?通過(guò)在耶路撒冷對(duì)艾西曼審判所進(jìn)行的報(bào)道阿倫特意識(shí)到，并非邪惡的信念而是一種不能思考的奇特狀況，以及這一狀況所導(dǎo)致的對(duì)自身不同角色的適應(yīng)使艾西曼犯下惡行。“思的完全缺失”與惡行的內(nèi)在關(guān)聯(lián)不僅表明卑鄙的動(dòng)機(jī)不足以成為作惡的必要條件，甚至人可以在沒(méi)有任何動(dòng)機(jī)而只出于“無(wú)思”狀態(tài)下對(duì)自身角色的適應(yīng)而產(chǎn)生惡行（比如艾西曼對(duì)自身納粹角色的適應(yīng)）。另外，“思的完全缺失”并不等同于知識(shí)匱乏意義上的“愚蠢”，甚至二者在根本上是迥異的——人們完全可以具備知識(shí)而不思考?？梢哉f(shuō)，未必借由邪念導(dǎo)致、并非知識(shí)所能避免的惡行就是“惡的平庸性”的體現(xiàn)，它將隨“無(wú)思狀態(tài)”的蔓延而流布且在一定意義上罔顧知識(shí)的增長(zhǎng)。甚至在前者未得到克服的情況下，知識(shí)本身就是助長(zhǎng)“平庸之惡”的材料。更多的知識(shí)意味著更多的惡的可能性。正因如此阿倫特開(kāi)始思考，不能思考與良心的泯滅是否一致以及“思考”能否阻止人為惡？ ??? 對(duì)“何謂思考？”、“何謂惡？”此類(lèi)問(wèn)題的思考屬于哲學(xué)或形而上學(xué)的問(wèn)題。阿倫特認(rèn)為，哲學(xué)的“終結(jié)”并不意味著上帝已經(jīng)“死了”、伴隨形而上學(xué)的問(wèn)題已經(jīng)毫無(wú)意義，而是說(shuō)上帝由以被思考以及其他古老問(wèn)題被提出和思考的方式不再可信。作為思想事件其終結(jié)并不會(huì)減損我們思考的能力、威脅人是思考著的存在者這一事實(shí)。換言之，對(duì)“思考”和“惡”的思考屬于但不只屬于形而上學(xué)的領(lǐng)域。阿倫特正是在此種意義上理解、討論思考的。普遍意義上的思考能力及其需要不限于任何特殊主題，亦非只由形而上的“終極問(wèn)題”所激起。同時(shí)思考為與求知不同。求知能通過(guò)達(dá)到其意料的目標(biāo)而獲得滿(mǎn)足而思考的需要只能通過(guò)思考來(lái)滿(mǎn)足，“昨天的思想只有被重新思索之后才能滿(mǎn)足今天的思考需要。” ?? 就其本身而言，思考的本質(zhì)特征就在于它總是打斷所有行為、所有日?；顒?dòng)。人們思考的總是那些直接的感官知覺(jué)中沒(méi)有的或從中抽出的東西。所思的總是一個(gè)再現(xiàn)，即實(shí)際上不存在而只能呈現(xiàn)給心靈的事物或心靈通過(guò)想象能夠使它以形象的形式呈現(xiàn)。即作為反思的思考伴隨著對(duì)周?chē)挛锏膶?duì)象化。區(qū)別于因?qū)嵺`目的而進(jìn)行的知識(shí)尋求，對(duì)意義的追尋的思考不僅“毫無(wú)裨益”且具有自我摧毀性。與求知不同，思考在本性上是沒(méi)有結(jié)果的，而遠(yuǎn)離生活的思考只有通過(guò)思考活動(dòng)本身才能產(chǎn)生與我們生活的世界相關(guān)的東西。 為了探尋典型的思考經(jīng)驗(yàn)，阿倫特將目光轉(zhuǎn)向蘇格拉底。原因在于，他確實(shí)能思考而又不致變成一個(gè)哲學(xué)家，他是公民中的一員，卻又對(duì)公民有權(quán)索要的無(wú)所索要。即他既不屬于多數(shù)也不屬于少數(shù)，因而可以代表普通人。 蘇格拉底自己非常清楚，思考處理不可見(jiàn)之物且它本身也不可見(jiàn)，缺乏其他活動(dòng)所具有的任何外在明示，看來(lái)他就是為此而用風(fēng)來(lái)比喻思考的：“風(fēng)本身是不可見(jiàn)的，但它們的所作所為對(duì)我們來(lái)說(shuō)是明顯的，我們莫名其妙的感受到它們的到來(lái)”。困難在于這同一種風(fēng)，無(wú)論何時(shí)被激起，都有一種破壞他先前證明的特點(diǎn)。思考不可避免地對(duì)所有自己樹(shù)立的尺度、價(jià)值和善惡標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)我們?cè)诘赖潞蛡惱碇刑幚淼牧?xí)俗和行為準(zhǔn)則，有一種破壞性的效果。因此思想的癱瘓是雙重的:它內(nèi)在于對(duì)其他所有活動(dòng)的中止，即那個(gè)“停下……開(kāi)始思考"，而當(dāng)你從思考中走出來(lái)，對(duì)那些當(dāng)你在不假思索地投入其中的無(wú)論什么事情不再確信時(shí)，思考也有麻痹作用果你的行動(dòng)是把一般行為規(guī)則應(yīng)用于日常生活中出現(xiàn)的個(gè)別事例，那你會(huì)發(fā)現(xiàn)你的思想就癱瘓了，因?yàn)闆](méi)有哪種規(guī)則可以經(jīng)受住思想的風(fēng)暴。我們通常稱(chēng)為虛無(wú)主義的——而且被誘導(dǎo)去在歷史上確定它，在政治上譴責(zé)它，并把它賦予那些涉嫌思考危險(xiǎn)思想的思想家們——實(shí)際上是一種內(nèi)在于思想進(jìn)程自身的危險(xiǎn)。不存在“危險(xiǎn)的思想”，思考本身是危險(xiǎn)的，但虛無(wú)主義不是它的產(chǎn)品，虛無(wú)主義可以被看作永遠(yuǎn)伴隨著思考的危險(xiǎn)。思考對(duì)所有信條同樣危險(xiǎn)，而它本身不帶有任何新的信條。然而，看起來(lái)對(duì)政治和道德事物如此可取的無(wú)思狀態(tài)也有其危險(xiǎn)性。其危險(xiǎn)性在于，越頑固地遵從老規(guī)則的人，就越是踴躍地接受新規(guī)則。在某種情況下，這種轉(zhuǎn)化如此輕易，這確實(shí)表明當(dāng)這些轉(zhuǎn)變發(fā)生時(shí)，每一個(gè)人都是昏昏然然的。 如果“未經(jīng)審查的生活是不值得過(guò)的” ,那么，在思考活動(dòng)關(guān)注諸如正義、幸福、節(jié)制、快樂(lè)等概念時(shí),在它為了那些不可見(jiàn)的事物(為了讓我們表達(dá)生命中的事件和意義，語(yǔ)言把它們賜予我們)而關(guān)注這些詞語(yǔ)時(shí)，思考就陪伴著生活。蘇格拉底把這種對(duì)意義的追尋稱(chēng)為厄洛斯 ，它是一種愛(ài),這種愛(ài)首先是一種需要-——它渴望它所沒(méi)有的東西——而這也是他自詡精通的惟一一樁事情。人之所以愛(ài)戀著智慧并哲思著(philosophein),是因?yàn)樗麄儾恢腔?，就像他們之所以?ài)戀著美并“美化著”(philokalein，像伯里克利稱(chēng)呼它的那樣)可以說(shuō)就因?yàn)樗麄儾幻?。通過(guò)渴望還不在那兒的東西，愛(ài)與它建立了一種關(guān)系。要把這種關(guān)系公開(kāi)，使它顯示出來(lái)，人們就得按照情人談?wù)撍膼?ài)人時(shí)的那種方式來(lái)談?wù)撨@種關(guān)系。既然這種追尋是一種愛(ài)和渴望，思想的對(duì)象就只能是值得愛(ài)的事物——美、智慧、正義等。丑和惡按其定義就被驅(qū)逐出思考關(guān)心的范圍。亦即，只有那些充滿(mǎn)厄洛斯（對(duì)智慧、美和正義的愛(ài)）的人能夠思考。 就其非認(rèn)知和非專(zhuān)門(mén)化的意義來(lái)說(shuō)，思考活動(dòng)作為人生的一種自然需要和意識(shí)中差異的具體化,不是少數(shù)人的特權(quán),而是每一個(gè)人永遠(yuǎn)可運(yùn)用的能力;同樣，不能思考也不是那些缺乏腦力的眾人的“特權(quán)”，而是每一個(gè)人經(jīng)常存在的可能性，他們都逃避這種其可能性和重要性被蘇格拉底首次發(fā)現(xiàn)的與自己的對(duì)話。這里，我們關(guān)心的不是宗教和文學(xué)已試圖作出解釋的兇殘，而是惡:不是罪以及那些惡魔——他們?cè)谖膶W(xué)中成為反面英雄，通常出于妒忌和怨恨而行動(dòng)——我們關(guān)心的是不邪惡的普通人,他沒(méi)有特殊的動(dòng)機(jī),然而卻因此能做出無(wú)限的惡;與惡魔不同,他從不會(huì)在半夜受到其良心的折磨。 對(duì)處于思考活動(dòng)中的自我及其經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，“給人設(shè)置重重障礙”的良知是一個(gè)副產(chǎn)品。除了在危急關(guān)頭以外,它總是社會(huì)中的一種邊緣事物。因?yàn)檫@種思考對(duì)社會(huì)益處甚少，其益處比被用作實(shí)現(xiàn)其他目的的手段的求知欲要少得多。它不創(chuàng)造價(jià)值，不會(huì)一勞永逸地發(fā)現(xiàn)何為“善”，也不證明已被接受的行為準(zhǔn)則,而總是消解它們。只有在那些罕見(jiàn)的歷史時(shí)刻,它的政治和道德意義才能顯現(xiàn)。在這樣的歷史時(shí)刻，“事物崩潰了;人們不能抓住中心;世界上遍布無(wú)政府狀態(tài)”,“最好的失去了所有明證，而最?lèi)旱膭t充滿(mǎn)著激情的強(qiáng)度”。 判斷個(gè)別事物的能力(正如康德首先發(fā)現(xiàn)它的那樣)即說(shuō)出“這是錯(cuò)的”、“這是美的”等等的能力，不同于思考能力。思考活動(dòng)處理不可見(jiàn)者,處理不在場(chǎng)事物的表象;判斷活動(dòng)則關(guān)注個(gè)別和近在眼前的事物。但是它們兩者按照意識(shí)和良心相聯(lián)結(jié)的方式聯(lián)結(jié)。如果說(shuō),思考活動(dòng)這種二而一的無(wú)聲對(duì)話實(shí)現(xiàn)了意識(shí)被賦予的同一性中的差異,并產(chǎn)生了良知這個(gè)副產(chǎn)品，那么，判斷活動(dòng)這種思考的解放作用的副產(chǎn)品就使思考現(xiàn)實(shí)化了，使它出現(xiàn)在顯象世界中,在這個(gè)顯象世界中，我從不孤身一人，總是太忙碌而不能思考。思想風(fēng)暴的表征不是知識(shí)，而是分別善惡辨識(shí)美丑的那種能力。而這在那罕見(jiàn)的危機(jī)時(shí)刻的確可能阻止災(zāi)難,有其可能性。 跟隨阿倫特的思路，從作為“平庸之惡”起因的“無(wú)思狀態(tài)”出發(fā)，我們有理由相信反思意義上的思考與分別善惡辨識(shí)美丑的能力的結(jié)合，有利于遏制“惡的平庸性”的蔓延。然而，由于“無(wú)思狀態(tài)”對(duì)惡至少是“平庸之惡”的產(chǎn)生有重要乃至主導(dǎo)的作用，對(duì)“無(wú)思狀態(tài)”起因的探討的重要性似乎并不亞于以上論述。而前者卻可能更為復(fù)雜，因?yàn)樗c整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)相關(guān)。幸而我們可以找到一些進(jìn)行這一分析的線索：卡爾?曼海姆對(duì)“不同時(shí)代之物的同時(shí)代性”及其對(duì)“理性”的雙重含義的說(shuō)明。 “不同時(shí)代之物的同時(shí)代性”即源于不同時(shí)代的事物出現(xiàn)在同一時(shí)代——手推車(chē)、馬車(chē)、機(jī)動(dòng)車(chē)和飛機(jī)全都代表著不同歷史時(shí)期以及與此相應(yīng)的技術(shù)發(fā)展不同歷史階段的典型運(yùn)輸工具。盡管它們的歷史起源不同，亦即盡管它們產(chǎn)生于不同的歷史時(shí)期，但是正像在以上景況中那樣，它們?nèi)际窍嗷ミm應(yīng)的。它們的同時(shí)運(yùn)行并不造成嚴(yán)重的摩擦。這一性質(zhì)暗示了人類(lèi)能力的不均衡發(fā)展:飛行員投彈的意義是什么?這就是，人類(lèi)能夠利用發(fā)明才能的一最現(xiàn)代產(chǎn)物滿(mǎn)足原始的沖動(dòng)和動(dòng)機(jī)。因此，當(dāng)一座城市毀于現(xiàn)代軍事科學(xué)技術(shù)之時(shí)，這必須歸咎于這樣的事實(shí):現(xiàn)代技術(shù)對(duì)于自然進(jìn)行控制的發(fā)展，已大大超過(guò)了人的道德力量的發(fā)展及其社會(huì)秩序和社會(huì)控制的知識(shí)的發(fā)展。同時(shí)，卡爾?曼海姆將明智的洞徹諸事件在給定情境中的相互關(guān)系的思維活動(dòng)理解為“實(shí)質(zhì)理性”的。一系列行動(dòng)以如此的方式被組織起來(lái)，以致它能夠?qū)е录榷ǖ哪繕?biāo)，而在這一系列行動(dòng)中，每個(gè)要素又都獲得了一個(gè)功能的位置和角色，理解為“功能理性”的。在“功能理性”的意義上，個(gè)人的行動(dòng)是從該行動(dòng)在達(dá)到全部行動(dòng)過(guò)程的目標(biāo)中所扮演的角色獲得其意義的。顯然，不僅“功能理性”無(wú)助于促進(jìn)“實(shí)質(zhì)理性”的增長(zhǎng)，而且在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境下，極易將“功能理性”與“實(shí)質(zhì)理性”混淆。而這既是“無(wú)思狀態(tài)”的結(jié)果也是其重要原因。 上述復(fù)雜性并非僅憑理論所能解決，卻也更非拒斥理論的理由?！肮馐撬枷虢吡w現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”。如果確如盧卡奇所說(shuō)馬克思的這一論斷清楚地闡明了理論能夠和實(shí)踐產(chǎn)生實(shí)際關(guān)系的條件。那么實(shí)際上，許多理論工作都是在向應(yīng)然挺近的。而費(fèi)希特則指出，“哲學(xué)家的工作要在此結(jié)束，而塵世人類(lèi)的觀察者的工作則要由此開(kāi)始”。即理論對(duì)應(yīng)然狀態(tài)的刻畫(huà)和挺近，源于且依賴(lài)于現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。