★ 維特根斯坦：為什么“我”在世界之外?

我的存在本身，是絕對不可能被對象化的，這個我不是我的身體也不是我的內(nèi)心，這個我從定義上來說就不可能是一個對象，因為我的存在是對象本身得以成立的前提條件，因為對象這個詞就已經(jīng)暗示了一個主體存在，如果沒有主體存在，主體|客體的劃分當(dāng)然沒有意義，也就不會有對象。 我——形而上學(xué)的主體/哲學(xué)的自我 主體不屬于世界，主體是世界的界限。 主體不是世界的一部分，主體是世界的前提 我是“我的世界”——否定了我在客觀世界的存在 我和我的世界都是主觀的，世界是客觀的 世界和我的世界是兩碼事 我在世界之外 ★ 維特根斯坦：哲學(xué)的本質(zhì)

世界的意義在世界之外 維特根斯坦在思考"死"這個哲學(xué)的外部時說：“世界是怎樣的，這一點并不神秘，而世界存在著，這一點很神秘” 世界的存在本身是一種超越的外部。思考撞在這里猶如小船撞在冰山上一樣無力。 倫理、死亡、世界的存在，這一連串的哲學(xué)外部把維特根斯坦的思考根基摧毀了。他的哲學(xué)體系瓦解，是一種神圣的對外部的體驗。沒有外部的體驗就是獨斷論唯心主義。外部是自我反思是無論如何也達(dá)不到的那個點，是瓦解自我反思的那個點。馬克思對黑格爾等人的批判，并不是說他自己就能把握住哲學(xué)。在把握這個過程中，把握這個行為本身會產(chǎn)生一個我們無法把握住的盲點——元語言-不存在 這個盲點、這個摧毀體系的外部，讓真正思考得以可能，即使這種思考本身已經(jīng)不再以一種思考形式呈現(xiàn)。這個外部才是推動馬克思哲學(xué)的原動力，無法被吸收的外部才是推動哲學(xué)發(fā)展的原因。 尼采：“所有的自我反思都是危險的，因為自我反思會走向唯心主義，會將反思不到的盲點隱藏起來，使外部被遮斷” 黑格爾把所有的外部都吸收到內(nèi)部來，當(dāng)代大部分自我反思也是這種縫合過程，自欺欺人、借助復(fù)雜的話術(shù)找借口給自己的任何行為合理化，是自我反思的窮途末路也是唯心主義。 拉康派精神分析的一個基本姿態(tài)就是拒絕這種意義的無意義空洞擴(kuò)散，拉康派理論的整體是在向?qū)嵲诮缃咏倪^程，實在界就是自我反思無法抵達(dá)的盲點，因為實在界從定義上來說就是破碎自我反思的一種沖擊。 對于實在界和這個代表著外部的對象A的發(fā)現(xiàn)，讓拉康徹底修正了自己的精神分析臨床理論，拉康一開始構(gòu)建龐大體系也因為對象A這個外部而灰飛煙滅。一開始自我反思式地縫合符合領(lǐng)域的手法轉(zhuǎn)移到了面對個人絕對差異的倫理學(xué)。這個絕對差異就是一個人身上不可能再被自我反思的地方，代表著被這個人所拒絕的隱藏其真相的無意識，代表著這個人的存在本身。 拉康引用弗洛伊德的話——在它所在的地方，我必在那里生成。 自我反思、自我意識的真理在于將我去中心化的外部的盲點，通過尊重這個盲點的存在，拉康把意義的領(lǐng)域劃到了無意義的臨界點，這種盲點也代表一種責(zé)任，我不僅對我的意識負(fù)責(zé)，我不但對自己的意識負(fù)責(zé)，還對自己的無意識負(fù)責(zé)，這與獨斷輪的推卸責(zé)任相對。 哲學(xué)的終點和起點都來自外部 柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為哲學(xué)起源于驚奇，一種來自外部的沖擊。 德勒茲——思考是因為外部的沖擊而開啟的。 阿爾都塞：“唯物主義哲學(xué)家什么都不能確定，而唯心主義哲學(xué)家什么都知道?！?因為它是獨斷論，所以它什么都懂，自我反思要是不敢面對外部，它就永遠(yuǎn)是一種獨斷論。哲學(xué)不可能在內(nèi)部完結(jié)，那意味著獨斷論和哲學(xué)的死亡。哲學(xué)離不開自我反思，但哲學(xué)不等同于自我反思。 ★ 語言的本質(zhì)和靈魂

大家好，今天我們來講一下維特根斯坦的語言哲學(xué)。 關(guān)于維特根斯坦我認(rèn)為不需要特別的介紹了，直接切入主題。 維德根斯坦認(rèn)為哲學(xué)根本就沒有觸及到語言的問題，為了接近真理，就必須對語言進(jìn)行徹底的考察。 維特根斯坦認(rèn)為語言包含著豐富的

實踐

，比如議論、報告、命令、問候、祈禱等等。 我們一般容易認(rèn)為語言是

表現(xiàn)事物

的，同時是向某人

傳遞

某種信息的?！@當(dāng)然沒錯，但這只是語言眾多

實踐

中的一種而已。 比如說很多語言，或者說很多詞，不表達(dá)任何真實存在的事物，是，謝謝，美麗，可能...這幾個詞是找不到現(xiàn)實世界中對應(yīng)的

客體

的。 日本著名批評家小林秀雄有這樣一句話:美麗的花是存在的，但沒有花的美麗這種東西。 OK 因為作為客體的美麗是不存在的，所以如果我們要說明什么是美麗的話，就只能在特定的狀況下說明美麗這個詞表達(dá)的是什么。 比如我說美麗是一個形容詞，如果一個物體讓我們覺得愉悅，我們就可以將其形容為是美麗的。 但你如果直接指著一朵花說這就是美麗，肯定會讓人摸不著頭腦。 因此維特根斯坦說，

一個詞的意義就在于它的用法之上。

但這很自然也帶來一個問題，很多時候我們用一個詞的時候，并不知道它是什么意思，比如很多哲學(xué)的黑化被人胡亂使用，但使用者根本不清楚什么意思。 比如我用大家經(jīng)常隨便扯的概念，隨便扯一句啊，下面這句話:

對象a就是超驗論領(lǐng)域中的經(jīng)驗剩余。

這里面每個詞都在胡扯，如果一個詞的意義就在于它的用法之上，那么使用一個自己不確定是什么意義的詞意味著什么呢？ 在維特根斯坦看來這個問題不難解決，是這樣的:

使用一個自己不確定是什么意義的詞，就等于沒有真正的使用這個詞。

好的，再看維特根斯坦接下來的問題: 知道一個詞的用法就等于理解一個詞嗎？ 雖然想要理解一個詞，就必須明確的知道這個詞的用法，但即使知道這個詞的用法，也不能真正的代表了理解這個詞。 維特根斯坦說想要真正理解一個詞就必須得體驗這個詞。 這是什么意思？ 假定有一個機(jī)器人在程序的設(shè)定下，它可以和人一樣表達(dá)疼痛，比如說他撞到了某個堅硬的鋼鐵，就會被設(shè)定為說痛這個詞，并且其他人說痛的時候，機(jī)器人也會被設(shè)定為立刻趕過去，然后問問對方你還好嗎？ 這個機(jī)器人在程序的設(shè)定下顯然知道痛這個詞的用法，但是機(jī)器人真的理解了痛這個詞嗎？ 維特根斯坦說，不能體驗痛的人想要理解痛是什么是不可能的。 好，現(xiàn)在我們就總結(jié)出了維特根斯坦對語言兩個基本看法:

一:想要理解一個詞就必須得知道這個詞的用法。

二:光知道用法也無法真正理解這個詞，想要真正理解一個詞，還必須體驗這個詞。

那到底什么是體驗一個詞呢？ 在維特根斯坦看來，語言是有表情或者相貌的，是一種可以感知到的固有的存在。 我們來想一個最簡單的例子， 比如說登鸛雀樓這首詩的前兩句:白日依山盡，黃河入海流。 用百度百科的現(xiàn)代漢語來翻譯就是: 太陽依傍山巒漸漸下落， 黃河向著大海滔滔東流。

在意義上或者用維特根散的話來說，在用法上，現(xiàn)代漢語的版本和古詩的版本并沒有區(qū)別，但是在這種置換的過程中，任何人都能感覺到某種東西消失了。

因為古詩的版本有著某種無法被置換的固有的表現(xiàn)。 也許大家會說，因為是詩歌才有這種固有的表情，但其實這對所有語言都可以這樣說的。 假想一下，如果把現(xiàn)有的語言體系置換成另一套語言體系，相信大部分人都是不樂意且不適應(yīng)的。 比如突然規(guī)定你從此以后想說是這個詞的時候，都只能說吃，你肯定會體驗到一種違和感。

我們跟語言打交道的時候，不僅僅是跟語言的意義打交道，同時也是在體驗這個詞，在跟語言固有的表情形狀打交道。

那么說來，維特根斯坦是認(rèn)為語言中有靈魂這樣的固有之物存在嗎？其實也并非如此，每個詞確實都有不能置換的固有性，但這個固有性本身只是在某個特定的語境下產(chǎn)生的。 維特根斯坦以戲劇的臺詞的例子來說明這一點，比如說一個戲劇中可能有一句重復(fù)的臺詞，本身只是很普通的詞，但通過演員的演繹和劇情的鋪墊，產(chǎn)生一種強(qiáng)大的氛圍。 在一個戲劇里，很有張力的一句臺詞，拿到其他的環(huán)境下，很可能只是平平無奇的普通的一句話。

也就是說語言內(nèi)在的靈魂是通過外在的語境被偶然的設(shè)定出來的，語言的靈魂不是固定的，而是在不同的語境，不同的文化中不斷的流動、變化、生成的。

借用搏擊俱樂部作者恰克帕拉尼克的話來說，就是:

一個藝術(shù)作品放在哪里，似乎比藝術(shù)作品本身要重要的多。

今天講到這里，大家多喝熱水。 ★ 在《邏輯哲學(xué)論》的快要靠近結(jié)尾的6.43節(jié)里，維特根斯坦略微唐突的談到了幸福的問題。 他說幸福者的世界不同于不幸者的世界。 當(dāng)我們翻開維特根斯坦的邏輯哲學(xué)論草稿，就會發(fā)現(xiàn)更多對于幸福的討論。 實際上維特根斯坦把倫理、價值和世界的意義，全都凝聚到了幸福這個問題上。 幸福對維特根斯坦是一個非常嚴(yán)肅神圣的問題。 他在草稿里寫道:

既然我們不能避開這個世界的苦難，人們到底是怎么獲得幸福的呢？

這是維特根斯坦考慮幸福的前提，他在不可避免的苦難這個前提下，去思考幸福。

我們一般認(rèn)為幸福是獲得了哪些東西，但維特根斯坦的思考實驗是:

即使一個人經(jīng)歷了所有的苦難，他還能獲得幸福嗎？

維特根斯坦想要尋找的，是一種超越論的幸福，一種在所有可能的世界都能讓人幸福的條件。 維特根斯坦想探究的是，在我們思考能夠觸及的范圍里，離幸福最遠(yuǎn)的情況下，幸福是可能的嗎？

他想要尋找的是幸福的最低限度的條件。

答案是:可能的。 首先，幸福的人是不怕死的，維特根散在草稿里寫道，即使面臨死亡，幸福的人也毫無畏懼。 對于活在當(dāng)下的人來說，死是不存在的。 在邏輯哲學(xué)論的6.4311節(jié)中，他說:死不是生活里的一件事，人是沒有經(jīng)歷過死的，幸福的人不知道死亡，因為幸福的人是永生的，永遠(yuǎn)的活在當(dāng)下。

在維特根斯坦看來，想要成為幸福的人只需要一個條件:活在當(dāng)下。

活在當(dāng)下，這4個字對維特根斯坦來說有著特殊的意義。 首先，對于活在當(dāng)下的人來說，死亡并不存在。當(dāng)然，對于死亡的恐懼也就不存在。 其次活在當(dāng)下的人沒有恐懼，也沒有希望，沒有想要實現(xiàn)的目標(biāo)，也沒有想要克服的困難。 在草稿中維特根斯坦這樣寫，幸福的人除了活著本身以外，不需要其他目的，活著本身就是他們的目的。 這句話能讓人想起余華的小說《活著》，里面的主人公福貴，可能正是維特根斯坦意義上的幸福的人。 在韓文版自序里余華說，作為一個詞語活著在我們中國的語言里充滿了力量，他的力量不是來自于喊叫，也不是來自于進(jìn)攻，而是忍受。 活著，講述絕望的不存在，講述了人是為了活著本身而活著的，不是為了活著之外的任何事物而活著。 在草稿里維特根斯坦寫道，活在當(dāng)下的人，不抱有恐懼和希望。只是活下去。 在6.422節(jié)中，維特根斯坦談到了一個倫理的問題，我們可以將其區(qū)分為

相對的價值

和

絕對的價值

。 對于維特根斯坦來說，

倫理

是

超驗

和

不可說

的，為什么？ 因為倫理是絕對的價值，相對的價值和絕對的價值的區(qū)分是這樣的。 在相對的價值中你去喝熱水，因為喝熱水能夠帶來好處，喝熱水能夠讓你的身子暖起來，能讓你心情感到愉快等等。 但在絕對的價值中談?wù)摵葻崴暮锰幨菦]有意義的。因為喝熱水本身就是好處，相對價值中喝熱水是有理由的，而絕對的價值不需要理由，它本身就是理由。 在這一段過去不久，維特根斯坦就談到了活著和幸福的問題。

活著當(dāng)然是究極的絕對價值。

當(dāng)然，一定得記住，絕對的價值并不是把價值提到了

最高

，而是相反，把價值拖入

最低點

。 價值這個概念在絕對價值面前已經(jīng)站不住腳了，因為絕對價值這個價值已經(jīng)不是一個

概念

了，而是一個

倫理

的問題。 6.41節(jié)，維特根斯坦這樣寫: 世界的意義，必定在世界之外，世界中一切事物就如他們之所是而是，如他們之所發(fā)生而發(fā)生，世界中不存在價值，如果存在價值，那它也會是無價值的。 幸福的人接受這個世界的無價值和無意義，遇到怎樣的困難和不幸都可以泰然處之，活在當(dāng)下的人不抱有恐懼和希望，只是活下去。 今天就講到這里，謝謝大家多喝熱水。 ★ 后期維特根斯:坦語言游戲和規(guī)則類怪談

大家好，今天我們來講一下后期維特根斯坦語言游戲和規(guī)則的問題，這不是跟某個

特定規(guī)則

相關(guān)的怪談，而是

規(guī)則本身

的怪談。 同樣從懷疑出發(fā)，笛卡爾抵達(dá)一種

確定性

，維特根斯坦卻抵達(dá)一種

不確定性

，而且這種不確定性絕不是抽象的，而是一種

具體的流動的富饒的不確定性

。 首先我們要弄清楚一個前提，維特根斯坦所說的語言游戲既不是我們通常會想到的

語言

，也不是我們通常會想到的

游戲

————不如說恰恰是對這些概念的

否定

。 對于語言游戲，最合適的描述大概就是維特根斯坦本人所說的巨大的多樣性。 索緒爾，在描述語言的時候跟維特根斯坦一樣用到了國際象棋的比喻，因為對語言來說重要的并非

內(nèi)容本身

，而是

形式差異和規(guī)則

。

不過索緒爾雖然提出了差異的體系，但它的差異體系不過是為了讓

同一性

得以成立的一套

規(guī)則

。

維特根散則相反，他在考察語言的時候并沒有假定任何

同一性

，也沒有以任何

規(guī)則

為前提。

我們先來看看維特根斯坦在哲學(xué)探究開篇舉出的一個例子: 1個人拿著1張紙條上面寫著5個紅蘋果，這個人帶著這張紙條去水果店，把紙條給賣水果的人看，賣水果的人從寫著蘋果的箱子里取出了5個紅色的蘋果，然后買蘋果的人付了錢，賣蘋果的人把蘋果給了他。 整個過程可以不需要一句話，非常絲滑。 這個時候如果你要問賣蘋果的人，為什么要做這種事情呢？ 賣蘋果的人估計也不明白你這個問題是什么意思，他或許會回答:

不這么做的話還能怎么做？

重點是這句話。 不這么做的話還能怎么做？ 恐怕我們的生活中有無數(shù)種類似的情況，在這些理所應(yīng)當(dāng)?shù)淖悦鞯那闆r下，我們根本就不會想到別的可能性。

在維特根斯坦看來，這正是語言得以運轉(zhuǎn)的必要前提。

從另一個角度賣蘋果的人也可以這樣回答這個問題。 我活在這樣的習(xí)慣里，但恰恰是因為活在這樣的習(xí)慣里，所以他沒有辦法這樣回答。 即使他明確的說出我活在這樣的習(xí)慣里，這個

經(jīng)過反思得出來的結(jié)論

和

未經(jīng)反思神經(jīng)反射一般的習(xí)慣

也是兩碼事。 賣蘋果的人理解紙條上寫的5個紅蘋果的意思，他之所以理解是因為他賣給了這個人5個紅蘋果，在這個行為當(dāng)中也只能是在這個行為當(dāng)中，他理解了買蘋果的人的意思。

所以維特根斯坦用這個例子來說明，語言的意義就在于語言的用法。

這里的用法或者使用帶有一種

盲目性

，是在一種

想不到其他可能性的前提

下盲目的使用。 這里有一種規(guī)則存在嗎？有，但是雙方未必會明確意識到這一點。 如果你問他們是否有規(guī)則，他們可能會說是有的，但在這之前沒人意識到這一點，而即使意識到這一點，規(guī)則也未必可以被清晰的描述出來。 如果大家實際翻開《哲學(xué)研究》，就會發(fā)現(xiàn)事情更加復(fù)雜。 維特根斯坦對這個賣蘋果的人，把5個紅蘋果拿出來的過程做了1個極其古怪的描述，店主打開標(biāo)有蘋果字樣的貯藏柜，然后在一張表格上找到紅這個字，在其相應(yīng)的位置上找到一個色樣，嘴里數(shù)著一串奇數(shù)詞，每數(shù)一個數(shù)字就從柜子里拿出一個色樣顏色相同的蘋果，然后維特根斯坦說人們以這種方式或者類似的方式和詞語打交道————不，我們會說:我們不是這樣和詞語打交道的，謝謝。 有的評論會認(rèn)為維特根散讓我們對自己熟悉的事物

陌生化

，讓我們看清我們太習(xí)慣和語言打交道，以至于意識不到其中的復(fù)雜性。 不過紅蘋果里實際上可以分解出3個不同的要素:顏色、蘋果、數(shù)字，再拿出5個紅蘋果，這個動作里我們需要同時以不同的方式和這三個不同的要素打交道。 但另一方面如果強(qiáng)調(diào)語言使用的盲目性的話，我們就會發(fā)現(xiàn)維特根斯坦不僅強(qiáng)調(diào)我們

對語言的使用是盲目的

，其實這背后有某種規(guī)則，然后他幾乎在同一時刻也嘲笑這種規(guī)則，

規(guī)則也是盲目的

，用維特跟散自己的話來說是

被捏造

出來的。 現(xiàn)在我們可以來想一個問題，你一天的生活背后有某種規(guī)則嗎？你自己的生活有某種規(guī)則嗎？ 我現(xiàn)在不會回答這個問題，大家可以仔細(xì)想一下，想一想我們的母語吧:

我們不是因為先有了規(guī)則才去說話，我們先說話，然后再慢慢發(fā)現(xiàn)規(guī)則，但這并不是故事的全部。

?在一些語言游戲中，我們可以先有一個明確的規(guī)則，我們會強(qiáng)烈的意識到這些規(guī)則，然后遵循規(guī)則辦事，比如在法庭上。 ?在另一些語言游戲中，我們做事的方法大同小異，但是卻說不出規(guī)則是什么； ?或者還有這樣的情況，我們在玩同一個語言游戲，但遵循的是不同的規(guī)則，或者對于同一套規(guī)則的不同服從方法，說明我們服從的是不同的規(guī)則。 維特根斯坦這樣形容

語言

和

游戲

的類比，他說我們可以設(shè)想一群人以這樣的方式打球娛樂:

他們開始時玩的是各式各樣的游戲，但有些游戲卻不進(jìn)行到底，而是在中間把球漫無目標(biāo)的扔到空中，笑著鬧著拿球扔這個砸那個等等。

而現(xiàn)在有人說這些人這段時間一直在玩一種球類的游戲，從而是按照某些確定的規(guī)則來扔每一個球的。

我們不是也有邊玩邊制定規(guī)則這樣的情況嗎？而且也有我們邊玩邊修改規(guī)則的情況。

規(guī)則是存在的，但是不存在規(guī)則的規(guī)則，規(guī)則是復(fù)數(shù)的流動的難以界定的。

正如語言游戲本身是復(fù)數(shù)的流動的一樣。

維特根斯坦用家族類似性這個詞來形容一個語言游戲和另一個語言游戲的關(guān)系。一個語言游戲和另一個語言游戲的界限。 維特根散將其稱為纖維與纖維之間的重合，它是微妙脆弱而美麗的。 因為語言游戲是不能和我們的行為分開的，所以就像我們的生命本身一樣，語言游戲絕不是一種穩(wěn)定不變的東西。

語言游戲就像生命本身一樣，會不停地生長和死亡。

維特根斯坦說，我們不能確定一個語言游戲和另一個語言游戲的界限，因為語言游戲無法被劃界。

重點不是界限不存在，而是不存在安定的界限。

柄谷行人引用了維特根散的這句話說，不如說我們就應(yīng)該滯留在不安定的界限。 這句話很有意思，不安定的界限里那是什么地方？ 恐怕只有在這個地方我們能看到一些貌似很自明的東西，其實是盲目的，看起來很堅實的東西其實是沒有根基的。

不安定的界限

和

沒有規(guī)則的規(guī)則

，意味這種盲目性，這種盲目性是維特根斯坦的根本的洞見，這種盲目性無法被解決，也不需要理論上的進(jìn)一步分析，而是一個單純的應(yīng)該被直視的事實。

今天我們講到這里。 ★ 讓我們從維特根斯坦所描述的一個思考實驗開始。 假設(shè)有這樣一個部落，他們從小就被教育，絕不能表露自己的感情，如果表現(xiàn)出痛苦或者喜悅，就會被非常嚴(yán)厲的懲罰。 從事實的層面上說，這個社會依然有假裝，也就是用表情去欺騙人這種現(xiàn)象；但這種現(xiàn)象卻沒有任何進(jìn)一步討論的價值，因為假裝自己痛苦或者喜悅實在是過于愚蠢，而假裝自己不痛苦或者不喜悅，又實在是太過自然。 維特根斯坦說，這個部落的人也許會說:假裝這是一個多么滑稽的概念。

維特根斯坦用這個例子來說明，本質(zhì)上不同的生活形式會產(chǎn)生本質(zhì)上不同的概念

。 維特根斯坦說在語言中人們的一致絕非意見上的一致，而是生活形式上的一致。 維德根斯坦在哲學(xué)探究里曾經(jīng)舉過一個獅子的例子:他說即使獅子會說我們的話，我們也無法理解獅子。 在這種情況下，我們得假設(shè)這只獅子可以完美地使用我們的語言，但除此之外它仍然保持著獅子的習(xí)性。

所以并非是獅子說出的意義我們無法理解，我們真正無法理解的是獅子說話的意義何在？

獅子的語言和它的生活形式有什么關(guān)系？獅子的語言和它的生存有著怎樣的聯(lián)系？

如果獅子毫無理由地突然跟我們說1+1=2，雖然我們完全可以理解這句話，但是完全無法理解為什么獅子會說這句話。

不過換個角度講，如果這個獅子跟我們說:我其實本來就是人類，某一天醒來突然就變成獅子了，這樣的話即使我們不理解人類為什么會突然變成獅子，也可以理解這只獅子為什么要說我們的話。 通過以上這兩個例子，相信大家應(yīng)該可以理理解維特根斯坦所說的這句話了:

他說想象一種語言就是想象一種生活形式。

其實這句話反過來說也可以，關(guān)鍵是語言和生活概念和生活的內(nèi)在聯(lián)系。 說到這里讓我們再來回憶一下語言游戲的概念。維特根斯坦說語言游戲這個詞在強(qiáng)調(diào)如下之點，語言的說出是一個活動或者一個生活形式的一個部分； 說到語言游戲，一般我們會認(rèn)為它是有規(guī)則的，有規(guī)則才能算游戲，但維特根斯坦恰恰指出了這樣一種情況:

并不是有規(guī)則才有游戲，而是因為有游戲才有規(guī)則。

規(guī)則是事后虛構(gòu)出來的產(chǎn)物，規(guī)則這個詞一般情況下被我們視為一種自明之物，但是維特根斯坦則發(fā)現(xiàn)了規(guī)則的一種根源上的盲目性，規(guī)則并不是我們通常想的那個規(guī)則，也不是動物式的反應(yīng)，也并非歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而是包含著以上這些所有的要素，但又不隸屬于其中任何一個要素的東西。

在維特根斯坦這里，從根源上盲目的語言游戲，在其背后沒有超越性的動機(jī)，沒有目的。

但語言游戲沒有外部嗎？ 那倒也不是，語言游戲的外部是很多其他的語言游戲，語言游戲的任何規(guī)范性不能從盲目的游戲內(nèi)部出現(xiàn)，但也不能從外部強(qiáng)加；

所以語言游戲的規(guī)則其實是一種游戲間性，是在游戲和游戲之間所出現(xiàn)，或者只有通過游戲和游戲之間才可以出現(xiàn)的一種東西。

柄谷行人有一個有趣的理論叫做

交通空間

，是一個既不屬于外部又不屬于內(nèi)部的空間。 而

共同體

則區(qū)分了內(nèi)部和外部，對于共同體來說，

外部

和

內(nèi)部

的關(guān)系從根本上不過是

同一性

和

差異

的關(guān)系。 這里的外部并不能算是真正意義上的外部，真正意義上的

外部

正是瓦解了外部和內(nèi)部這雙重概念的

交通空間

。

柄谷行人認(rèn)為交通空間先于共同體存在，在共同體之后依然存在，而共同體則只能通過某種方式從交通空間中出現(xiàn)。

共同體出現(xiàn)之后依然要依存于交通空間，但這個時候，交通空間已經(jīng)看不見了，被封印了起來，換句話說已經(jīng)被基于同一性和差異的內(nèi)部外部的區(qū)分所遮掩。

再把我們和他者進(jìn)行比較的時候，通常已經(jīng)提前假定了

差異和同一性

，而維特根散懷疑的恰恰是同一性和差異本身。

維特根斯坦在進(jìn)行比較的時候，他看到的

同一性和差異

是一種極其不明確、始終在浮動的東西。

正是針對一般意義上的同一性和差異的概念，維特根斯坦提出了

家族類似性

，這是維特根斯坦對諸多游戲的考察，他發(fā)現(xiàn)被稱為游戲的諸多不同的游戲，沒有一個本質(zhì)上的共同點，但卻有著某種復(fù)雜的浮動的類似關(guān)系。就好比一個家族的人，他們在體型、長相、舉止、氣質(zhì)這些不同的點上很接近，但不能把相似歸結(jié)到某個單純的

本質(zhì)

上去。 在不同的語言游戲中，會出現(xiàn)不同的共同體，也就是不同的世界。

每一個人都屬于無數(shù)的共同體，也屬于無數(shù)的世界，世界和世界的界限不是穩(wěn)定的，而是處在不停的變動之中。

在語言游戲與語言游戲世界與世界之間，在這兩者的交匯處，我們可以找到共同的生活形式。 外國人的很多事情我們會覺得不能理解，但他們有些事情在某些時刻我們似乎也可以突然理解，在理解達(dá)成的時候，我們可以說是擁有共通的生活形式； 準(zhǔn)確的說并非先理解，然后才有共同的生活形式，而是有共同的生活形式，所以才能理解。

但生活形式本身是一種盲目的東西，它是理論的盲點，它是理論終結(jié)的地方，也是使得理論得以可能的場所。

維特根斯坦說不得不接受的東西給定的東西，人們可以說是生活形式。

理解總是帶有一種盲目性，我們盲目地理解恰恰是因為盲目我們才可以理解。

維德根斯坦說:

如果真實有根據(jù)的話，那這個根據(jù)既不是真實的，也不是虛偽的。

追求著確定性的維特根斯坦最終把我們帶到了柄谷行人所說的

交通空間

里，交通空間在世界和世界之間共同體和共同體的縫隙里，那是

瓦解差異同一性

的地點，也是敞開單獨性普遍性的空間。 交通空間并不是任何神秘的地方，雖然聽起來可能有點新世界的感覺，但其實他曾經(jīng)是每個人都處在其中的世界。 用柄谷行人的例子來說:

幼兒時期人人都在這種世界里，他說幼兒在其最幼期能夠發(fā)出一切聲音，學(xué)習(xí)一切語言，但一旦選擇了一種語言，就失去了無法取回的敞開于語言中的無限可能性。

我們學(xué)會了母語就絕對確立了內(nèi)部和外部的同一性差異的關(guān)系，但那種無限的可能性永遠(yuǎn)不會消失，只會以不同的形式被

掩蓋

。 無限的可能性，也絕不是一個空洞的概念，在不同的生活形勢下被潛在化和局限化。 問題不是我們距離無限的可能性太遠(yuǎn)，而是太近，它是一個看不見的離我們很近的盲點，這不是一般意義上的盲點，不管離得再近，這個盲點也無法被看清。 反過來的情況，確實有可能的。即觀者被盲點所看清，這就是克爾凱郭爾所說的

自由的眩暈

。