哲學(xué)史筆記17 亞里士多德（前384→前322） 主要著作：《形而上學(xué)》、《工具論》、《物理學(xué)》、《論靈魂》等 對(duì)理念論的批判、存在問題、存在是什么：關(guān)于實(shí)體的推導(dǎo)、實(shí)體是什么、實(shí)體如何存在和產(chǎn)生、實(shí)體如何生成、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)說 1、亞里士多德對(duì)于理念論的批判： 1）理念作為事物的形式、實(shí)體、共相，只能存在于具體事物中，而不能在事物之外獨(dú)立存在。 2）論證缺乏必然性，會(huì)得出一些沒有個(gè)別事物與之對(duì)立的理念，如“否定了的東西”、“缺乏”。 3）為了說明理念與個(gè)別事物的相似性，就需要一個(gè)與二者都相似的第三者，但如果要分別說明二者與第三者的相似性，又需要一個(gè)第四、五者。 按照他的意思，就如當(dāng)我們說人的理念和個(gè)別的人之間有相似處，我們就會(huì)說：他如人一樣有兩個(gè)耳朵，一個(gè)嘴巴……，我們就假設(shè)出了那個(gè)與二者相連接的第三者人。 4）不能分有，既然只有實(shí)體是理念，那么其他個(gè)別的非實(shí)體的事物如何能分有實(shí)體、形式？ 5）不必臨摹，首先，即使蘇格拉底不臨摹蘇格拉底的理念，他也依然可以出生，其次，蘇格拉底既然同時(shí)臨摹了動(dòng)物的理念、人的理念、兩腳的理念……那么蘇格拉底豈不是臨摹了好多個(gè)理念，而同時(shí)，人本身又是對(duì)動(dòng)物本身的臨摹，豈不是蘇格拉底自己就陷入了多重臨摹。 6）亞里士多德認(rèn)為從現(xiàn)實(shí)的角度講，給所有個(gè)別事物加上一個(gè)無用的理念實(shí)體，將導(dǎo)致尾大不掉，增加認(rèn)識(shí)的難度，也增加問題解決的難度。 2、存在問題： 亞里士多德認(rèn)為，要研究各種事物的原因，不能如柏拉圖一樣把所有的存在者都混為一談，而是要給他們分類和分層，其中最高的，就一定是存在本身，或者叫“作為存在的存在”，就是說所有的存在者之內(nèi)，都應(yīng)該有一個(gè)使之存在的存在本身。 于是，就有了一個(gè)研究“作為存在的存在”的科學(xué)，就是本體論（ontology）。 亞里士多德為了研究這個(gè)“作為存在的存在”，他首先提出了一個(gè)問題：何為存在者？存在者是什么？ 為了解決這個(gè)問題，亞里士多德的思路是：首先，既然存在者是“最后”的概念，我們就不可能說去找到一個(gè)比它更概括的概念來給它下一個(gè)定義，如我們不能像給人找到動(dòng)物這個(gè)種，去給它下一個(gè)定義說：人是一種動(dòng)物。那么只能走細(xì)分這一條路，給“存在者”這個(gè)概念繼續(xù)劃分，劃分出那些讓存在者能夠存在的意義，或者說如果沒有這些意義，存在者便不能存在。 在這個(gè)思路上，亞里士多德說：存在主要有兩方面的意義： 1）偶然的屬性，就是那些不影響存在者維持其“存在這個(gè)狀態(tài)”的意義，如我們說狗是白的，但“白的”這個(gè)意義不會(huì)影響狗存在或者不存在，便是不影響狗的維持其“存在這個(gè)狀態(tài)”。 2）必然的本質(zhì)，也叫范疇，就是那些影響存在者維持其“存在狀態(tài)”的意義，如我們說狗是白的，而狗這個(gè)意義就是實(shí)體，如果狗沒有了，狗的“存在這個(gè)狀態(tài)”便不能維持。同時(shí)伴隨的還有性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等。也就是說，只要去掉其中的任何一個(gè)意義，存在者便不能被思維為存在了。 在這里，要側(cè)重于一種語言的理解，謂詞表述主詞，同時(shí)附著主詞，如果主詞不存在了，描述性的謂詞也無意義了。 由此，亞里士多德便分出了存在最重要的部分：必然的本質(zhì)或者叫范疇。 3、存在是什么： 在上一個(gè)論題中，我們也在試圖順著亞里士多德的思路解答這個(gè)問題，我們分出了存在中，維持存在的存在狀態(tài)的部分——范疇。 亞里士多德便順著這個(gè)思路去探討范疇，即繼續(xù)細(xì)分范疇。亞里士多德認(rèn)為在所有的范疇中，實(shí)體又是范疇中最特殊的，其他的范疇都要依附于這個(gè)范疇，而只有實(shí)體才是真正獨(dú)立的存在。 即是說：其他的范疇要通過描述實(shí)體來影響存在狀態(tài)，并且不能獨(dú)立的存在，要依附于實(shí)體。 所以研究存在，最應(yīng)該研究的，便是實(shí)體這個(gè)概念。于是為了研究實(shí)體，亞里士多德又提出了三個(gè)問題： 1）實(shí)體是什么 2）實(shí)體的理由、原因、道理是什么 3）實(shí)體是如何生成的 4、實(shí)體是什么：第一實(shí)體 如我們?cè)谏厦嫠鶇^(qū)分的，實(shí)體既然是必然的本質(zhì)，所以它一定不是偶然的屬性，所以它一定不是要依存于某一主詞的描述性性質(zhì)，如白的、高的、胖的等等非獨(dú)立的屬性。 同時(shí)，它既然不是描述性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等等狀態(tài)的詞語，它也不能是對(duì)一個(gè)主詞進(jìn)行描述的狀語或者是具有高概括性的定義詞。 即不能充當(dāng)謂詞（動(dòng)詞、形容詞的區(qū)分或者定語、謂語、表語、狀語的區(qū)分）的最特殊的東西。 于是亞里士多德給實(shí)體下了定義：是既不述說一個(gè)主體，也不依存于一個(gè)主體的東西。 分前后來解釋： 1）不述說一個(gè)主體： 就意味著實(shí)體在一個(gè)陳述句中不能充當(dāng)謂詞來述說主詞，如蘇格拉底是人，人就作為一個(gè)謂詞來述說蘇格拉底。但是不能說什么是蘇格拉底，即使說一個(gè)白色的人是蘇格拉底，也還是會(huì)有剩余。 2）也不依附于一個(gè)主體： 意味著它不同于屬性，可以獨(dú)立的存在。 如蘇格拉底是白的，這個(gè)句子中，“白的”不僅作為屬性述說蘇格拉底的特征，同時(shí)又依附于狗而存在，不能單獨(dú)的說白的，而成熟一個(gè)意思，即不能作為主語。 為了方便理解，可以分析一下實(shí)體的特點(diǎn)： 1）實(shí)體是一個(gè)具體的、個(gè)別的，而非普遍的、抽象的。 2）實(shí)體不同于屬性，它沒有相反的東西，如蘇格拉底沒有反面。 3）（第一）實(shí)體沒有程度，不能說一個(gè)實(shí)體比另一個(gè)實(shí)體更實(shí)體。 （不能說一匹白馬比另外一匹白馬更白馬） 4）實(shí)體是變中之不變，它的具體屬性可以變化，但作為實(shí)體是始終如一的。 在對(duì)實(shí)體的分析中，我們可以看到邏各斯（語言的邏輯）在起作用，亞里士多德也相信：邏各斯與存在的事物之間有共同的結(jié)構(gòu)。因此，它的邏輯學(xué)與本體論存在一種天然的聯(lián)系。 經(jīng)過上面，“亞里士多德把這些既不述說，也不依存于其他主體的具體的個(gè)別事物稱為“第一實(shí)體”，它們構(gòu)成了支撐種屬或?qū)傩缘妮d體和絕對(duì)的主語”。 5、實(shí)體是什么：第二實(shí)體 在上面的論述中，我們看到了亞里士多德與柏拉圖的分歧，亞里士多德認(rèn)為最個(gè)別、最具體的東西，以至于無法去形容任何東西的事物是實(shí)體，而柏拉圖則認(rèn)為抽象的、普遍的東西是真實(shí)的存在。 但在第一實(shí)體之后，亞里士多德又提出了第二實(shí)體——種屬概念，即包含著，或者能夠表述實(shí)體的意義。在這個(gè)意義上，類似的柏拉圖的理念一樣的事物也成了實(shí)體，但是是第二實(shí)體。 所以就得到了第二實(shí)體的定義：能表述一個(gè)主體，但是不依存于一個(gè)主體。 通過這一操作，亞里士多德把抽象概念全部都納進(jìn)了實(shí)體，似乎又回到了柏拉圖的理念論，與柏拉圖不同的是，亞里士多德把絕對(duì)個(gè)別的的事物也稱為實(shí)體。 對(duì)比： 亞里士多德： 1）個(gè)別的事物是第一實(shí)體。 2）普遍的事物（理念）是第二實(shí)體。 柏拉圖： 1）個(gè)別的事物是既存在又不存在者。 2）理念是存在者。

6、實(shí)體的理由、原因、道理是什么？ 這個(gè)部分要回答的問題是：實(shí)體憑借什么而成為實(shí)體，也就是說個(gè)別的事物為什么會(huì)成為個(gè)別的事物，背后的原因是什么，理念為什么會(huì)成為理念。 在總結(jié)了各種本源學(xué)說的基礎(chǔ)上，提出了四因說： 1）質(zhì)料因：如柏拉圖的“原始物質(zhì)”，又如阿那克薩戈拉的種子，指支撐事物材料的東西。 2）形式因：如柏拉圖的“理念”給予原始物質(zhì)以“形式”，指存在物的標(biāo)準(zhǔn)。 3）動(dòng)力因：如柏拉圖的“善”的動(dòng)力一側(cè)，讓個(gè)別事物趨于形式，指使質(zhì)料趨于形式的動(dòng)力。 4）目的因：如柏拉圖的“善”的至善一側(cè)，讓質(zhì)料以動(dòng)力達(dá)到形式，是為了滿足善。 再舉個(gè)例子，如建筑一座房屋： 磚瓦木料便是質(zhì)料因，設(shè)計(jì)藍(lán)圖是形式因，工匠和技藝是動(dòng)力因，而供人居住是目的因。 再如存貨： 材料采購便是質(zhì)料因，存貨是形式因，搬運(yùn)和采購是動(dòng)力因，出售是目的。 質(zhì)料要達(dá)到預(yù)計(jì)狀態(tài)才能成為形式，而達(dá)到預(yù)計(jì)狀態(tài)的目的是出售。 同時(shí)，亞里士多德認(rèn)為在自然物那里，目的因、動(dòng)力因和形式因都是一體的，合一為形式因，即自然物的形式和目的是統(tǒng)一的，同時(shí)達(dá)到形式狀態(tài)的動(dòng)力也是由形式賦予的，如一顆樹，樹的種子是它的質(zhì)料因，種子長(zhǎng)成樹是它的形式因和目的因，種子自己也具有長(zhǎng)成樹的動(dòng)力。 于是亞里士多德便反過來以四因說規(guī)定了實(shí)體：對(duì)于質(zhì)料因來說，如果一個(gè)東西沒有質(zhì)料，便稱不上存在，但是對(duì)于第一實(shí)體——個(gè)別事物來說，最核心的便是獨(dú)立和個(gè)別，所以與個(gè)別息息相關(guān)的“形式因”才是真正的實(shí)體。如一個(gè)蘇格拉底的雕像，如果沒有蘇格拉底的樣子這個(gè)形式因，它就不與其他的雕像有個(gè)別。 所以在這個(gè)意義上，形式因比質(zhì)料因更接近實(shí)體，同時(shí)亞里士多德又說： 1）任何個(gè)別的事物都是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一。 2）質(zhì)料和形式在不同事物上又是相對(duì)的。如磚塊是泥土的形式，但磚塊又是房子的質(zhì)料。 以此類推，總能推出一個(gè)不能作為形式的質(zhì)料，和一個(gè)不能作為質(zhì)料的形式，前者可以叫做形式的形式（純形式），即所有的形式要成為的東西，后者叫做非存在（純質(zhì)料）。 同時(shí)根據(jù)自然物三因合一的特點(diǎn)，這個(gè)作為所有形式的最后形式的“形式的形式”也是推動(dòng)形式的拉動(dòng)者，把所有的質(zhì)料（作為被拉動(dòng)者而言的）拉向自己。 作為被動(dòng)的來看，便是質(zhì)料；而作為主動(dòng)的追求來看，便是形式，但是形式是藏于質(zhì)料之中的，就如種子自身就是要長(zhǎng)成樹的，就像所有的雞蛋都是要出雞的，亞里士多德認(rèn)為：雞蛋要長(zhǎng)成雞的形式因是先于作為質(zhì)料因的雞蛋的。 （以我而言，理解純形式，可以把它理解為一種吸引力，但如何理解純質(zhì)料？其實(shí)可以聯(lián)系柏拉圖的原始物質(zhì)，在未獲得形式之前，它是非存在，而當(dāng)它獲得了形式時(shí)，它就成為了個(gè)別事物即實(shí)體，其實(shí)舉例子的話，就可以理解為有一種可以以某種標(biāo)準(zhǔn)被使用的材料，但是沒有人使用，這個(gè)便是純質(zhì)料，而那個(gè)被人們一直追求，但找不到質(zhì)料去制作的東西，便是純形式。） （這種對(duì)于純形式的追求并沒有高低之分，并沒有說一階實(shí)體比二階實(shí)體更不實(shí)體，只是在邏輯上，那個(gè)純形式是起吸引作用的第一力，又或者，與第二實(shí)體有幾分的相像。） 7、實(shí)體是如何生成的：潛能和現(xiàn)實(shí) 這個(gè)論題即是要回答個(gè)別事物是怎么生成的問題，亞里士多德把它概括為“潛能與現(xiàn)實(shí)”，對(duì)應(yīng)了“質(zhì)料與形式”，即就質(zhì)料尚未獲得形式的質(zhì)料便是非存在——潛能，獲得了形式的質(zhì)料便是實(shí)體——現(xiàn)實(shí)。 同時(shí)，亞里士多德又認(rèn)為潛能和現(xiàn)實(shí)指的是一個(gè)東西的不同存在方式，都是質(zhì)料的一種存在狀態(tài)。 8、實(shí)體是如何生成的：運(yùn)動(dòng) 亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體的生成過程就是潛能向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化過程，這個(gè)過程就是運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)便是作為形式對(duì)質(zhì)料的吸引，也可以這樣理解，就形式與質(zhì)料有差別而言，它是潛能的，就其與形式一致時(shí)，便成為現(xiàn)實(shí)。所謂的現(xiàn)實(shí)，也是指實(shí)體成為現(xiàn)實(shí)。 （我個(gè)人認(rèn)為這里的實(shí)體的形成所指的是純質(zhì)料得到了形式的吸引之后，由潛在的實(shí)體，成為實(shí)體的過程。） 9、認(rèn)識(shí)論：感覺和理念 亞里士多德的認(rèn)識(shí)論也同他的實(shí)體論（本體論）一樣，變現(xiàn)出折中和妥協(xié)。 一方面，亞里士多德認(rèn)為對(duì)于個(gè)別事物（第一實(shí)體）的認(rèn)識(shí)是從感覺開始的，個(gè)別事物是感覺發(fā)生的源泉，認(rèn)識(shí)就是經(jīng)過記憶、經(jīng)驗(yàn)上升到技術(shù)和哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。 （亞里士多德認(rèn)為認(rèn)識(shí)是從感覺和記憶開始，通過累積經(jīng)驗(yàn)上升到技術(shù)，經(jīng)驗(yàn)是個(gè)別的知識(shí)，技術(shù)是普遍的知識(shí)，但這種普遍只限于具體科學(xué)和生產(chǎn)部門，真正的知識(shí)要由技術(shù)上升到智慧，而所謂的智慧就是第一哲學(xué)，或者叫形而上學(xué)、本體論。） 另一方面，他又說感覺在對(duì)象面前完全是被動(dòng)的，只能對(duì)個(gè)別事物進(jìn)行感覺，不能把握普遍的東西（理念）。而同時(shí)，普遍是存在于靈魂之中的，這便是為什么，人只要愿意，任何時(shí)候都可以調(diào)用理念思維。于是在前一方面被認(rèn)為是知識(shí)的源頭的個(gè)別事物，又淪為普遍知識(shí)的觸媒（催化劑）。 10、認(rèn)識(shí)論：兩種靈魂 針對(duì)柏拉圖的靈魂不死和德謨克利特的靈魂原子說（靈魂會(huì)隨著原子的破碎而破碎），亞里士多德也提出了他的折中的學(xué)說。 他提出有兩種靈魂： 1）消極的靈魂：受到肉體的蒙蔽而消極被動(dòng)的靈魂，以個(gè)別事物為對(duì)象，認(rèn)識(shí)建立在感覺、記憶和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，隨著肉體的死亡而死亡。 2）積極的靈魂：擺脫肉體的蒙蔽，作為第二實(shí)體對(duì)第二實(shí)體的認(rèn)識(shí)，或者純形式對(duì)純形式的認(rèn)識(shí)，它是由外部進(jìn)入身體的理性靈魂，不會(huì)因身體的死亡而死亡。 或許在他身上帶有一種作為奴隸主的驕傲或者對(duì)于奴隸的蔑視，他補(bǔ)充說：積極能動(dòng)的理性靈魂只存在于自由人的身體中，奴隸作為會(huì)說話的工具，只有消極的靈魂。 11、邏輯學(xué)：思維范疇與客觀存在 在亞里士多德眼里，由于語言邏輯和宇宙的邏輯是一樣的，那么研究邏輯學(xué)就是在研究客觀事物的規(guī)律。同時(shí)，也把主謂判斷看作個(gè)別事物與種屬的關(guān)系和實(shí)體與屬性的關(guān)系。 基于此，它又回到第一實(shí)體的思路，把謂詞分為 1）屬于定義的部分，是具有對(duì)主詞的規(guī)定性的。如人是 理性的動(dòng)物 2）不屬于定義的部分，是表述某一種性質(zhì)的。如蘇格拉底是 白的。 于是基于此，亞里士多德創(chuàng)制了謂詞表： （如針對(duì)人） 1）種：動(dòng)物 2）屬差：有理性的 3）定義：有理性的動(dòng)物 4）屬性（專有的性質(zhì)）：制造工具 5）偶性（非專有的性質(zhì)）：白的 上述的所有謂詞都是依存于主詞人的。 于是針對(duì)上述再做歸納和分析，列出謂詞以及謂詞所反應(yīng)的客觀存在，及思維的最基本的內(nèi)容，列出十個(gè)范疇如下： 1）實(shí)體：如人、馬，是最基本的范疇 2）數(shù)量：幾只、幾條 3）性質(zhì)：白色的、黑色的、藍(lán)色的 4）關(guān)系：大于、小于 5）地點(diǎn)：在海南、在福建 6）時(shí)間：現(xiàn)在、昨天、明天 7）姿態(tài)：坐著、躺著 8）狀態(tài)：武裝的、被包裝的 9）動(dòng)作：烤燒烤、切菜、 10）遭受：被打 亞里士多德認(rèn)為：人們的思維活動(dòng)便是依靠上述十個(gè)范疇展開的，所以它們也是客觀存在的基本形式，所以在實(shí)體的部分，亞里士多德已經(jīng)有了這種討論，即是偶然的屬性+必然的本質(zhì)，可能是直接拿過來用了。 同時(shí)實(shí)體范疇又是最根本的，其他范疇都依存于它。（實(shí)體已經(jīng)做過分析了） 12、邏輯學(xué)：判斷與三段論 在判斷的理論上，亞里士多德把判斷分為幾類： 1）質(zhì)：肯定判斷還是否定判斷 2）量：全稱判斷還是單稱判斷 3）關(guān)系：簡(jiǎn)單判斷還是復(fù)合判斷 4）模態(tài)：實(shí)然、必然、還是或然判斷 三段論：由三個(gè)判斷構(gòu)成 基本結(jié)構(gòu)：在三個(gè)判斷中，每一個(gè)判斷中都有一個(gè)詞與另一個(gè)判斷中的一個(gè)詞輾轉(zhuǎn)重疊，從而使這三個(gè)詞之間有一種必然關(guān)系。 （即如果最后的詞包含在中間的詞里，中間的詞又被第一個(gè)詞所包含，那么最后的一個(gè)詞與最先的一個(gè)詞就借三段論而發(fā)生關(guān)系） 上述的是三段論的第一格，是檢驗(yàn)三段論是否為三段論的標(biāo)準(zhǔn)。 1）大前提：人都會(huì)死 2）小前提：蘇格拉底是人 3）結(jié)論：蘇格拉底會(huì)死 在這里，死、人、蘇格拉底這三個(gè)詞就借三段論發(fā)生關(guān)系。 亞里士多德還在第一格的基礎(chǔ)上加了兩個(gè)格，經(jīng)院哲學(xué)家也加了一個(gè)格，總共四格，或許會(huì)在經(jīng)院哲學(xué)的地方說到。 三段論只能保證邏輯，而不能保證真理，還取決于大前提和小前提的正確。 在三段論的基礎(chǔ)上，亞里士多德又提出了辯證三段論和歸納的三段論來檢驗(yàn)前提： 1）辯證的三段論：用兩個(gè)相反的三段論相互辯難，以考驗(yàn)前提的真實(shí)性。 2）歸納的三段論：就是“歸納”，運(yùn)用感性知覺來考察前提的真實(shí)性。但亞里士多德認(rèn)為歸納法沒有必然性，不如辯證的三段論。 在之后，亞里士多德又以直覺去得出了三條三段論確定性的公理： 1）矛盾律：相互矛盾的判斷不能同時(shí)為真。 如蝙蝠是鳥類和蝙蝠不是鳥類，這兩個(gè)判斷不能同時(shí)為真。 2）排中律：兩個(gè)相互矛盾的命題之間不能有居中者。就是不能說兩個(gè)都是錯(cuò)的，必有有一個(gè)為真。 如蘋果是水果和蘋果不是水果，這兩個(gè)判斷不能同時(shí)為假。 3）同一律：一切真實(shí)的事物必須在任何方面始終如一?；蛘咭粋€(gè)概念的含義必須在同一意義上。 如A＝A。 13、倫理學(xué)： 在倫理學(xué)中，亞里士多德認(rèn)為有兩種美德： 1）心智方面的，知德，主張過一種理性沉思的生活，是最高的幸福。 2）道德方面的，行德，主張一種中庸的學(xué)說。 亞里士多德認(rèn)為靈魂有三個(gè)部分，激情、觀能、性格狀況，激情是發(fā)生欲望、憤怒、快樂的部分，觀能是體驗(yàn)上述感覺的部分，唯有性格狀態(tài)能體現(xiàn)什么是美德。所以亞里士多德認(rèn)為唯有性格狀態(tài)體現(xiàn)一種不偏不倚，不會(huì)過度和不足的中庸才是美德。 對(duì)于中庸，亞里士多德又做了補(bǔ)充： 1）中庸沒有一個(gè)固定的平均數(shù)。 2）中庸是與極端（不足、過度）相對(duì)立，也可以視為一種極。 3）中庸是沒有程度的，不存在過度中庸和不足中庸。 14、政治學(xué)說： 與中庸的學(xué)說相似，亞里士多德在政治上也表現(xiàn)出中庸，他既反對(duì)專制集權(quán)制度，也反對(duì)絕對(duì)民主制度，他主張一種由中產(chǎn)階級(jí)當(dāng)政的政體。 因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)既不過度富有，也不會(huì)財(cái)富不足，更容易遵循美德的原則，從而調(diào)和富有階級(jí)和貧困階級(jí)。不述說，也不依存于其他主體的具體的個(gè)別事物稱為“第一實(shí)體”，它們構(gòu)成了支撐種屬或?qū)傩缘妮d體和絕對(duì)的主語”。