第三謬誤推理：人格性

? ? ? ? 人格性在康德的道德哲學(xué)中談?wù)摵軓V，但是在這里談?wù)摰氖?strong>靈魂的認(rèn)識。理性心理學(xué)企圖從認(rèn)識論上把靈魂歸結(jié)為具有人格性的。人格性的詞源源于“面具”的意思，古羅馬劇場的演員在演出時都要戴面具，從而表達(dá)自己表演的是什么角色，面具在劇場上有識別性的意味，是不能夠混淆的。在西方人看來每個人都是上帝安排好的在世上扮演的角色，這個角色是獨(dú)一無二的，“面具”在人的一生都是不能取下來的，不然就是人格分裂，人格分裂就是面具分裂。所以每個人的個性都是獨(dú)一無二的，每個人都是不可取代的。

? ? ? ? 靈魂是具備人格性的，也就是靈魂是獨(dú)一無二、不可取代的，這一特性又稱為號數(shù)上的同一性。號數(shù)上的，umerisch，就是編了號的，就是不能混淆的。

人格性的三段論式推理如下：

（1）大前提：號數(shù)上的同一性就是人格。這是對人格的定義，不能說昨天的我與今天的我不一樣，這樣就失去了我的人格。

（2）小前提：靈魂具備號數(shù)上的同一性。

（3）結(jié)論：靈魂就是人格性。

? ? ? ? 康德認(rèn)為人格性推理是靈魂的第一類謬誤推理的根據(jù)。實(shí)體范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象之上的圖型就是持存性，在時間中的持存性就是實(shí)體，號數(shù)上的同一性就是為實(shí)體性提供根據(jù)，時間上的前后一致性就是持存性。人格包含于實(shí)體，人格的同一性包含于實(shí)體的同一性。但是人格中又加入了量，即每一個人都是單一的、單純的、不可替換的。這一不可替換主要是指在時間中的持存，我是在我的一切思維的活動中的前后一貫的持存著的實(shí)體，這一實(shí)體就稱為人格性。

? ? ? ? 但是，在康德看來，“我”的同一性不僅僅是在時間中持存著的，“我”反而是一切時間持存的邏輯前提。一切在時間中的持存性都要以我作為邏輯前提，我的人格性是一切時間的持存性的前提，不能倒因?yàn)楣⒁獾?strong>離開了我一切時間都不存在，時間只是我的內(nèi)感官的表象。從這個角度來看，“我是貫穿在整個時間中的前后一貫的人格性”又是一個同義反復(fù)。不論這個時間中有什么，這些所有事物包括時間都是以我為前提的?！拔以谝磺袝r間中存在”是沒有意義的同義反復(fù)。

? ? ? ? 所以所謂的人格性的規(guī)定、獨(dú)一無二的規(guī)定就是同義反復(fù)，將所有的時間都包含在內(nèi)了還不是獨(dú)一無二么？人格性的規(guī)定只是邏輯的形式上的規(guī)定，而不是實(shí)質(zhì)上的規(guī)定，換言之我的人格在邏輯上造就了我的時間，而不是我的時間的實(shí)質(zhì)是我的人格?？档抡J(rèn)為，實(shí)質(zhì)的規(guī)定是不可行的。如果我去觀測有另一個人的一生，當(dāng)我觀測到這個人去世時我就會認(rèn)為這個人的一生到此為止，那么這個人的時間就包容于我的時間，所以怎么能說在一個人的時間之外沒有其他東西，而就只有唯一的一個“我”呢？如果從實(shí)質(zhì)上來理解，一個人就不具有在時間上的同一性了。我的死去只是我的時間的結(jié)束，不代表其他人的時間的結(jié)束。所謂的“精神不死”只是某種持續(xù)意識的可能性，一個人的“精神不死”并不能說明他的靈魂不朽，他的死去已經(jīng)意味著他的靈魂隨著他的肉體不存在了。所以通過實(shí)質(zhì)性的方式我們無法證明靈魂不朽，無法證明靈魂在時間中的一貫性。

? ? ? ? 這個謬誤體現(xiàn)在它把先驗(yàn)的人格性與經(jīng)驗(yàn)的人格性混為一談了。經(jīng)驗(yàn)的人格性不具有完全的在時間中的一貫性，只有先驗(yàn)的人格性才可能具有完全的在時間中的一貫性。先驗(yàn)的人格性在認(rèn)識論上是無法證明的同義反復(fù)，在道德上有實(shí)踐運(yùn)用的意義。人格是可以為他自己的所作所為負(fù)責(zé)的，正面的人格性是可以依賴于道德發(fā)揚(yáng)光大、永垂不朽的。所謂“雖死猶生”、“永垂不朽”是在道德上而言的。康德并不是一個徹底的無神論者，但是他認(rèn)為這方面靈魂是不起作用的。靈魂在道德上的實(shí)踐運(yùn)用絕不能擴(kuò)大我們對于靈魂的知識。靈魂本身是不可知的自在之物。

第四謬誤推理：觀念性

? ? ? ? 把觀念性視作唯一的、基本的原則就形成了觀念論（idealism），也可以翻譯為唯心論。理性心理學(xué)，特別是笛卡爾和萊布尼茨，他們的論據(jù)之一就建立在靈魂的觀念性上，即所謂的主觀唯心主義，萊布尼茨的單子論是客觀唯心主義?？档滤械闹饕堑芽柕慕?jīng)驗(yàn)的觀念論。經(jīng)驗(yàn)的觀念論與先驗(yàn)的觀念論是不同的。

首先要重點(diǎn)區(qū)分：

經(jīng)驗(yàn)的觀念論 ? 先驗(yàn)的實(shí)在論

先驗(yàn)的觀念論 ? 經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論

? ? ? ?在先驗(yàn)感性論已經(jīng)提到，康德自己的觀點(diǎn)是先驗(yàn)的觀念論和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論，這兩者是不可分的?？档滤磳Φ木褪墙?jīng)驗(yàn)的觀念論與先驗(yàn)的實(shí)在論。先驗(yàn)的實(shí)在論就是獨(dú)斷論，康德是反對的，康德認(rèn)為我們能認(rèn)識的東西只是一種形式的知識，不具備實(shí)在性，要具備實(shí)在性就要運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的對象之上，以便得出經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。經(jīng)驗(yàn)的觀念論最后會導(dǎo)致懷疑論，休謨是典型，笛卡爾也有這種特點(diǎn)，笛卡爾懷疑一切，除了“我思”?！拔宜肌北旧碜鳛橐环N靈魂具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，這一種經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容使得“我思”成為經(jīng)驗(yàn)的觀念性，所以“我思”稱為經(jīng)驗(yàn)的觀念論?？档虏⒉煌耆裾J(rèn)這一點(diǎn)，康德可以接受觀念論，但是要從先驗(yàn)邏輯的方面來理解。

? ? ? ? 笛卡爾在觀念性方面也有一個三段論式的推理，盡管這個推理笛卡爾本人未明確言說：

（1）大前提：一切知覺的對象都只是主觀的觀念。

（2）小前提：我的一切對象都是知覺的對象。

（3）結(jié)論：我就是主觀的觀念。（我就具有觀念性。）

? ? ? ? 康德認(rèn)為如果把“我”理解為先驗(yàn)的自我意識，就必須運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)材料之上。實(shí)際上笛卡爾也把靈魂理解為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)上的東西，笛卡爾自以為撇開了一切心理學(xué)的東西來確定靈魂作為自在之物的觀念性，康德認(rèn)為這就變成了先驗(yàn)的實(shí)在論，即獨(dú)斷論，來獨(dú)斷我們靈魂的實(shí)體是觀念的實(shí)體。康德認(rèn)為一切知識確實(shí)在先驗(yàn)的自我意識之中，但是這些知識同時又具有客觀經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，這一實(shí)在性是在主體之外的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。當(dāng)我們認(rèn)為“我”具備經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性時，我們只是在現(xiàn)象的領(lǐng)域內(nèi)賦予了“我”經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，這個時候的“我”及“我”的觀念性，都是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)研究的對象，而不是理性心理學(xué)研究的對象。所以關(guān)鍵還是要區(qū)分出現(xiàn)象和物自體。但是笛卡爾總是將物自體混同于一個經(jīng)驗(yàn)對象來加以規(guī)定。

? ? ? ? 嚴(yán)格地將現(xiàn)象于物自體區(qū)分開來加以研究是可以的，“一切知覺都是在主觀的觀念中”是允許的，這意味著思維的主體，包括“我”，與思維的客體一樣，都是以經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性作為條件的。也就是說，無論靈魂也好，靈魂之外的物質(zhì)也好，都是同樣以經(jīng)驗(yàn)為條件的。既然主客體都是以經(jīng)驗(yàn)為條件的，就意味著主客體（包括靈魂）都存在于經(jīng)驗(yàn)世界之中，都存在于時空之中，而時空又在先驗(yàn)的主體這一認(rèn)識的條件之中。既然主客觀都以經(jīng)驗(yàn)事物為條件而具備實(shí)在性，既然包括人在內(nèi)的物質(zhì)世界都是以經(jīng)驗(yàn)為條件的現(xiàn)象界，那么這個現(xiàn)象界當(dāng)作一個整體來看待時具有什么樣的規(guī)定呢？那么就引出了下一個主題——先驗(yàn)宇宙論（理性的宇宙論）。