zhì)料因、動(dòng)力因、形式因和目的因。其中，質(zhì)料因是指事物得以生成的材料基礎(chǔ)，事物的生成總是要基于一定的物質(zhì)材料，缺少了物質(zhì)材料，事物的生成也就缺少了物質(zhì)基礎(chǔ)。動(dòng)力因是指事物生成的動(dòng)力來源，事物總是借助一定的原因推動(dòng)才得以開展它的生成活動(dòng)，單憑質(zhì)料是無法完成生成活動(dòng)的。形式因是指事物具體生成為什么的形式規(guī)定性，假如沒有形式因來具體規(guī)定事物的生成，那么，事物的生成也就缺少了規(guī)范，從而什么也不會(huì)生成。最后，目的因則是指事物生成的目的，也就是說事物生成是為了什么，這構(gòu)成了事物內(nèi)在的目的指向，事物總是為了什么而生成。亞里士多德以一所房子的生成為例來解釋他的四因說，其中質(zhì)料因是建造房子的磚石，動(dòng)力因是建造房子的人，形式因是指建造房子的具體樣式，而目的因是建造房子的目的，即居住。這樣，對(duì)于自然物來說，它們變化與生成的動(dòng)力因和目的因便都內(nèi)含在它們的形式因之中，也就是說，形式因既規(guī)定了自然物生成的具體形式，又構(gòu)成了自然物生成的具體動(dòng)力和目的，自然物正是按照自身的形式規(guī)定性向著這個(gè)形式生成，從自身尚不是這個(gè)形式變成為這個(gè)形式。因而，在自然實(shí)體那里，四因最終又可以簡化為質(zhì)料因和形式因兩種，而它們之間所具有的正是一種潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系：質(zhì)料尚不是它所要成為的形式，因此，它便具有生成為這一形式的潛能，由此，一個(gè)向著這個(gè)形式的生成與變化的過程就開始了。這樣，對(duì)于自然物來說，它們變化與生成的動(dòng)力因和目的因便都內(nèi)含在它們的形式因之中，也就是說，形式因既規(guī)定了自然物生成的具體形式，又構(gòu)成了自然物生成的具體動(dòng)力和目的，自然物正是按照自身的形式規(guī)定性向著這個(gè)形式生成，從自身尚不是這個(gè)形式變成為這個(gè)形式。因而，在自然實(shí)體那里，四因最終又可以簡化為質(zhì)料因和形式因兩種，而它們之間所具有的正是一種潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系：質(zhì)料尚不是它所要成為的形式，因此，它便具有生成為這一形式的潛能，由此，一個(gè)向著這個(gè)形式的生成與變化的過程就開始了。

（3）《形而上學(xué)》中的形而上學(xué)思想

“形而上學(xué)”原意是“在物理學(xué)之后諸篇”。明確了形而上學(xué)的研究對(duì)象是“作為存在的存在”的原因，也就是實(shí)體的原因，而形而上學(xué)就是對(duì)實(shí)體之存在原因的探究。它是對(duì)實(shí)體的原因和本原的研究，它通過對(duì)實(shí)體所做的原因論的分析最終將研究引向?qū)嶓w的原因和本原，也就是最高的存在者。第一哲學(xué)則是對(duì)一類特殊存在者的研究，這就是不動(dòng)的、可分離的、永恒的實(shí)體。在亞里士多德看來，現(xiàn)在，能夠作為主體的就有三個(gè)候選項(xiàng)，這就是質(zhì)料、形式和質(zhì)料與形式的合成物。亞里士多德需要在這三個(gè)候選項(xiàng)中確定：誰在嚴(yán)格的意義上更是主體，從而，誰也就是首要意義上的實(shí)體。亞里士多德立刻指出，以質(zhì)料作為主詞和主體會(huì)導(dǎo)致思維的無限后退，因?yàn)?，還存在著質(zhì)料的質(zhì)料，也就是說，我們總是能夠?yàn)橐粋€(gè)質(zhì)料尋求它自身的質(zhì)料，而這樣的尋求是無限的，最終，我們只能尋找到一個(gè)缺乏任何明確規(guī)定性的、什么都不是的原始質(zhì)料。質(zhì)形結(jié)合體是從規(guī)定它自身之所是的形式那里得到它自身的明確規(guī)定的，從而它是后于形式的。因此只有形式才是嚴(yán)格意義上的主詞和主體，因而也就是首要意義上的實(shí)體。亞里士多德明確只有使一個(gè)事物是其所是的個(gè)體本質(zhì)才是一個(gè)事物嚴(yán)格意義上的實(shí)體，而種、屬之類的普遍者不是實(shí)體。事物的本質(zhì)就在生成論的基礎(chǔ)上以質(zhì)料和形式、潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系具體地表現(xiàn)出來。每一個(gè)事物都有其本質(zhì)，從而每一個(gè)事物都有作為其本質(zhì)的潛能和現(xiàn)實(shí)的生成的結(jié)構(gòu)，它按此結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)。這同時(shí)也就是一個(gè)目的論的結(jié)構(gòu)，事物按自身的目的自我實(shí)現(xiàn)。永恒的“不動(dòng)的動(dòng)者”因?yàn)樽鳛槿f事萬物的目標(biāo)和萬事萬物運(yùn)動(dòng)的始因，所以永恒的不動(dòng)者必然只包含“形式”而非“質(zhì)料”。因?yàn)槿魏芜\(yùn)動(dòng)都可以被理解為由潛能到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)過程，而實(shí)際上構(gòu)成永恒運(yùn)動(dòng)始點(diǎn)的東西里不包含質(zhì)料，也就不存在由質(zhì)料向形式的轉(zhuǎn)化，也就不存在運(yùn)動(dòng)。另一個(gè)理由是，在亞里士多德看來，運(yùn)動(dòng)是有賴于力的推動(dòng)的，所以若是始因是運(yùn)動(dòng)的話必有另一個(gè)物體來用力推動(dòng)始因，始因也因此不成為始因，這樣還會(huì)造成思維的無窮后退。那么不動(dòng)的動(dòng)者是如何推動(dòng)其他事物的呢？亞里士多德的答案是愛欲，世間萬物處于對(duì)于不動(dòng)的動(dòng)者的完滿性的欲求而引起了它們自己的自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)。那么這樣不動(dòng)的動(dòng)者也就作為純粹的思想而存在。并且在它身上存在與思想是同一的。它也正是自己思想自己的存在。（由于它是作為思想的存在，所以它的存在不是不被思想的，而就是思想本身；由于它又是作為存在的思想，所以它的思想不是不存在，而就是存在本身。）

（4）亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)——至善與幸福

盡管善的意義是多種的，但是它們卻趨向一種核心意義，這就是作為目的自身的“至善”。那么那能夠僅僅作為自身而存在而不再以他物作為自己存在的目的的目的當(dāng)然就是目的本身，這就是至善。在亞里士多德那里，幸福與自足就取得同一，幸福就是自足，而自足就是幸福。

（5）亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)——思辨是最大的幸福

既然幸福是自足是無所短缺，它作為實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是以其自身而被選擇的，也就是說它自身就構(gòu)成活動(dòng)本身的目的。善良活動(dòng)的快樂是高尚的，邪惡活動(dòng)的快樂是卑下的。思維的快樂較之一切肉體感性的快樂更純潔。在一切思想活動(dòng)中，哲學(xué)活動(dòng)又以其純潔和經(jīng)久而具有驚人的快樂。因此思辨活動(dòng)更為幸福。同時(shí)，出于徹底思考的需要，亞里士多德明確地意識(shí)到自足在根本上就是自由，而自由是以閑暇作為自己最為鮮明的外部特征的。思辨活動(dòng)不僅需要閑暇，而且本身就體現(xiàn)出閑暇。因?yàn)橹皇窃陂e暇中，各門科學(xué)才得到真正的進(jìn)展，它本身就是一種自由的活動(dòng)。這樣，總結(jié)起來，唯有思辨活動(dòng)是一種最自足的快樂，而這自然也就是最大的幸福。亞里士多德稱其為至福，并認(rèn)為這種幸福最大可能是屬于神的，因?yàn)橹挥猩癫拍艹浞窒碛羞@種幸福，而我們只是因?yàn)榉窒砹藢偕竦睦碇?，看顧了它，遵照它的指示生活，并且像神一樣地運(yùn)用了它來過一種純?nèi)混o觀沉思的生活，我們才有可能分享這一至福。這樣的生活可能是一種優(yōu)于人的生活：因?yàn)椴⒉皇怯捎谒侨怂乓@樣生活，而是由于在他身上具有某種神圣的東西。。一個(gè)人不去選擇自己的生活而去選擇別人的，這是令人難以置信的。因?yàn)閮?nèi)在于每一事物本性之中的東西對(duì)于每一事物來說就是最強(qiáng)大和最快樂的東西；對(duì)于人這就是合于理智的生活，如果人尤其是指理智的話。因此，這種生活就是最幸福的。

（6）理智德性和倫理德性

他的倫理學(xué)不僅是幸福主義倫理學(xué)，而且是德性倫理學(xué)。德性首要的意思是一種品質(zhì)，而人的德性就是一種人由以變得美好、人的行動(dòng)由以顯得卓越的品質(zhì)。德性并不具有道德的意義，而只是指人的特有功能的完滿實(shí)現(xiàn)?！叭藚^(qū)別于萬物的一個(gè)特有功能就是，人是有理智的，故而理智功能的完滿實(shí)現(xiàn)，也就是思辨活動(dòng)，就是快樂本身?！?。他把理智德性從大的方面分成五種，即理智、智慧、科學(xué)、明智和技藝。其中，前三種屬于靈魂的認(rèn)識(shí)性部分，），它們主要是對(duì)一般的原理進(jìn)行認(rèn)知；后兩種屬于靈魂的計(jì)算性部分，它們關(guān)涉理性對(duì)具體東西的把握。其中明智涉及的是對(duì)我們具體的道德實(shí)踐的選擇，因而人們把它更多地稱作“實(shí)踐智慧”。

（7）中道、選擇與明智

德性是就主觀方面而言的，它是指主體能力的最優(yōu)，從而我們可以說一個(gè)人具有某種德性；中道是就客觀方面而言的，它是指與這種主體能力的最優(yōu)相聯(lián)系的感受和行為的最優(yōu)狀態(tài)。應(yīng)該的時(shí)候、應(yīng)該的地方、應(yīng)該的對(duì)象、應(yīng)該的目的、應(yīng)該的方式，這就是中間和最優(yōu)……因此德性就是中道，就是對(duì)中間的嫻熟命中。明智主要地關(guān)乎具體，它雖然含有普遍的知識(shí)，但卻是將普遍的知識(shí)運(yùn)用到具體的事物上去的一種認(rèn)識(shí)能力。亞里士多德德性倫理學(xué)的精神內(nèi)核就顯露出來了。它與個(gè)人的社會(huì)生活相關(guān)，在這里，通過明智的、合乎理性的選擇來調(diào)適各種具體生活境遇下人的特殊欲望和感受，使得它們處于靈魂的一種最優(yōu)狀態(tài)，這也就是倫理生活的最優(yōu)和至善。

（8）政治體制和理想政制

一種介于貴族制和絕對(duì)共和制之間的中道制度