小序

本文完成于2023.5.13

把文章給學校老師看了，老師評價是除了最后討論唯我論的地方都還行，唯我論的討論大致可以接受?？梢钥闯隼蠋煵幌矚g最后的討論，但明明我覺得這才是這篇文章最落腳的地方?。?/p>

這篇筆記或可以作為對海德格爾的一個簡短導讀？

筆者不才，暴言甚多，巴望批評。

正文

“人之死”源于福柯對“解釋學循環(huán)”的不滿。解釋學循環(huán)包括兩個方面：1、理解通過先入之見才可進行，理解從來不是無前提的；2、理解對于先入之見有所塑造。而許多哲學思考有這么一種傾向：尋找一種純潔、確實的先入之見，一種不受后天理解影響的先入之見，并認為唯有從這種先入之見出發(fā)，得到的理解才是足夠確實的?？档禄蛟S可以被看作是這一傾向的一個代表，他說：“一切先驗的都是先天的”。如果事實真是康德所聲稱的這樣的話似乎是非常好的，因為這樣我們就跳出了解釋學循環(huán)，并可以從經(jīng)受批判過后的理性出發(fā)以達到某種“嚴密的理解”。而黑格爾和海德格爾都據(jù)不同理由對康德的這一跳出有所疑義。其中黑格爾質(zhì)疑純粹理性批判的可能：

“康德的批判哲學的主要觀點，即在于教人在進行探究上帝以及事物的本質(zhì)等問題之前，先對于認識能力本身，做一番考察功夫，看人是否有達到此種知識的能力。他指出，人們在進行工作以前，必須對于用來工作的工具先行認識，假如工具不完善，這一切工作，將歸徒勞?！档逻@種思想看來異?？扇。?jīng)引起很大的驚佩和贊同。但結果使得認識活動將探討對象，把握對象的興趣，轉(zhuǎn)向其自身，轉(zhuǎn)向著認識的形式方面。如果不被文字所騙的話，那我們就不難看出，對于別的工作的工具，我們誠然能夠在別種方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那個工具所適用的特殊范圍。但要想執(zhí)行考察認識的工作，卻只有在認識的活動過程中才可進行?？疾焖^認識的工具，與對認識進行認識乃是一回事。但是要想認識于人們進行認識之前，其可笑實無異于某學究的聰明辦法，在沒有學會游泳之前，切勿冒險下水?！?/p>

最后一個笑話的要點應當如此看待：不是說：要學會游泳必須跳進水里自個兒撲騰，而非站在岸上靜觀；而是：我們早已經(jīng)在水里撲騰了，所以別假裝自己站在干岸上。

黑格爾相比康德的一個進步之處在于他開始進入解釋學循環(huán)，但仍有所矯作。他的矯作在于他追求從一個無所預設的出發(fā)點（如感性確定性與純有）出發(fā)以獲得確定性，卻無視將某一出發(fā)點視為無所預設的，這一理解本身，就已依賴上一些預設了。以《精神現(xiàn)象學》中的感性確定性為例：唯有將靜觀視作一種去情感且無行動的視野，從而比其他帶情感帶行動的視野或者說操勞更加單純、原始，而非帶著一種平淡情感并進行一種不為之為的視野，靜觀的感性確定性才作為一種無所預設的確定性被黑格爾指認——而這恰好就是黑格爾的預設。休謨?yōu)槔牡慕?jīng)驗主義者也曾陷入這樣的預設中：他們從理性的視角剔除觀察時的預設，嘗試沿理性的道路回溯到無預設的狀態(tài)，最終也便只能落入理性的窠臼之中。

如前文所述，理性因其有所預設的本性，雖然沿著它可以得到某種確定性，但其本身卻是任意性的，無理由的，于是，理性主義作為通往確定性的道路便走不通了，理性主義之為一種主義便已背離理性了。從這一事實中衍發(fā)出諸多思考，現(xiàn)象學便是其中之一。現(xiàn)象學最早也是要追求無預設的確定性，但是理性的解法已被封堵，于是為了消解現(xiàn)象與實在之間那道似乎不可避免會摧毀確實性的鴻溝，胡塞爾干脆就在此岸坐下來，并把所見所感的一切無巨細地無預設地記錄下來，以面向事情本身，達到確實的嚴格。（早期）海德格爾是很受這一思路吸引的，但他并沒有采取胡塞爾認識論的進路，而是采取了存在論的進路。在他看來，將“主體”視作認識的主體仍有所預設，就現(xiàn)象學的觀察來看，“主體”先是操勞于世的，有所為的“主體”，而觀察認知則只是操勞的一環(huán)；以及，他認為許多認識論問題的混亂是由于其在存在論的基礎上沒有澄清才導致的，比如“主體如何認識世界”或者“我們的認知如何與外部世界相符”這種問題，便是假定了“主體”作為主體，與世界相二分才提得出來的，故存在論問題是更根本的：未知存在論，焉知認識論？——但假如這么想，可能就有所錯失了，畢竟對存在論的討論也是一種認知，因此對于何者可以認識，何者不可認識，如何認識，如何才能叫認識，這些問題必然也約束著存在論的討論。這里我們也看到了解釋學循環(huán)。海德格爾之所以投身存在論，更準確地表述應該是：他認為解釋學循環(huán)的齒輪現(xiàn)目前是在存在論這塊卡住了。

（早期）海德格爾與（早期）胡塞爾的分歧還體現(xiàn)在對“解釋學循環(huán)”的態(tài)度上：胡塞爾聲稱自己是無預設的，因此是嚴格的，而海德格爾則認為凡解釋一定是有預設的，在《存在與時間》第一篇四十三節(jié)四十四節(jié)的討論中，這一想法隱晦卻具體地呈現(xiàn)了：我們將某物作為“一物”去看待（我們把“它”從連續(xù)致密的自然中抽離/個體化出來）其實就已經(jīng)是一種先行識見了——車行駛在路上，這一見識便已包含了將車（這一色塊、聲音、氣味）這個物視作“一個 物”（重音在“一個”）的先行識見了。英美分析哲學似乎想這樣解決這個問題：從根本上取消物，而將性質(zhì)或事實視作世界的本原，然而，這樣對現(xiàn)象、命題做分析的解剖術，又不免跟休謨一起掉回理性的窠臼之中了。海德格爾的意見則應該是，將車視作車，本就是此在的現(xiàn)象實情，對于這一點，沒有什么好避諱或還原的：我們就是這樣且我們總是這樣——帶著先行識見——看事物的。如果說胡塞爾追求無預設的嚴格，那么海德格爾則根本不認為有預設便不嚴格：他接受了解釋學循環(huán)，并認為這便是此在理解世界的現(xiàn)象實情，至于那種“無預設的嚴格認識”或是某種先天性的，不容置駁的，純潔無瑕的先入之見，他則認為，這些倒只是一些源始理解的變體，只是某些特定系統(tǒng)的形式化要求，而這些系統(tǒng)本身倒已先在解釋學循環(huán)之中了。

那么我們現(xiàn)在可以說回第一段談到的海德格爾對康德的不滿。海德格爾認為解釋需要先入之見，而這種先入之見卻不是先天的，而是受后天經(jīng)驗塑造的，這一點與康德相左，但海德格爾所說明顯中肯一點：我們的先驗知識難道不是受我們的歷史和我們所處的歷史左右的嗎？難道我們將何者視為事件，何者視為物，何者視為真的這些先行識見，不是在時間中流變，不是在歷史中滾滿俗塵的嗎？不是所有的先驗知識（經(jīng)驗的條件）都是先天的。

這似乎給了我們一副關于“人”的悖謬畫卷：人既是先驗的又是經(jīng)驗的。先驗的人在世界之外，它是世界的界限，先驗的人不在世界之內(nèi)，猶如照鏡子的人不在鏡子之內(nèi)；而經(jīng)驗的人在世界之內(nèi)，世界塑造著它，可這兩個人又是一個人。之所以會產(chǎn)生這樣的悖謬，海德格爾則認為是因為誤解了此在和世界的存在方式：此在即是在世界之中，而世界這一存在則是由此在這種在所派生出的一個環(huán)節(jié)。唯當世界被視為外物，此在才會被割開。將此在拆分成主客體，又妄圖將兩者拼回一塊兒，才導致了這種悖謬，而避免的法子則是一開始就不要剪開此在，所以應該說，將海德格爾的此在視作一種新的主體觀是錯誤的。此在無所謂主客體，它與他人共在，與物共在。

可如何理解世界是在世的一個環(huán)節(jié)？這是不是一種唯我論？——我，這個我又是什么？此在在世，猶如點燈于夜，在夜里的事物被照亮之前，談不上在與不在，它被照亮之后，此在才能說它被照亮之前就在了——而這是照亮的一部分：世內(nèi)存在者對于此在是可以通達的，而不像物自體般蔽而不顯——世內(nèi)存在者的可通達也是這一通達的道出；存在者的存在有賴此在的揭示，而存在者在被揭示之前就存在了——這一先于此在便存在了也在此在對存在者的存在的揭示之中。故此，萬般外物之存在皆著我之色彩而非外物，就這一點看，唯我論是正確的。如果把海德格爾的這一觀點視作唯我論，那么他并非是說有一個無世界的我，這個我感受到的世界乃是虛構的，而是，完全外在于我之物談不上存在與否（這句話是典型的維特根斯坦所說的nonsense）。（早期）維特根斯坦對唯我論的分析似乎是與海德格爾相合的。

流俗觀念將我視作包在這個皮毛下的空間，漫長時間軸內(nèi)從出生到死亡的時間，海德格爾則說此在不是這樣的，此在溶浸于世界之中?？捎秩绾卫斫馕胰芙谑澜缰?？這是不是在說其實無我？我的確是暈開的，化開的，可我沒有邊界并不代表我不存在——一束光沒有邊界，它不存在么？若是認為一物沒有邊界便不存在，無法廓清便將之歸于虛無，那么此種對我的理解表面上看上去脫離了流俗之見實則仍受制流俗觀念的我之中。

至此，雖然沒有點明人之死，但其實假若筆者沒有錯意《詞與物》中那晦澀的言語，我們應該已經(jīng)談完人之死了。福柯之不滿人這一概念，在于人之為主體與客體的割裂卻同一，而海德格爾其實早已避開了這一事先的割裂：解釋學循環(huán)不在于先驗與經(jīng)驗作為兩個分離物互相影響、制約而又合在一起，而在于從一開始此在便不能割開，此在從一開始就在世界中，溶浸于世界中，若此在對此能源始理解——將它的自然領會，它便實現(xiàn)了其自然，達到了本真的生存，而這，也就是人之死——先驗-經(jīng)驗二重體的消解：物我兩忘，天人合一，和光同塵，縱浪大化之中。