一、《保訓(xùn)》舜“求中”、“得中”釋義

《保訓(xùn)》引人注目，在于其“中”字；引起爭(zhēng)議，也在于其“中”字。關(guān)于《保訓(xùn)》的“中”，學(xué)界的意見(jiàn)已有十余種之多，且不時(shí)有新說(shuō)涌現(xiàn)，大有“你方唱罷我登場(chǎng)”之勢(shì)。但沈淀下來(lái)，真正有影響的不外中道說(shuō)、地中說(shuō)、訴訟文書說(shuō)、旗旗說(shuō)、民眾說(shuō)和軍隊(duì)說(shuō)等幾種。筆者認(rèn)真閱讀了學(xué)者的有關(guān)論述，感到要讀懂《保訓(xùn)》，讀懂《保訓(xùn)》的“中”，以下幾點(diǎn)值得予以關(guān)注。首先，是《保訓(xùn)》的性質(zhì)和年代。已有越來(lái)越多的學(xué)者傾向認(rèn)為，《保訓(xùn)》雖然體例上接近《尚書》，但它可能并非史官的實(shí)錄，而有可能是后世諸子的撰述甚至假托。筆者同意這一觀點(diǎn)，這里不展開討論。如果這一觀點(diǎn)成立，那么，撰述《保訓(xùn)》的自然應(yīng)該是儒家，也就是說(shuō)，《保訓(xùn)》主要反映的是儒家的思想，應(yīng)該將其放在儒學(xué)的思想脈絡(luò)里進(jìn)行解讀。其次，《保訓(xùn)》形式上是文王“臨終遺言”，是文王臨終前以史為鑒，向武王傳授治國(guó)安邦的“寶訓(xùn)”。而儒家的治國(guó)安邦思想，不外乎仁、禮兩個(gè)方面，并落實(shí)于民本、仁政，制禮、名分的具體措施之中。這一點(diǎn)也十分重要。一些學(xué)者喜歡追溯“中”的字源，將其理解為太陽(yáng)崇拜或者是大地之中，未免失之迂遠(yuǎn)。蓋太陽(yáng)崇拜、“建中立極”固然是上古已有的觀念，但它已非儒家政治思想的重心。文王絕無(wú)可能在其遺訓(xùn)中對(duì)太子發(fā)講述這些內(nèi)容，更不可能將其視為治國(guó)安邦的“寶訓(xùn)”。還有，《保訓(xùn)》主要講了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出現(xiàn)四個(gè)“中”字。這四個(gè)“中”的含義雖然不必完全一致，容有語(yǔ)境的差異，但也應(yīng)彼此呼應(yīng)，具有內(nèi)在聯(lián)系。最后，儒家有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)“中”的思想傳統(tǒng)，并形成了中庸、中和、中正等概念，《保訓(xùn)》的“中”顯然應(yīng)該放在這一背景下去進(jìn)行分析、理解，而不應(yīng)僅僅停留在字源的考察上。下面我們將根據(jù)清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》的釋文，同時(shí)結(jié)合學(xué)者的研究成果，對(duì)《保訓(xùn)》的內(nèi)容進(jìn)行分析、梳理、解讀。凡意見(jiàn)一致處，徑直采用其說(shuō)，只對(duì)有爭(zhēng)議的地方進(jìn)行注釋、說(shuō)明。簡(jiǎn)文云：

惟王五十年，不豫。王念日之多逝，恐墜寶訓(xùn)。戊子，自靧。己丑，昧〔爽〕□□□□□□□□□□?！餐酢橙粼唬骸鞍l(fā)，朕疾漬甚，恐不汝及訓(xùn)。昔前人傳寶，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗忝終。汝以書受之。欽哉！勿淫。

昔舜久作小人，親耕于歷丘，恐，求中，自詣厥志，不違于庶萬(wàn)姓之多欲，厥有施于上下遠(yuǎn)邇。乃易位設(shè)儀，測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆。舜既得中，焉不易實(shí)變名，身茲服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼！只之哉！

昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪，微無(wú)害，乃追中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受大命。嗚呼！發(fā)，敬哉！

朕聞茲不久，命未有所引。今汝祗服毋懈，其有所由矣，丕及爾身受大命。敬哉，勿淫！日不足，惟宿不祥！”

簡(jiǎn)文第一段講述文王病重，向武王發(fā)傳授寶訓(xùn)的情景。第二、三段，則講述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。關(guān)于舜與“中”的關(guān)系，儒家典籍中多有涉及，說(shuō)明《保訓(xùn)》的記載確有來(lái)歷，并非空穴來(lái)風(fēng)。如《論語(yǔ)?堯曰》載堯命舜：

“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦怼?/p>

朱熹《集注》：“此堯命舜，而禪以帝位之辭?！瓪v數(shù)，帝王相繼之次第，猶歲時(shí)氣節(jié)之先后也。允，信也。中者，無(wú)過(guò)不及之名。四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也。”朱熹認(rèn)為，此章是堯禪讓舜帝位時(shí)的言辭，甚為正確；但將中理解“無(wú)過(guò)不及”，卻未必準(zhǔn)確。蓋因?yàn)槠鋵⒅锌醋鲆豢陀^之“正道”、“定理”也。其實(shí)，這里的中就是中道，“執(zhí)中”就是執(zhí)政時(shí)應(yīng)公平、公正，不偏不倚，執(zhí)兩用中。劉寶楠《正義》：“執(zhí)中者，謂執(zhí)中道用之。”甚是。又，《禮記?中庸》云：

子曰：“舜其大知也與？舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎？”

朱熹《集注》：“兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之。”朱熹將“兩端”理解為事物的兩個(gè)方面，尤指眾人不同的意見(jiàn)，甚為精當(dāng)。但他主張“于善之中又執(zhí)其兩端”，不免又戴上了理學(xué)家的有色眼鏡。其實(shí)，社會(huì)之有兩端、意見(jiàn)之有分歧，均無(wú)所謂善與不善的問(wèn)題，“政治家的任務(wù)，是在兩端調(diào)節(jié)均衡，不以一端去消滅或取代另一端”，這就是中道，就是“中”的精神?！八灾袊?guó)正統(tǒng)的政治思想，總不外一個(gè)‘平’字、‘均’字，平與均都是從中字來(lái)的”。堯舜重視、授受“中”，可能與其所處部落聯(lián)盟的時(shí)代有關(guān)。據(jù)《戰(zhàn)國(guó)策?趙策下》，“古者四海之內(nèi)分為萬(wàn)國(guó)，城雖大，無(wú)過(guò)三百丈者；人雖眾，無(wú)過(guò)三千家者?！边@些蕞爾小邦，在金屬工具尚嚴(yán)重短缺的冷兵器時(shí)代顯然尚不具備攻城略地的實(shí)力，于是各方只有偃武修文，平心靜氣地討論共處之道。共主只是召集人，其權(quán)力只能以同意為基礎(chǔ)。這樣，“上古競(jìng)于道德”的現(xiàn)實(shí)便發(fā)展出“中”的政治智慧，并貫穿于以后的政治實(shí)踐與思想之中。誠(chéng)如徐復(fù)觀先生所言，“大概拿一個(gè)‘中’字來(lái)衡量中國(guó)幾千年來(lái)的政治思想，便可以左右逢源，找出一個(gè)一貫之道。并且中國(guó)的思想家，對(duì)中的了解，是‘徹內(nèi)徹外’的，是把握住中在社會(huì)進(jìn)化中的本質(zhì)，且不局限于某一固定階段的形式的?！械恼温肪€，在中國(guó)文獻(xiàn)中的實(shí)例舉不勝舉。”《保訓(xùn)》關(guān)于“中”的追述，應(yīng)該正是來(lái)自這一政治文化傳統(tǒng)。

根據(jù)竹簡(jiǎn)，舜曾經(jīng)身份低微（“小人”），耕種于歷山之下?！翱?，求中”。舜為何“恐”？簡(jiǎn)文沒(méi)有交代，但從后面的內(nèi)容看，應(yīng)與“庶萬(wàn)姓之多欲”有關(guān)?！岸唷?，訓(xùn)為“大”。《呂氏春秋?知度》：“其患又將反以自多?！备哒T注：“多，大?！倍嘤创笥！抖Y記?禮運(yùn)》：“飲食男女，人之大欲存焉?！泵靼琢硕嘤创笥盾髯?禮論》中的一段文字，可能有助于我們對(duì)于簡(jiǎn)文的理解。

人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

人生下來(lái)就有飲食男女等各種欲望，如果欲望得不到滿足，便會(huì)向外去求索；如果沒(méi)有“度量分界”，便會(huì)產(chǎn)生紛爭(zhēng)，導(dǎo)致混亂、貧窮的結(jié)果。這恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自詣（注：考）厥志”，也就是反躬自問(wèn)，認(rèn)識(shí)到既不能違背百姓飲食男女的大欲，但顯然也不能任其無(wú)限膨脹。那么，最好的辦法就是“求中”，有一個(gè)“度量分界”，“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”。這樣便消除了人與人之間的紛爭(zhēng)，使其可以和睦相處了。舜將“中”推行到不同地位、關(guān)系的人群之中（“厥有施于上下遠(yuǎn)邇”），又“易位設(shè)儀”，“易位”即換位思考，也就是忠恕之道，是儒家思想的精髓?！洞髮W(xué)》：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前?！薄霸O(shè)儀”即制定具體的禮儀?！吨芏Y?夏官?大司馬》：“設(shè)儀辨位，以等邦國(guó)。”鄭注：“儀，謂諸侯及諸臣之儀。辨，別也。”蓋中是抽象的，必須落實(shí)為具體的準(zhǔn)則、禮儀，否則“民無(wú)所錯(cuò)手足”。所以在儒家那里，禮往往也被看做是中，是中的體現(xiàn)?！盾髯?儒效》：“曷謂中？曰：禮義是也?！薄抖Y記?孔子閑居》：“‘敢問(wèn)將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也?！薄兑葜軙?度訓(xùn)解第一》：“眾非和不眾，和非中不立，中非禮不慎（注：應(yīng)為‘順’），禮非樂(lè)不履?！彼?，中體現(xiàn)為禮，禮就是中，二者是一回事，只不過(guò)一個(gè)是抽象的原則，一個(gè)是具體的規(guī)定而已。了解這一點(diǎn)就可以明白，原來(lái)舜“求中”實(shí)際與制禮有關(guān)，而禮樂(lè)乃古代圣賢治國(guó)安邦的大綱大法，是當(dāng)時(shí)政治實(shí)踐中最重要的內(nèi)容。

“測(cè)陰陽(yáng)之物”一句中的“陰陽(yáng)”，學(xué)者或釋為“相反之事”，疑指君臣、上下、夫婦等。不確。其實(shí)，這里的陰陽(yáng)就是陰陽(yáng)，指天象、天道而言。馬王堆帛書《要》篇:“《易》有天道焉，而不可以日、月、星、辰盡稱也，故為之以陰陽(yáng)；有地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下?！薄吨芤?系辭》：“一陰一陽(yáng)之謂道?！倍Y雖然屬于人道，處理的是父子、君臣、夫婦的關(guān)系，但與天道、地道存在密切聯(lián)系，實(shí)際是一個(gè)整體。所謂“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之”，“禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也。”（《左傳?昭公二十五年》）所以“求中”不僅要察人事，更要“測(cè)陰陽(yáng)之物”，明天道，“思知人不可以不知天”（《禮記?中庸》）。這樣，才能做到“咸順不逆”。

舜得到中，也就是制禮、設(shè)儀之后，“焉不易實(shí)變名”。“焉”，介詞，“于是”、“乃”之意?！懊保该?、名位，是禮的核心。《論語(yǔ)?子路》：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興?！薄皩?shí)”，指“名”所規(guī)定的義務(wù)關(guān)系，如父慈、子孝之類。這里的“實(shí)”是“循名責(zé)實(shí)”之實(shí)，而非一般“名實(shí)”之實(shí)。故“不易實(shí)變名”就是不變易名實(shí)，不改變禮所規(guī)定的人倫關(guān)系及其責(zé)任義務(wù)。舜不僅“求中”、“設(shè)儀”，更重要的是，“身茲服惟允”?！捌潯保~，此，指中?！捌澐奔础胺潯薄Ｔ?，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），終于成就了“三降之德”，贏得帝堯的嘉許，得天命，擢升天子之位。

根據(jù)上面的分析，舜“求中”、“得中”的“中”是一種調(diào)節(jié)人與人關(guān)系的原則、準(zhǔn)則，中有適中、適當(dāng)?shù)囊馑?，具體講，包括欲望的適當(dāng)、適中，與行為的適當(dāng)、適中。中運(yùn)用于“上下”、“遠(yuǎn)邇”不同身份、地位的人群之中，故有中道的意思，但它強(qiáng)調(diào)“易位設(shè)儀”，換位思考，主要是一種忠恕之道。同時(shí)，中體現(xiàn)、落實(shí)為禮（“儀”），“得中”必然要“隆禮”，中的原則主要是通過(guò)躬行禮儀來(lái)實(shí)現(xiàn)的。明白了中即禮，《保訓(xùn)》與《逸周書》中的一些內(nèi)容便容易溝通了。已有學(xué)者指出，《保訓(xùn)》與《逸周書》的《文儆》《文傳》等篇多有聯(lián)系，二者文體相近，都記載文王臨終遺言。《文儆》《文傳》約成書于春秋中期后或戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，與《保訓(xùn)》的年代也大體相當(dāng)。但二者的內(nèi)容表面上又有所不同，《逸周書?文儆第二十四》云：

維文王告夢(mèng)，懼后嗣之無(wú)保，庚辰，詔太子發(fā)曰：“汝敬之哉！民物多變，民何向非利，利維生痛，痛維生樂(lè)，樂(lè)維生禮，禮維生義，義維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察下遂，信（注：或謂“民”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂，亂維生亡，亡維生死。嗚呼，敬之哉！汝慎守勿失，以詔有司，夙夜勿忘，若民之向引。

在文王看來(lái)，求利是民的本性，但如果任其私欲的膨脹，便會(huì)產(chǎn)生對(duì)抗、爭(zhēng)奪、混亂，導(dǎo)致亡國(guó)乃至死亡的惡果。要避免這一切，關(guān)鍵是要“利維生痛”?！巴础?，或謂當(dāng)讀為“通”。甚是。通者，共也?！袄S生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生樂(lè)”，有了生活的快樂(lè)。而做到這一點(diǎn)，就必須有禮、有義。有了禮、義，才能避免爭(zhēng)奪、混亂之苦，并上升為仁，使百姓相親相愛(ài)。在《保訓(xùn)》舜的故事中，是用中“不違”也就是調(diào)節(jié)百姓的“大欲”，達(dá)到“咸順不逆”；而在《文儆》中，是以禮（義）去規(guī)范、引導(dǎo)百姓之利，避免私欲的膨脹。一個(gè)用中，一個(gè)用禮，二者的精神實(shí)際是相通的。在兩篇文字中，文王講述的其實(shí)是同樣的道理。

二、《保訓(xùn)》上甲微“假中”、“歸中”解讀

再看上甲微的故事。上甲微為商人先祖，其父王亥牧牛時(shí)為有易部所殺，他借師河伯，替父報(bào)仇，滅有易部，殺其君綿臣，曾轟動(dòng)一時(shí)，產(chǎn)生過(guò)廣泛影響，其事跡被記入《竹書紀(jì)年》《山海經(jīng)》《世本》《楚辭?天問(wèn)》等載籍之中，上甲微也被視為古代血親復(fù)仇的榜樣。但《保訓(xùn)》所記，則可能是后世儒生推演出的另一個(gè)版本，與傳世文獻(xiàn)有所不同。據(jù)《山海經(jīng)?大荒東經(jīng)》，“王亥讬于有易、河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛?！惫弊⒁豆疟局駮o(jì)年》：“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣?xì)⒍胖?。是故殷主（注：宋本作‘上’）甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也?！薄督癖局駮o(jì)年》也說(shuō)，“（帝泄）十二年，殷侯子亥賓于有易，有易殺而放之……（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之師伐有易，殺其君綿臣?！敝窈?jiǎn)稱“昔微假中于河”，“河”即河伯，故此句當(dāng)與上甲微借河伯之力復(fù)仇有關(guān)。但該句的“中”當(dāng)做何解，一直使學(xué)者迷惑不解。若根據(jù)傳世文獻(xiàn)，此“中”當(dāng)與軍隊(duì)有關(guān)，故學(xué)者或釋為“師”，或讀為“眾”。但通讀簡(jiǎn)文，其內(nèi)容與傳世文獻(xiàn)有所不同，對(duì)“中”字的解讀，恐怕還應(yīng)以簡(jiǎn)文為準(zhǔn)。按，“假中”的“假”應(yīng)訓(xùn)為“請(qǐng)”?！秴问洗呵?士容》：“齊有善相狗者，其鄰假以買取鼠之狗?！备哒T注：“假，猶請(qǐng)也。”“中”應(yīng)訓(xùn)為“正”。姜亮夫云：“中得引申為正，蓋物得其中必正，在兩極則偏矣。故正為中義之直接最近之引申?！薄胺仓斜卣识謴?fù)合為一詞，所表為一義。事物各有兩極，而中以持之，凡中在兩極之中，所以持正兩極者，故中即正矣?！薄拔⒓僦杏诤印笔钦f(shuō)，上甲微向河伯請(qǐng)求公正，也就是請(qǐng)河伯主持公正，做審判人、調(diào)節(jié)人。蓋古代部落之間發(fā)生沖突時(shí)，為避免矛盾激化，常常請(qǐng)與雙方都保持友好關(guān)系的第三方來(lái)調(diào)節(jié)?！妒酚?周本紀(jì)》載，“西伯陰行善，諸侯皆來(lái)決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周?！薄皼Q平”意為公平斷案。伯為諸侯之長(zhǎng)，文王為西伯，虞、芮等小諸侯國(guó)有糾紛，找文王斷案，可見(jiàn)伯有主持公道、審理案件的權(quán)力。《保訓(xùn)》中的河，爵位也是伯，地位與文王相當(dāng)，故也應(yīng)有調(diào)節(jié)糾紛、審理案件的權(quán)力。一些學(xué)者釋中為“司法判決書”，認(rèn)為“微假中于河”是上甲微從河伯處借到司法判決書，恐難以成立。蓋河伯?dāng)嗒z在于其公平、公正，而不在于其所下之判決書，且河伯、上甲微時(shí)是否已有司法判決書制度？尚屬可疑。如果中是司法判決書，那么后面“追（歸）中于河”一句，便是把判決書歸還給河伯?？墒?，上甲微為什么不把判決書留在自己身邊，而是要?dú)w還給河伯呢？何不憚其煩也！故從簡(jiǎn)文來(lái)看，中應(yīng)訓(xùn)為正，不僅文從字順，而且與前面的中統(tǒng)一起來(lái)，相互呼應(yīng)。蓋中即正也。

由于河伯主持公正，支持了上甲微，判定有易有罪，上甲微于是向有易復(fù)仇（“以復(fù)有易”）,在雙重壓力下，有易不得不認(rèn)罪（“有易服厥罪”）。下一句“微無(wú)害”又讓學(xué)者感到費(fèi)解，因?yàn)椤都o(jì)年》明明說(shuō)“滅之”，即消滅了有易部，這里為什么又說(shuō)“無(wú)害”呢？故學(xué)者或說(shuō)是上甲微在戰(zhàn)爭(zhēng)中無(wú)所折損，大獲全勝；或說(shuō)是滅有易后的另一場(chǎng)內(nèi)部斗爭(zhēng)；或說(shuō)近于后世司法用語(yǔ)“文無(wú)害”。按，以上說(shuō)法均不通，“微無(wú)害”應(yīng)按字面理解為，上甲微對(duì)有易氏沒(méi)有加害?！侗Ｓ?xùn)》的記載與傳世文獻(xiàn)有所不同，而這種不同正是我們讀懂《保訓(xùn)》的關(guān)鍵。

蓋上古時(shí)代，在世界不同地區(qū)、不同種族中均普遍存在過(guò)血親復(fù)仇的現(xiàn)象。為本氏族的人復(fù)仇，是氏族每一個(gè)成員應(yīng)盡的神圣義務(wù)，任何拒絕這一使命的行為，都是不可思議和難以原諒的。古代的復(fù)仇往往采取以怨報(bào)怨、血親仇殺的形式，復(fù)仇者“常常把仇人的整個(gè)氏族看作復(fù)仇的對(duì)象，對(duì)氏族中某位成員的傷害，便構(gòu)成了對(duì)受害人整個(gè)氏族的傷害，所以肇事者的氏族也被對(duì)等的作為整體仇家看待。至于其中的是非曲直，已無(wú)關(guān)緊要。因此往往釀成氏族間大規(guī)模的械斗，以致擴(kuò)大為滅絕性的戰(zhàn)爭(zhēng)?！崩?，澳大利亞的庫(kù)爾奈人要將仇人的整個(gè)部族加以殺戮，才會(huì)得到滿足。又如格靈人不但要?dú)⒊鹑说娜遥踔吝€要斬盡他們飼養(yǎng)的牲畜，不許有一個(gè)生靈存在。中國(guó)古代，也有“斬草除根”的做法，均是這種非理性復(fù)仇心理的反映?！都o(jì)年》稱“微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣”，反映的應(yīng)該正是古代以怨報(bào)怨、血親復(fù)仇的情況。又據(jù)《楚辭?天問(wèn)》，“恒秉季德，焉得夫樸牛？何往營(yíng)班祿，不但還來(lái)？昏微遵跡，有狄不寧。何繁鳥萃棘，負(fù)子肆情？”此段詩(shī)文文義古奧，又有傳寫訛脫，據(jù)學(xué)者考證，“樸牛”即“仆?！?，“有狄”即“有易”，“昏微”即“上甲微”，“負(fù)子”即“婦子”。其中“昏微遵跡”以下四句，“寫上甲微興師伐有易，滅其國(guó)家，肆情婦子，使國(guó)土成為一片荊棘?！笨梢?jiàn)，上甲微的復(fù)仇是相當(dāng)血腥和野蠻的。然而隨著社會(huì)的發(fā)展與交往的擴(kuò)大，人們逐漸認(rèn)識(shí)到避免暴力沖突、培養(yǎng)相互容忍、尊重彼此生活空間，乃是共存共榮的先決條件。所以當(dāng)出現(xiàn)沖突時(shí)，人們不再是一味地訴諸武力，而是通過(guò)和談，并以傷害人一方認(rèn)罪、賠償來(lái)消除仇恨。這一更具人道色彩的復(fù)仇方式在原始社會(huì)后期逐漸流行，并演化為華夏民族獨(dú)有的倫理觀念和禮儀習(xí)俗——“興滅國(guó)，繼絕嗣”。雖然部落、國(guó)家之間可能有政治、利益的矛盾，并演化為軍事的沖突；雖然武力討伐、伸張正義是當(dāng)時(shí)較為流行的形式，但復(fù)仇雪恨絕不是為了滅亡其部族、摧毀其國(guó)家，而是以維護(hù)部落、國(guó)家間的和睦相處以及禮儀秩序?yàn)槟康牡?。如何炳棣先生指出的，“觀念上，‘興滅國(guó)、繼絕世’是生命延續(xù)的愿望從‘我’到‘彼’的延伸；制度上，‘興滅國(guó)、繼絕世’是新興王朝保證先朝圣王永不絕祀的一套措施。盡管遠(yuǎn)古政治和武力斗爭(zhēng)的實(shí)況不容過(guò)份美化，‘興滅國(guó)、繼絕世’在一定程度上確實(shí)反映華夏文化的一系列奠基者的寬宏氣度和高尚情操?！薄侗Ｓ?xùn)》的“微無(wú)害”，恐怕要放在這一背景下去理解。

作為三代政治文化的繼承者，儒家一方面肯定血親復(fù)仇的正義性、合理性，所謂“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國(guó)；朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)；族人之仇，不與聚鄰”（《大戴禮記?曾子制言上》），另一方面又對(duì)復(fù)仇的手段、方式做了限定。既不贊同“以德報(bào)怨”，視為“寬身之仁”（鄭玄注：寬，猶愛(ài)也，愛(ài)身以息怨，非禮之正也），也反對(duì)“以怨報(bào)怨”，斥為“刑戮之民”（見(jiàn)《禮記?表記》）。當(dāng)有人問(wèn)“以德報(bào)怨，何如”時(shí)，孔子回答：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā墩撜Z(yǔ)?憲問(wèn)》）如果說(shuō)“以怨報(bào)怨”與“以德報(bào)怨”是兩個(gè)極端的話，那么，“以直報(bào)怨”無(wú)疑就是中道了。故“微無(wú)害”是說(shuō)上甲微以中道的方式為父復(fù)仇，迫使有易氏認(rèn)罪伏法，又“以直報(bào)怨”，不對(duì)其部族趕盡殺絕，《保訓(xùn)》的記載與傳世文獻(xiàn)有所不同?！都o(jì)年》等傳世文獻(xiàn)的主題是復(fù)仇的正義性，突出的是上甲微借師河伯、剿滅有易的英雄氣魄，甚至渲染了其屠城滅國(guó)的復(fù)仇心理。而《保訓(xùn)》的重點(diǎn)是復(fù)仇的中道方式，強(qiáng)調(diào)的是上甲微不濫用武力，通過(guò)河伯的居中調(diào)節(jié)，贏得道義、法律和軍事上的支持，同時(shí)隱忍、克制，適可而止，不對(duì)其整個(gè)部族進(jìn)行加害。這種不同顯然與后世尤其是儒家復(fù)仇觀念的變化有關(guān)，《保訓(xùn)》當(dāng)是出自后世儒者之手，反映的是儒家更為理性的中道復(fù)仇觀。由于觀念不同，二者在史實(shí)的記載上也有不同，古本《紀(jì)年》說(shuō)是“滅之”，而《保訓(xùn)》則說(shuō)是“無(wú)害”。古史本來(lái)就茫昧無(wú)稽，撲朔迷離，后人往往根據(jù)需要作出不同的“取舍”，這在史籍中甚為常見(jiàn)，不值得奇怪。

上甲微復(fù)仇后，“乃歸中于河”?！皻w”，簡(jiǎn)文做“追”，整理者“讀為‘歸’”。學(xué)者或理解為“歸還”之意，認(rèn)為中是指具體的器物。也有學(xué)者主張讀本字，如姜廣輝先生認(rèn)為，“追”即“慎終追遠(yuǎn)”之“追”，即“追溯”?！耙笕说陌盐辗执绲摹小姆椒?，可以追溯于河伯?！绷_琨先生認(rèn)為，“追中于河”，句式同于《尚書?文侯之命》“追孝于前文人”，“追中”之追當(dāng)與“追孝”之追含義相同，都是追隨、繼承、發(fā)揚(yáng)的意思，“追中于河”的意思是要發(fā)揚(yáng)“河”所信守的公平、公正。這些說(shuō)法雖較有啟發(fā)，但仍有值得推敲的地方?！侗Ｓ?xùn)》是說(shuō)上甲微“乃歸中于河”，而上甲微與河伯是同時(shí)代人，自然不能“追溯”了。至于“追孝”，一般理解為“追養(yǎng)繼孝”，追主要是追念、追祭之意。雖也可引申為追隨、繼承，但若說(shuō)“發(fā)揚(yáng)‘河’所信守的公平、公正”，那就應(yīng)是“乃歸河之中”，而不是“歸中于河”了。按，“追”應(yīng)讀為“歸”。歸，屬也?！皻w中于河”是說(shuō)，上甲微把中道歸屬于河伯。蓋上甲微秉持中道，以直報(bào)怨，是通過(guò)河伯的居中調(diào)節(jié)，故中道的實(shí)現(xiàn)自然應(yīng)歸功于河伯了。又據(jù)《山海經(jīng)?大荒東經(jīng)》，“河念有易，有易潛出。”郭璞注：“言有易本與河伯友善。上甲微，殷之賢王，假師以義伐罪，故河伯不得不助滅之。既而哀念有易，使得潛化而出，化為搖民國(guó)?！笨梢?jiàn)，歷史的實(shí)況遠(yuǎn)比后世的宣傳復(fù)雜，河伯不僅支持了殷人，判定有易有罪，同時(shí)又暗中庇護(hù)，幫助有易逃避上甲微的迫害，“微無(wú)害”的中道是由河伯一手促成。這樣，就不難理解上甲微為何要“歸中于河”了。上甲微將中道歸于河伯，同時(shí)牢記不忘（“微志弗忘”），將其作為處理對(duì)外矛盾、沖突的原則，傳遞給子孫后代（“傳貽子孫”），一直到成湯（“至于成湯”），恭敬不懈（“祗服不懈”），終于因此獲得天命（“用受大命”）。

綜上所述，《保訓(xùn)》舜和上甲微的故事都與中道有關(guān)，舜的故事是從正面講積極的中，要求在人與人之間確立“度量分界”——恰當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則、原則，以避免彼此的矛盾、沖突，達(dá)到和睦相處。這個(gè)中就是禮，是荀子所講的“群居和一之道”，故中是屬于禮樂(lè)文化的核心觀念。上甲微的故事則是從反面講消極的中，提出當(dāng)正常的秩序被打破，部落、國(guó)家間出現(xiàn)矛盾、沖突時(shí)，應(yīng)秉持中道，以直報(bào)怨，避免冤冤相報(bào)、血親仇殺對(duì)部落共同體的傷害。這個(gè)中同樣與禮有關(guān)。不管是正面積極的中，還是反面消極的中，都屬于古代最常見(jiàn)、最重要的政治實(shí)踐，故《保訓(xùn)》予以特別重視，視為治國(guó)安邦的“寶訓(xùn)”，并認(rèn)為是得到天命的關(guān)鍵。這與儒家尊王賤霸，尚德不尚力的一貫立場(chǎng)無(wú)疑也是一致的。