三　現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵

在現(xiàn)代性問題上，哈貝馬斯的一個眾所周知的立場，是把現(xiàn)代性看作一項未完成的構(gòu)想，而為之進行辯護和重行設(shè)計。在這方面，除了重構(gòu)現(xiàn)代性規(guī)范的理性基礎(chǔ)、提出交往理論之外，哈貝馬斯所做的另一項工作，是構(gòu)想了有關(guān)“現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵”。雖然他就此作出直接論述的篇幅有限，所述及的思想也有些語焉不詳，但勾勒出他的大致設(shè)想，對于理解他的現(xiàn)代性重建的思想，還是有理論上的意義。 哈貝馬斯對現(xiàn)代性狀況的基本判斷，一是斷定它是“問題百出的”〔19〕、“已經(jīng)崩潰的”，二是要努力對它進行“修復(fù)”，“繼續(xù)追求文化、社會和經(jīng)濟領(lǐng)域中的現(xiàn)代性可能”，也就是將這一未竟的事業(yè)進行到底。哈貝馬斯寫道，這也是他關(guān)注現(xiàn)代性問題的動機所在。他述說自己這一動機所具有的可以歸屬于宗教傳統(tǒng)的情懷，是要找到一種“共同生活的方式”，使得包括社會的從屬關(guān)系也能進入真正的非對抗關(guān)系，從而可以摒棄西方社會的個人主義傳統(tǒng)，走進理想的“集體主義”?！?0〕 如何繼續(xù)追求現(xiàn)代性的可能性，對于哈貝馬斯來說，除了批判與辯護之外，一項重要的工作就是要清理出現(xiàn)代性的規(guī)范的內(nèi)涵。他論辯說，現(xiàn)代性并非是什么可以隨意選擇與拋棄的東西，它“仍然包含著規(guī)范的、令人信服的內(nèi)涵”〔21〕。激進的現(xiàn)代性批判看不到這一點，因此已經(jīng)為告別現(xiàn)代性的錯誤做法付出了昂貴的代價。他批評道，無論是阿多諾用一種充滿悖論的方法要求真實的有效性，還是?？戮芙^從明顯的矛盾中得出結(jié)論，或是海德格爾和德里達通過逃向神秘或把修辭學和邏輯學混為一談來回避論證的義務(wù)，最終形成的都是一種難以調(diào)和的混合物，在“規(guī)范的”科學分析內(nèi)部都是自相矛盾的。這些激進的現(xiàn)代性批判的錯誤根源，在哈貝馬斯看來歸根到底是一樣的，即它們都是“自我關(guān)涉的理性批判”，繞不出主體哲學、意識哲學的圈子。 1．自由：現(xiàn)代性的基礎(chǔ)與原則 哈貝馬斯突出“自由”在現(xiàn)代性中的位置，認為從實證的觀點看，現(xiàn)代性的時代“深深地打上了自由的烙印”。這表現(xiàn)在三個方面：作為科學的自由，作為自我決定的自由，以及作為自我實現(xiàn)的自由。他特別為“自我決定的自由”作出這么一個解釋，即它指的是任何觀點如果不能被看作是他自己的話，其標準斷難獲得認同與接受。哈貝馬斯并且把“自我決定”和“自我實現(xiàn)”的自由，看作“現(xiàn)代性的標準基礎(chǔ)”?！?2〕這意味著現(xiàn)代性是建立在個人自由的基礎(chǔ)上的，尤其是“自我決定”所意味的思想與意志的自由，“自我實現(xiàn)”所意味的行為的、政治的自由。雖然哈貝馬斯也指出了這樣一個以自由為特征的時代仍然有其陰暗面，自身充滿著矛盾，它的資本主義機器的運轉(zhuǎn)，伴隨著的是失業(yè)的社會問題，是少數(shù)弱勢群體的邊緣化，但他還是認可自由這一首要價值，肯定它是現(xiàn)代性所作出的貢獻。 除了把自由稱為現(xiàn)代性的標準基礎(chǔ)之外，哈貝馬斯還把自由視為“現(xiàn)代性的原則”〔23〕與“現(xiàn)代的首要特征”〔24〕，并具體列舉出它在一些領(lǐng)域中的表現(xiàn)。他寫道，主體自由在社會里表現(xiàn)為主體受私法保護，合理追逐自己的利益（法律上的自由）；在國家范圍內(nèi)表現(xiàn)為原則上人人都有平等參與建構(gòu)政治意志的權(quán)利（政治上的自由）；在個人身上表現(xiàn)為道德自主和自我實現(xiàn)（道德與行為的自由）；在與私人領(lǐng)域密切相關(guān)的公共領(lǐng)域里則表現(xiàn)為圍繞著習得反思文化所展開的教化過程（教化的自由）。這些不同領(lǐng)域的自由，為個人作為處于不同生活領(lǐng)域中的“資產(chǎn)者”、“公民”以及“人”的權(quán)利，提供了有效的保障。哈貝馬斯特別指出，這些生活領(lǐng)域相互之間不斷分離，最終各自獨立。這一分離與獨立的歷史過程，也正是人擺脫原始依附關(guān)系、自由得以實現(xiàn)的過程。 2．普遍主義的道德 在哈貝馬斯的思想中，現(xiàn)代性的“規(guī)范”占有重要的位置。這除了表現(xiàn)在他提出“交往理性”概念是為了重建現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)之外，還表現(xiàn)在他強調(diào)規(guī)范的“普遍主義”性質(zhì)，亦即道德、價值和標準的普遍化。現(xiàn)代性既然有其規(guī)范的基礎(chǔ)，而且社會的合法性秩序最終是建立在規(guī)范的基礎(chǔ)之上的，那么作為規(guī)范內(nèi)容的道德與價值，就必然有其普遍性，否則規(guī)范就無從談起，這是自然要導出的一個結(jié)論。 在對道德的性質(zhì)的看法上，哈貝馬斯聲稱自己贊同一種“相對狹窄的”道德觀念，即把道德看作“是指那些可以通過理性而得以決定的實踐問題——是指通過輿論而能得以解決的行為沖突”?！?5〕在這一對何為道德的理解中，可以看出，哈貝馬斯看重的是道德的實踐的品格。道德既用于解決行為的沖突，自然就需要有能夠據(jù)以決定行為之是非的、普遍的標準，因此哈貝馬斯寫道：“道德密碼……只有當它們擁有普遍的內(nèi)核的時候才能接受?！薄?6〕他并且把“闡述道德觀點中的普遍核心”這一點，看作哲學家在道德中的任務(wù)?！?7〕道德本身必須具有普遍性的規(guī)范內(nèi)容，這是道德普遍主義的一方面的含義；它另一方面的含義是，這種規(guī)范的普遍實施及其所能預(yù)見到的結(jié)果，必須值得為所有的人所認可、所接受。 既然道德是普遍主義的，那么這種普遍主義意味著什么呢？哈貝馬斯對此曾給出如下的回答，不過這一回答卻是有針對性的，也就是說，是針對一種“認為對普遍道德核心不存在任何選擇的觀點”。在這一特定的語境下，哈貝馬斯寫道：“普遍主義……意味著在認同別的生活方式乃合法要求的同時，人們將自己的生活方式相對化；意味著對陌生者及其他所有人的容讓，包括他們的脾性和無法理解的行動，并將此視作與自己相同的權(quán)利；意味著人們并不孤意固執(zhí)地將自己的特性普遍化；意味著包容的范圍比今天更為廣泛。道德普遍主義意味著這一切?！薄?8〕 哈貝馬斯所持的這種普遍主義包含著認同他種生活方式，“將自己的生活方式相對化”的觀點，我們可以列舉一個他自己的例子來加以說明。他說，當年英國剛進入印度的時候，遇上了焚燒寡婦的儀典。這從文明的角度看，自然屬于一種殘害婦女的惡俗。然而印度人說這種風俗屬于他們的整個生活方式。哈貝馬斯反問道，有權(quán)去制止嗎？他給出的回答是：“在這種情況下，我認為英國人應(yīng)當回避?！薄?9〕理由是，其一，這種生活方式屬于民族的自我維持，其二，對于其他的生活方式來說，不能簡單地判斷它必須終結(jié)或必須被同化。 哈貝馬斯的上述回答，在筆者看來是不能令人滿意的。假如說作為一種策略，英國人暫時采取一種回避的態(tài)度，那在策略上是可行的；但假如把焚燒寡婦的惡俗也不加區(qū)分地作為“他種生活方式”來加以認同，采取一種善惡不分的、“將自己的生活方式相對化”的道德立場，這實際上提倡的是對惡的忍讓。這與他所自詡要堅持的道德的“普遍主義”顯然是有矛盾的。 不過在理論上，對于道德原則的普遍性和實際有效性，哈貝馬斯還是一再予以肯定。他希望人們對此不要持“過于懷疑的態(tài)度”〔30〕，聲稱自己在這一問題上“堅持一種謹慎的普遍主義”〔31〕。哈貝馬斯的這種觀念是與他所說的自己理論的“總體性視角”分不開的。他把交往行為本身視為一個“整體”，這一整體是由語言建構(gòu)世界的創(chuàng)造性因素同語言的內(nèi)在功能（表現(xiàn)、人際關(guān)系和主觀表達）所具有的認知因素、道德實踐因素以及表現(xiàn)因素等所構(gòu)成的。他并且經(jīng)常使用“理性關(guān)系的總體性”、“倫理的總體性”之類的字眼，用以表示建立在“共同生活結(jié)構(gòu)”基礎(chǔ)上的、具有普遍有效性的道德倫理系統(tǒng)?，F(xiàn)代性所面臨的問題之一，在他看來就是宗教的“一體化”力量的消失，以及理性自身的分裂，亦即原本統(tǒng)一的理性分裂為理論理性、道德理性和審美理性三個部分。他不斷強調(diào)道德原則的普遍主義力量，要重建理性總體與倫理總體，并提出一種整體化的交往模式，其目的是為了填補宗教一體化力量的消失所出現(xiàn)的缺位，修復(fù)現(xiàn)代性所出現(xiàn)的分裂，在交往理性的基礎(chǔ)上形成一個倫理的共同體，以建立“一種普遍的共同生活方式”?！?2〕通過交往、溝通取得共識，從而建立一種共同的生活方式，這可說是哈貝馬斯推重道德的普遍力量的緣由所在。 3．生活世界的運行原則 建立一種共同的生活方式，也就是建立一種共同的“生活世界”——由各種活動領(lǐng)域所構(gòu)成的整體。哈貝馬斯把現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵看作這一生活世界的“運作原則”。對他來說，能夠“拯救出現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵”的，終究還是要依靠他的“交往理論”?！?3〕之所以這么說，哈貝馬斯的依據(jù)是，交往行為和生活世界是一對互為補充的概念。生活世界是交往行為培育的結(jié)果，而交往行為反過來又依賴于生活世界的資源。 哈貝馬斯把他所稱的“生活世界的資源”區(qū)分為“文化、社會和個性”三個組成部分。“文化”乃是一種“知識儲備”，其意義在于能夠為交往行為者所用，使得他們能在溝通中作出富有共識的解釋；“社會”意味著一種合法的秩序，依靠這種秩序，交往行為者通過建立人際關(guān)系而達成一種建立在集體屬性基礎(chǔ)上的團結(jié)；“個性”則是一個用來表示習得力量的術(shù)語，有了這些習得的力量，個體才會具有言語和行為能力，才能在各種既有的語境中介入溝通過程。 這一由上述文化、社會和個性三要素構(gòu)成的生活世界，本質(zhì)上依靠的是一種“再生產(chǎn)的過程”。假如生活世界無法進行再生產(chǎn)，它自然就無法延續(xù)其生存。生活世界的這種再生產(chǎn)，哈貝馬斯認為正是由于“交往行為的貢獻”才成為可能。就上述三種要素而言，它們的再生產(chǎn)的意義，除了確保新出現(xiàn)的語境分別在語義學層面、社會空間層面以及歷史時間層面上能夠和現(xiàn)有的世界狀態(tài)很好地結(jié)合起來之外，還分別表現(xiàn)在：文化再生產(chǎn)確保傳統(tǒng)的連續(xù)性和滿足日常實踐理解所需的知識的一致性；社會一體化用正當?shù)娜穗H關(guān)系來協(xié)調(diào)行為，并使集體認同趨于穩(wěn)定；成員的社會化保證了后代能夠獲得一般的行為能力，并把個體的生活歷史和集體的生活方式協(xié)調(diào)起來。簡言之，在這三種再生產(chǎn)過程中，它們產(chǎn)生的是建立共識的闡釋框架（或“有效知識”）、正當?shù)娜穗H關(guān)系（或“團結(jié)”）以及互動能力（或“個人認同”）的不斷的更新。 對于哈貝馬斯所要論述的現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵來說，這里重要的是在生活世界中所運行的原則，即個體與共同體、個體化與社會化之間的關(guān)系。在他所強調(diào)的構(gòu)成了生活世界及其再生產(chǎn)前提的“主體間性網(wǎng)絡(luò)”中，根本之點在于“必須通過同等關(guān)注每個人的利益而確保所有人的社會關(guān)聯(lián)”?！?4〕因此，盡管作為交往過程的參加者，每個個體都可以提出自己的主張，但他們只有通過對真理的共同追求而與共同體保持聯(lián)系這一前提下，才能保持個體的自主。這意味著個體的自主與共同體的共識是一致的、不矛盾的，因此這一運作原則產(chǎn)生的積極結(jié)果是，在同樣的語境中，社會化過程就是個體化過程，反之，個體化過程也是社會化過程。 由于個體化與社會化是統(tǒng)一的，這使得生活世界不斷趨向于合理化。哈貝馬斯把這種合理化看作基于“現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵——可錯論、普遍主義和主觀主義”的結(jié)果。〔35〕這里，哈貝馬斯將從近代到當代的幾種原本有所沖突的觀念融合進他的“現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵”，其中“主觀主義”強調(diào)的是認識與倫理行為中的主觀因素，包括意識和情感在其中的作用；“普遍主義”強調(diào)的則是道德倫理傳統(tǒng)與當代政治生活中的標準與準則的普遍性意義；“可錯論”則宣稱我們所接受的信念是可錯的，它將科學認識看作只是趨向于真、可能為真，而并非絕對是真的。從其內(nèi)在性質(zhì)來說，“主觀的”是與“普遍的”相對立的，客觀的才是普遍的；“普遍的”也與“可錯的”相沖突，既是普遍的，也就意味著是必然的，從而也不會是可錯的。不過，哈貝馬斯將這幾個規(guī)范原則融合在一起，作為他試圖調(diào)節(jié)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個體與社會之間的矛盾沖突的根據(jù)。 這一根據(jù)表現(xiàn)在，由于這幾個規(guī)范原則的共同作用，因此首先，傳統(tǒng)的連續(xù)性得到加強，現(xiàn)代性的合理性也相應(yīng)得到延續(xù)。因為在個體化與社會化的互動的過程中，盡管個體化（主觀主義的表現(xiàn)）產(chǎn)生出強大的壓力，可錯論的意識也對文化進行了批判，但由于上面提到的個體的自主性是與共同體保持共識為前提的，因此，個體化與社會化兩者是一致的，因而歷史傳承過程中所形成的具有普遍意義的傳統(tǒng)并不會因此消失，相反，這一傳統(tǒng)反倒會得到延續(xù)。其次，話語溝通中的普遍主義程序增強了生活語境中的團結(jié)。傳統(tǒng)原本是依靠信仰的力量來維持其合法性，從而達致社會團結(jié)的?，F(xiàn)在，現(xiàn)代性的生活語境則是依靠運行于交往過程中的普遍主義程序來做到這一點。普遍的、而不是因人而異的程序化為社會民主提供了保障。這里，哈貝馬斯強調(diào)的是普遍主義的程序性方面。再者，個體化和自我實現(xiàn)范圍的擴大鞏固和穩(wěn)定，擺脫了僵化的社會化模式的社會化過程。由于社會化成為一個個體與共同體之間的互動的過程，每個個體均可自由地表達自己的意見，并且這種表達借助普遍化程序上的保障而能進入溝通的過程，因此社會化也就表現(xiàn)出活力與生機。反之，如果社會的言路不通暢，個體的意見得不到表達乃至被壓制，那么社會只會陷入一種僵化的狀態(tài)。 對于這種個體化與社會化相一致的理想狀態(tài)，哈貝馬斯強調(diào)“主體間性網(wǎng)絡(luò)”構(gòu)成其運作的前提。只有通過主體間性的結(jié)構(gòu)，主體之間才能進行交往，才能相互認同，并且生活世界的三個組成要素——文化、社會和個性，也才會相互交織在一起。因此，哈貝馬斯認為從“主體性”到“主體間性”，以及相應(yīng)的從“主體哲學”到“交往理論”，標志著一種范式的轉(zhuǎn)換，一種從局限于自我意識與自我決定的哲學范式，向自由交往的、尋求共識的哲學范式的轉(zhuǎn)換。用羅蒂的評論來說就是，哈貝馬斯想要用“主體間性哲學”這種“具有更大的社會功用性的東西”，來取代啟蒙的、個體的“主體性哲學”的傳統(tǒng)?！?6〕由此，尋求個體與共同體相一致的途徑已開辟出來，這就是通過社會化而達到個人化。交往范式奠定了一種以溝通為取向的行為模式，互動的參與者們通過就世界中的事物達成溝通，而把他們的行為協(xié)調(diào)起來。 與主體間性網(wǎng)絡(luò)相關(guān)聯(lián)的是交往理性，哈貝馬斯用它來取代西方主體哲學的個體理性。他的這一交往理論把現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵引向生活世界的互動的運行原則，而這種互動性的溝通及其能夠取得的共識，在哈貝馬斯那里是通過一種“公共領(lǐng)域”而實現(xiàn)的。所謂“公共領(lǐng)域”，他指的是向社會公共開放的一個社會生活領(lǐng)域，盡管充滿異議，但公共意見終究能夠在其中得以形成。公共領(lǐng)域是一個介于國家與社會之間進行調(diào)節(jié)的領(lǐng)域，它所產(chǎn)生的意見和意志的“公共性”，使得公眾能夠?qū)一顒訉嵤┟裰骺刂?。這也就是哈貝馬斯所說的交往理論能夠拯救現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵的寓意所在，即通過理性的公共運用，使個體能夠在公共領(lǐng)域中達成共識，形成某些公共意見和意志，由此達到對國家進行民主控制的目標。 一種評論認為，哈貝馬斯“以其對現(xiàn)代性的探討而處于時代的中心位置上”〔37〕。確實，在當代有影響的哲學家中，哈貝馬斯是對現(xiàn)代性問題作出最全面、最系統(tǒng)的反思的，其思考的范圍可以說涵括了所有在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性思想領(lǐng)域中有代表性的人物。在深刻反思的基礎(chǔ)上，他對現(xiàn)代性的“病癥”作出了自己的診斷，認為它最典型的社會病理表現(xiàn)為工具理性支配下的“意義喪失、失范狀態(tài)以及精神病癥等”。〔38〕不過，盡管現(xiàn)代性處于“問題百出”的境地，并且受到后現(xiàn)代主義的猛烈批判，但哈貝馬斯仍然堅持維護這一未竟的事業(yè)。他對現(xiàn)時代作出的判斷是“我們?nèi)陨钤诂F(xiàn)代，而不是后現(xiàn)代”〔39〕，并表明自己鮮明的立場：“不放棄現(xiàn)代性計劃，不屈尊后現(xiàn)代主義或反現(xiàn)代主義”?！?0〕 哈貝馬斯為繼續(xù)現(xiàn)代性事業(yè)所作出的哲學方面的努力，總的說來是試圖轉(zhuǎn)換它的規(guī)范基礎(chǔ)，即把啟蒙以來作為主導思潮的、以個體理性為核心的主體性哲學、意識哲學，通過批判轉(zhuǎn)換為他的交往理論。這一理論的核心概念，一是交往理性，二是公共領(lǐng)域。通過交往理性，各主體之間在生活世界里通過溝通，達到相互理解、知識共享、彼此信任，取得認同的目標，并進而在公共領(lǐng)域中依據(jù)所達成的具有公共性的共識，來實現(xiàn)對國家的民主控制。 不過，哈貝馬斯的這一理論建構(gòu)招致了普遍的批評，其中比較集中的意見是認為他的這一理論過于理想化，這表現(xiàn)在社會事物并非像他所設(shè)想的那樣簡單，包括像溝通這樣的過程，其實際過程遠比他所想像的要來得復(fù)雜、更具矛盾性。筆者認同這樣的批評。我們再回到前面他給出的印度焚燒寡婦的儀典之例。在這一例子中，甚至連哈貝馬斯本人都認為“英國人應(yīng)當回避”。他為何不提出通過“溝通”來解決、來制止呢？可見在實際生活世界中的溝通如何之難，他在這里甚至都不運用自己為社會開出的“交往理論”的藥方。 由此可見，哈貝馬斯的交往模式的構(gòu)想呈現(xiàn)為一種在社會真空中進行的狀態(tài)。那里沒有侵害，沒有欺詐，沒有強權(quán)，沒有暴力，甚至也沒有利益沖突。語言被賦予神奇的功能，“在交往行為中，語言理解的共識力量，亦即語言自身的約束力能夠把行為協(xié)調(diào)起來”〔41〕。社會的一體化也“可以通過一種枯燥而標準化的語言來進行”，甚至連生活世界也是“語言地建立起來的”?！?2〕按照這樣的邏輯，不僅夸夸其談的人可以成為世界上最富有的人，而且還可以成為創(chuàng)世者。 由于其理想化的色彩，因此哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性規(guī)范內(nèi)涵、尤其是用交往理論來拯救規(guī)范內(nèi)涵的論述，屬于一種“應(yīng)為”哲學。有這么一種說法，在人生、社會、歷史目的論上人類需要有“烏托邦”，如此才有希望寄托之所在，才能鼓勵人類向善前行，但這樣的理論烏托邦應(yīng)當是某種先驗哲學的所為，它具有的只是范導與教化的功能，而不應(yīng)當是一種現(xiàn)實的社會理論。假如作為一種現(xiàn)實的社會理論，它是應(yīng)當預(yù)設(shè)有特定的前提條件的。 從其積極意義上說，哈貝馬斯的現(xiàn)代性反思與批判中最具價值的，或許是像羅蒂所揭示出的那樣，無形中展現(xiàn)了“私人的善與公共的善”、“私人化的哲學與公共的哲學”的區(qū)別。按照羅蒂的說法，啟蒙的主體哲學或意識哲學屬于私人化的哲學，因為它關(guān)注的是諸如“主體”、“人的本性”之類的問題，而交往理論屬于公共的哲學、民主運作程序的哲學。他贊揚哈貝馬斯的交往理論這一公共哲學對民主社會所具有的貢獻意義，因為它把哲學的視角引向?qū)Α肮差I(lǐng)域”的關(guān)注。羅蒂的上述見解是頗具啟發(fā)意義的。與個體理性與公共理性、主體哲學與主體間性哲學、個體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相對應(yīng)，哲學由此有了私人化的哲學與公共哲學的分別。這一區(qū)分具有哲學類型學的意義，有助于我們更清楚地了解啟蒙哲學的性質(zhì)以及哈貝馬斯的交往理論的內(nèi)在意義。 不過羅蒂的上述見解中也伴隨著一個根本性的錯誤，即它完全貶低、拋棄了“私人化的哲學”（或許我們應(yīng)當將它改換為“個體哲學”這一名稱才更貼切）。啟蒙的主體哲學、或者說是個體哲學的意義，在于對主體的自我意識、自我價值的啟蒙與弘揚。它喚醒了人的主體意識，其中最為核心的是人的理性與價值（自由等權(quán)利）的觀念，為現(xiàn)代性社會的產(chǎn)生創(chuàng)造了思想意識方面的前提條件。盡管啟蒙哲學難免有著這樣那樣的缺陷，但按照它的基本理念作出的制度安排，包括在憲法中對人權(quán)（生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、思想權(quán)等）的保護等，畢竟使現(xiàn)代社會獲得比中世紀社會明顯進步的形態(tài)。個體哲學這方面的意義，本來是毋庸置疑的，尤其是對于一位哲學家來來說，更是不能視而不見的。因此，羅蒂否認私人化哲學的意義，認為主體是一種“反民主的怪物”，民主社會無須關(guān)注“主體”之類的問題〔43〕，這樣的論斷顯然是成問題的。