梁志學(xué)譯本

緒論

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思維在通常的主觀意義上表現(xiàn)為一種精神能力，與感性、直觀、想象、欲求、意志等并列。思維是作為能動(dòng)的普遍東西，思維作為主體來看是能思維者，且現(xiàn)實(shí)存在的主體作為能思維者的簡稱就是自我。

1）感性東西、表象與思想的區(qū)別

感性東西與思想的區(qū)別：感性東西的規(guī)定是個(gè)別性和相互外在。無論我如何使用感性，對(duì)象都是個(gè)別的，且因個(gè)別東西處于聯(lián)系之中，所以感性東西是一種相互外在的東西，它的進(jìn)一步抽象形式是彼此并列和先后相繼。

表象與思想的區(qū)別：一種表象以感性東西為內(nèi)容，將內(nèi)容設(shè)定為我的東西的規(guī)定，這樣的內(nèi)容存在于我之內(nèi)，且這樣的東西被設(shè)定為普遍性、自相關(guān)聯(lián)與簡單性的規(guī)定；另一種表象以出自自覺思維的材料為內(nèi)容，如法律的、思維本身的表象等，此種表象中含有思想內(nèi)容，但必須要普遍性形式才能成為表象。思想的內(nèi)容在表象中是個(gè)別化了的，即使后一種表象，如法律規(guī)定，它們的內(nèi)容誠然不存在于空間的相互外在的個(gè)別性之中，但在時(shí)間上表現(xiàn)為先后相繼的，因而具有個(gè)別性；但是其思想內(nèi)容本身并不是依附于時(shí)間的。

知性與表象的區(qū)別：僅僅在于知性設(shè)定了普遍與特殊、原因與結(jié)果等關(guān)系，從而在表象的規(guī)定中設(shè)定了必然性。

2）思想、普遍東西和自我

思想和普遍東西既是思想本身，又是思想的他物。

語言是思想的產(chǎn)物，所以語言無法說出沒有普遍性的東西。如果我說的是“個(gè)別東西”，如“這個(gè)東西”、“這里”、“這時(shí)”，那么所有這些都是普遍性，因?yàn)橐磺袞|西都是“這個(gè)東西”、“這里”、“這時(shí)”。同樣，如果我說的是“自我”，那么我想說的是這個(gè)特殊的、個(gè)別的自我，但是我所說的“自我”，卻是任何自我。自我也是任何其他人，在我稱自己為自我時(shí)，我雖然是指我這個(gè)個(gè)別東西，但同時(shí)說出了一個(gè)普遍東西。

康德認(rèn)為，自我伴隨著我的一切表象、感覺、欲求等等。黑格爾認(rèn)為，自我是自在自為的普遍東西，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。但是自我抽象地作為自我，是純粹的自相關(guān)聯(lián)，在這種關(guān)聯(lián)中撇開了表象活動(dòng)、感覺活動(dòng)等等的任何特殊性。就此而言，自我是完全抽象的普遍性的現(xiàn)實(shí)存在，是抽象自由的東西。因此，自我作為主體的思維，且自我同時(shí)存在于我的一切感覺、表象等等，所以思想無處不在，且作為范疇貫穿這一切規(guī)定。

（黑格爾：康德你這個(gè)蛇皮。你的意思是，你有一個(gè)自我，我有一個(gè)自我，然后抽象出一個(gè)具有普遍性的東西叫自我。但是這樣的話，自我就成了和表象、感覺并列的蛇皮東西了。沒有一個(gè)抽象出來的自我，因?yàn)槟隳菢映橄蟮脑捯呀?jīng)脫離特殊性了，自我就是一個(gè)貫穿了一切表象、感覺等之中的東西，是一個(gè)虛空的容器。自我不是單純抽象的普遍性，而是在自身包含一切事物的普遍性。）

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普遍東西作為思維的活動(dòng)的產(chǎn)物包含著本質(zhì)東西、內(nèi)在東西和真實(shí)東西。

1）本質(zhì)東西、內(nèi)在東西和真實(shí)東西不是直接出現(xiàn)在意識(shí)里，而是必須通過反思才能達(dá)到。普遍東西不能用感官來把握，不是人們聽到的和看見的，而是僅僅對(duì)精神存在的。

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既然在反思中顯示出事物的真實(shí)本性，那么事物的真實(shí)本性同樣是我的精神的產(chǎn)物，且就我的簡單普遍性而言是我的產(chǎn)物，是完全自在存在的自我的產(chǎn)物，是我的自由的產(chǎn)物。

1）“獨(dú)立思維”是廢話，在思維中直接包含著自由，因?yàn)樗季S是普遍東西的活動(dòng)，是抽象的自相聯(lián)系，是就主觀性而言沒有任何規(guī)定的自在存在。思維恰恰在于意識(shí)表現(xiàn)為抽象的自我，表現(xiàn)為擺脫其它屬性、狀態(tài)等等的一切特殊性的自我，且只涉及自己與一切個(gè)體共同具有的普遍東西，思維才是真實(shí)的。

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基于前面，思想可以叫作客觀的思想。因此，邏輯學(xué)與形而上學(xué)便會(huì)合起來了。

1）當(dāng)我們說思想作為客觀思想是世界的內(nèi)在東西時(shí)，可能令人覺得這似乎是認(rèn)為自然事物有意識(shí)。所以，為了避免誤解，最好是說思維規(guī)定，而不用思想這個(gè)詞。理性是世界的靈魂，是世界的本性、內(nèi)在東西和普遍東西。比如，當(dāng)我們談到動(dòng)物時(shí)，就說這是動(dòng)物。但是動(dòng)物本身是不能指出的，能指出的僅僅總是一個(gè)特定的動(dòng)物。動(dòng)物本身并不具體存在，存在的是各個(gè)個(gè)別動(dòng)物的普遍本性，且每個(gè)具體存在著的動(dòng)物都是一個(gè)特殊的東西。但是類屬作為普遍東西既然是動(dòng)物，那就屬于特定的動(dòng)物，并構(gòu)成特定動(dòng)物的特定本質(zhì)。如果我們?nèi)サ艄返膭?dòng)物性，則無法說出它是什么。一切事物的本質(zhì)、普遍性就是類屬，但類屬不能簡單理解為一種共同的東西。

2）思維、普遍東西、自我

思維也是精神事物的普遍實(shí)體。思維是每種精神活動(dòng)、一切意志、愿望等等中的普遍東西，這一切不過是思維進(jìn)一步的特殊化（普通人僅把思維理解為除了直觀、表象、意志等能力外，我們還有思維能力）。人之所以能思維，僅僅是因?yàn)槠毡闁|西是對(duì)于人存在的。動(dòng)物在其自身是普遍東西，但對(duì)于動(dòng)物來說普遍東西不是作為普遍東西存在的，而僅僅總是個(gè)別東西。同樣，感官的感覺涉及的也僅僅是個(gè)別東西（見20）。

因此，自然界不能使理性得到意識(shí)，只有人才使自己成為雙重的東西，即認(rèn)識(shí)普遍東西的普遍東西。當(dāng)人知道自己是自我時(shí)，情況首先如此（見20）。因此，自我是否定與揚(yáng)棄了一切特殊東西的純粹自為存在，是意識(shí)的這個(gè)最后的、簡單的、純粹的東西。

自我與思維是同一個(gè)東西，或更確切地說，自我是作為能思維者的思維。我在我的意識(shí)中具有的東西是為我而存在的。自我就是這種虛空的東西，是一切事物與每個(gè)事物的容器，一切東西都為這個(gè)容器而存在，這個(gè)容器在自身保存著一切東西。每個(gè)人都是許多表象組成的一個(gè)完整的世界，這許多表象都埋葬在自我的黑夜中。因此，自我是抽掉了一切特殊事物，但同時(shí)又潛藏著一切事物的普遍東西。所以，自我不是單純抽象的普遍性，而是在自身包含一切事物的普遍性。

3）邏輯學(xué)的研究內(nèi)容和真正興趣

表象中的東西，或者內(nèi)容為感性，形式屬于思維，如憤怒、玫瑰花和希望，這種情況下材料是給予的；或者形式為感性，內(nèi)容屬于思維，如上帝。在通常的思想里，我們總是表象著某種并非是純粹思想的東西，而邏輯學(xué)研究純粹的思想或純粹的思維規(guī)定，即邏輯學(xué)中的思想除了一種屬于思維本身或思維產(chǎn)生的內(nèi)容以外，沒有任何其它內(nèi)容。邏輯學(xué)的思維規(guī)定是一些純粹的精神，是某種完全熟知的東西，但通常是最不熟知的東西。如存在，絕對(duì)。

各個(gè)邏輯思維規(guī)定是一切事物的自在自為地存在著的根據(jù)，對(duì)這些純粹規(guī)定的自在自為的自我考察的意義在于我們從思維本身推演出這些規(guī)定，并根據(jù)這些規(guī)定本身去看它們是否真實(shí)。

如何理解真理？我們通常把真理稱為對(duì)象與表象的符合。與此相反，真理應(yīng)是內(nèi)容與其自身的符合。如，我們談到一位真朋友，是把他理解為他的行為方式符合于友誼概念的朋友。因此，不真就是不好，或自身不符合，即規(guī)定或概念與對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在之間發(fā)生的矛盾。唯獨(dú)上帝是概念與實(shí)在的真正符合，一切有限事物都在自身有不真實(shí)性，它們雖有概念與現(xiàn)實(shí)存在，但這種現(xiàn)實(shí)存在不符合于自己的概念，因此，一切有限事物都必定會(huì)滅亡，它們的概念與現(xiàn)實(shí)存在的不符合由此表現(xiàn)出來。作為個(gè)別東西的動(dòng)物在其類屬中擁有其概念，類屬通過死亡而從這種個(gè)別性中解脫出來。

邏輯學(xué)的真正興趣，是對(duì)內(nèi)容與其自身的符合所作的考察?；蜻@樣表述：在邏輯學(xué)里加以考察的是思維規(guī)定在何種程度上能夠把握真理。也可以歸結(jié)為：什么是無限事物的形式，什么是有限事物的形式。

4）人的惡

精神在其直接性中首先表現(xiàn)為天真無邪，但精神的本質(zhì)卻導(dǎo)致這種直接狀態(tài)被揚(yáng)棄，因?yàn)榫裆钪圆煌谧匀簧?，是由于精神生活并不停留在自在存在之中，而是自為地存在的。這種分裂立場將來同樣必須揚(yáng)棄，精神要靠自己的力量返回到統(tǒng)一。

第一重惡：在精神的概念里就有人生來就是惡的意思，即從天真無邪開始的分裂，就是惡的。如果人是自然存在者，且表現(xiàn)為自然存在者，就不會(huì)有這種情形，精神要成為它所是的東西。第二重惡：（啟蒙運(yùn)動(dòng)認(rèn)為是與第一重惡對(duì)應(yīng)的善）人超出自己的自然存在，即人作為一種自覺的存在與外部世界區(qū)別開，這是精神概念的分裂的立場。人從自身給自己制定目的，當(dāng)人把這類目的推向頂峰，只知道與希求自己那種排除了普遍東西的特殊性時(shí)，人也是惡的，而且這種惡是人的主觀性。

咋看起來，這里似乎有一種雙重的惡，但兩者其實(shí)是一個(gè)東西（惡就是分裂，是否定東西，是否定性在其自身的絕對(duì)顯現(xiàn)）。就人是精神而言，人并不是自然存在者；就人表現(xiàn)為自然存在者，并順從欲求的目的而言，人則希望成為自然存在者。

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客觀思想這個(gè)詞是表示真理的，但這個(gè)詞也立刻顯示出一種對(duì)立，圍繞著這種對(duì)立（主客對(duì)立）旋轉(zhuǎn)的是現(xiàn)代（黑格爾時(shí)期的現(xiàn)代）哲學(xué)觀點(diǎn)和關(guān)于真理及其知識(shí)以及認(rèn)識(shí)如何可能的問題。如果各個(gè)思維規(guī)定帶有固定的對(duì)立，也即如果它們只具有有限的性質(zhì)，那么它們就不適合把握絕對(duì)自在自為地存在著的真理，而真理也不可能進(jìn)入思維。只產(chǎn)生有限規(guī)定并活動(dòng)于這類規(guī)定的思維，叫作知性。

思維規(guī)定的有限性必須用雙重的方式來理解：一種在于，思維規(guī)定只是主觀的，且在客觀事物中具有永存的對(duì)立面（康德）；另一種在于，作為具有有限內(nèi)容的思維規(guī)定，既彼此僵持在對(duì)立里，也更加與絕對(duì)僵持在對(duì)立里（康德之前）。

關(guān)于思維對(duì)客觀性所抱有的各種態(tài)度的考察，作為邏輯學(xué)更詳細(xì)的緒論。