[published in Collapse 3 (2007), 177-205]

JOHN SELLARS 約翰·塞勒斯

吉爾·德勒茲曾概述了一個通常認為屬于斯多葛學派的雙重時間理論：一方面是伊雍「ai?n」，包括一個無限的過去和未來；另一方面是克羅諾斯「chronos」，延展的當下。然而，在關于斯多葛主義的學術文獻里，它們要么僅僅重構了一種理論，要么證據過于稀少和不連貫。在此，我提出了一種解釋，來解釋德勒茲和普通學者對斯多葛時間理論理解的差異。我通過回答這一問題而總結道：如果可能的話，在多大程度上德勒茲關于伊雍和克羅諾斯的理論應當被稱之為斯多葛式的。

在他1969年出版的書《意義的邏輯》中，吉爾?德勒茲開始了一種對古代斯多葛學派出乎意料的介入。此書的目的在于，將語言涵義或意義解讀為一種非-存在的實體，為了這一目的，他投身于斯多葛學派的語言哲學之中，對于斯多葛學派而言，語言涵義被分為四個無形實體「incorporeal entities」中的一個，在范疇“存在”「being」之外，但是卻在更為廣泛的范疇“東西”「something」之內。根據德勒茲，斯多葛學派的存在論設想了一個平面，在其兩側分別由有形原因「corporeal causes」和無形效果「incorporeal effects」所占據。盡管實際上這與古代斯多葛學派關系很小。對語言意義的存在論地位的思考是德勒茲轉向斯多葛學派的主要原因，但是他在《意義的邏輯》中對斯多葛主義的介入絕不僅限于他們的無形體【incorporeal】理論。他同樣也探討了斯多葛學派的倫理學和斯多葛學派的“哲學家的形象”。人們可能會說，德勒茲意義的邏輯（或意義的本體）這個第一主題「principal theme」給德勒茲提供了一條更廣泛地探索古代斯多葛主義的道路。

在德勒茲介入斯多葛學派的不同方面之中，他將斯多葛學派的時間理論解釋為一個關于克羅諾斯和伊雍的雙重時間理論大概更加廣為人知。隨著德勒茲在英語世界的巨大影響力，這些通常認為屬于斯多葛學派的伊雍和克羅諾斯的理論煥發(fā)了新的生機，通過網絡搜索，能夠在人文學科領域的出版物中快速找到一連串關于“斯多葛學派的伊雍和克羅諾斯的理論”的參考文獻，從文學理論，到電影理論，建筑理論，女性主義理論，再到其他各種理論。

然而，如果轉向公認的英語學術界，我們會發(fā)現(xiàn)找不到關于斯多葛學派的雙重時間理論，并且，并沒有德勒茲意義上的對伊雍和克羅諾斯的探討。本文的目的在于，如果可能的話，在多大程度上德勒茲關于伊雍和克羅諾斯的理論應當被當作斯多葛學派的概念，而如果不能的話，則去詢問這一概念從何而來。這是一個相當謙遜的學院式的工作，而在對這一問題的回答中，我不主張任何得出的嚴肅的哲學結論。我會從概述德勒茲對這些術語的闡釋開始，并且找到他所引用的那些第一手文獻。之后我會轉向早期斯多葛學派，并且找到他們對其時間理論所作的探討。之后我會轉向后期斯多葛學派的馬可·奧勒留，我們同樣應當認識到，他對于這一問題十分重要。我們同樣應當簡短地觸及亨利·伯格森和威廉·詹姆斯之間的關于時間的爭論，因為他們在爭論中提到了對斯多葛主義的闡釋。最終，我給該問題提供了一個答案，也就是，無論伊雍還是克羅諾斯，這兩個概念都不是斯多葛學派的。

1.德勒茲對伊雍和克羅諾斯的論述

根據德勒茲，斯多葛學派對時間提出了兩個不同的解讀。德勒茲認為，斯多葛學派并沒有將時間設想為過去，當下和將來三部分的連續(xù)體，而是將當下從過去與未來中分離出來。一方面斯多葛學派將時間設想為克羅諾斯，延展的、但是有限的、活生生的當下。另一方面他們將時間設想為伊雍，無限的過去與將來：

因此時間必須被把握兩次，以兩種互補但卻互斥的方式。首先，它必須被完全把握為身體內的活生生的當下，在此，其同時行動以及由行動所依靠。其次，它必須被完全把握為一種無限可分的實體，它可以無限地分為過去與將來[…]。只有當下在時間中存在，并且當下集合起來吸收了過去與將來。但只有過去與將在才是時間所固有的，并且無限地分成每一個當下。這不是三個遞進的維度，而是兩種同時存在的對時間的解讀。

就克羅諾斯而言，當下時刻已然是某種廣延或綿延（étendue ou durée），一種既能擴張亦能縮小的延展--例如，現(xiàn)在的這一討論，這一天，這一年。它甚至艷展至包裹所有時間，最終變成德勒茲所說的宇宙當下「cosmic present」。從這一克羅諾斯的視角下，過去與未來僅僅只是這一更大的當下的一部分，這一更大的當下將現(xiàn)在當下「current present」容納其中：‘過去與將來僅僅指的是兩種當下的相對區(qū)別’今天的過去與將來--昨天和明天--僅僅只是更大的當下的一部分，也就是這一周的一部分。因此，這里存在一系列不同廣延的當下，它們包裹另一當下，而所有當下又被宇宙當下所包裹。

就伊雍而言，當下和過去未來之間的關系被顛倒了。并非當下能夠擴張和吸收過去與將來，就伊雍而言，延展的當下在細分為過去與將來這兩部分的過程中消失了。延展的當下被瞬間所替代，這個瞬間是一種數(shù)學極限，它沒有厚度，沒有廣延，它位于過去與將來之間。如果我們認為，我們已經在過去與將來之間用任何廣延分隔出了一個當下時刻，那么，將它再度分為過去的一部分和將來的一部分總是可能的。這種解讀中，沒有哪個事件可以稱之為真正的當下，這些事件要么已然發(fā)生，要么尚未來臨。‘從未有人死亡，但總是剛剛過世或即將去死’。從伊雍中，我們能發(fā)現(xiàn)一種亞里士多德在《物理學4.10》中對時間所作的探討的回響。亞里士多德想要搞清時間是否真的存在，因為有些時間已經度過，因此它們不再存在，而有些時間尚未來臨，因此它們尚未存在。‘當下’（num）「now」對亞里士多德而言，是一個沒有廣延的瞬間，這個廣延往往分隔過去與未來，而這同樣也不存在，這是因為當下并非一段曾經真正存在過的時間。

現(xiàn)在應該很清楚，這個歸屬于斯多葛學派的兩種時間觀念實際上是相互對立的。這種包含某種時間性的廣延或跨度的延展的當下的觀念與將當下定義為一個抽象的數(shù)學極限的觀念并不相符。由此，我們有了兩種截然對立的時間觀念，它們包括兩類不同的當下時刻的（為了避免困惑，德勒茲將沒有廣延的當下命名為‘瞬間’「the instant」）。對德勒茲而言，斯多葛學派并沒有將時間設想成包含過去，當下與未來這三個元素。而是，他們將世界以兩種不同的方式加以解讀：一方面解讀為，一種擴張與縮小的延展的當下（chronos），另一方面解讀為，由沒有厚度的瞬間所劃分的，無限可分的過去-未來序列。

圖示1.兩種時間觀念

（…（…（延展的當下）…）…）? ? ? ? ? ?←過去…|…將來→

? ? ? ? ? ? ? ? ?有限當下? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 無限的過去與將來

? ? ? ? ? ? ? ? ?克羅諾斯? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?伊雍

德勒茲直接將其表述為古代斯多葛學派的理論，而他將其引用為參考文獻的那本書是法國學者維克多·戈德施密特寫的《斯多葛體系與時間觀念》。如果有人對這些理論是否真的是斯多葛學派的理論存疑，那么就必須轉向戈德施密特并且評估他的解釋，檢查支撐其論述的古代文獻。我們馬上就會進行這一工作，但是首先讓我們直接轉向古代斯多葛學派和他們的一些現(xiàn)代闡釋者們。

2.早期斯多葛學派對時間的論述

早期斯多葛學派幾乎沒有著作存留，為了思考他們的時間理論，有必要依據引述和對其觀點的編纂性復述。確認早期斯多葛學派的思想絕非易事，而對于他們關于時間的看法更加如此。實際更加復雜，由于‘早期斯多葛學派’這一指稱包括了太多思想家，每一個人都極有可能在某一時刻修正他們的觀點。而現(xiàn)代讀者與古代編纂者都認為，在任何給定的哲學主題上早期斯多葛學派只有一種立場，但并非如此。更進一步，古代編纂者和現(xiàn)代學者有時會假設一種哲學同一性，一種存在于早期斯多葛學派，同樣存在于其代表人物，克里西波斯的著作之中的同一性。簡而言之，確定斯多葛學派的時間理論的真實性是一個學術性的痛點。警告到位后，讓我們來思考證據。

實際上只有三個文本復提到早期斯多葛學派的時間觀點，這些文本散布于第歐根尼·拉爾修，普魯塔克，和斯托拜烏斯的著作之中。后兩者更長，并且包括早期斯多葛不同學派的復述，因此我把他們分為兩部分，提供五個古代文本來加以思考。

（a）第歐根尼·拉爾修 7.141；時間（chronos）同樣是無形體的（asomatos），是世界運動（kinesis）的尺度（diastema）。而過去「time past」和將來「time future」是無限的（apeiron）而當下 「time present」是有限的。

（b）斯托拜烏斯 1,106,5-23：克呂西波斯說，時間（chronos）是運動（kinêsis）的間隔「dimention」（diastêma），根據這個間隔，我們方可談論速度快慢的尺度，或者說，時間是伴隨著宇宙運動的間隔?？梢哉f，萬物都是根據時間運動和存在的[…]正如虛空在其整體意義上，其各方面都是無限的（apeiron），因此，時間（chronos）在其整體（panta）意義上，它的兩邊（eph’ hekatera）也是無限的（apeiron)。過去和將來都是無限的（apeiron）。他說的很清楚，沒有時間（chronos）是完全當下的「present」（hol?s enistatai）。因為連續(xù)之物是無限可分的（tomê），以此為基礎，每段時間（chronos）同樣是無限（eis apeiron）可分的（tomê）。結果是，沒有時間（chronos）是完全當下的「present」（kat’ apartismon enestanai），但大致上（kata platos）它的確如此。他同樣說，僅僅現(xiàn)在實存「belongs」（huparchein）；過去和將來持存「subsist」（huphestanai），卻不實存（huparchein），就像只有那些[實際上]是屬性「attributes」的謂述「predicates」才能被稱之為實存（huparchein），例如，當我散步時，散步對于我而言實存，而當我躺下或坐下之時，它便不再實存。

（c）普魯塔克，論共同觀念108 1c-108 2a：斯多葛學派[…]并不承認最小時間（elachiston chronon），也并不希望當下（nun）是不可分的「partless」（ameres），但又宣稱，無論人們宣稱他們已把握到了什么，無論人們把什么當成當下 (enestos) ，這些【人們宣稱所把握到了的東西、被人們當成當下的東西】都是在部分未來「part future」和部分過去「part past」。[…]克呂西波斯[…]說在他的書《論空無》中以及其他地方，時間的過去部分（chronos）和將來部分持存（huphestekenai）但并非實存（huparchein）而只有當下實存。而在《論部分》這本書第3、4、5卷中，他堅持當下時間的一部分（enestekotos chronou）就是將來和另一過去。所以結果是，他將時間的實存要素分為實存之物的非實存的部分，或者毋寧說，如果當下并沒有將來與過去的部分，那么他就沒剩什么時間實存了。

（d）普魯塔克，《論共同觀念108 1e》：阿基米德說現(xiàn)在（nun）是一種過去和將來的接合和相遇，[…]現(xiàn)在（nun）并不是時間（chronos）而是時間（chronos）的極限（peras）。

（e）斯托拜烏斯 1，105，17-106，4：在波賽多尼烏斯看來：有些東西在其各方面都是無限的，就像時間的整體那樣。而另一些東西則在某個特定方面【是無限的】就像過去或將來一樣。因為他們每個都僅僅被當下（paronta）的涉及所限。他對時間（chronos）的定義如下：運動的間隔或者快慢的尺度。并且他堅持，在術語‘何時’「when」之中的時間是部分的過去，部分的將來，和部分的當下。后者由過去的一部分（meros）和將來的一部分所構成，后者包括了真實的分裂（diorismon）。而這種分裂（diorismon）是點狀的（semeiode）。對現(xiàn)在（nun）或諸如此類的思考僅僅只是大致上的而并不全面。但是考慮到最小可感時間同樣包括了這一未來與過去的分裂（diorismon），現(xiàn)在（nun）同樣可以言談。

這些文本是復雜的，并且在某些方面似乎又是相互對立的。從這些殘篇中重建斯多葛學派時間理論這一挑戰(zhàn)很驚人地并沒有導致大量沖突的解釋。在這些文本上，有的人認為斯多葛學派假設了一個有限當下，在過去與將來間的某種延展或者持續(xù)，而這些過去與將來在一方面都由當下所限，而另一方面又是無限的。

圖示2 三元時間觀

? ←無限過去…（延展的有限當下）…無限將來→

很明顯這跟德勒茲的解讀恰恰相反。另一些人認為盡管在過去與將來之間存在某種數(shù)學極限，但仍有一個延展的當下與一部分過去和一部分將來所重疊，實際上他們是將德勒茲的兩個相反的解讀結合成一個。

圖示3 修正后的三元時間觀

? ? ? ? ? ? ? ? 瞬間

←無限過去…|…無限將來→

? ? ? ? （延展的當下）

那種已經支配了當代學術討論的解讀拒斥了這兩種可能性。他們爭辯說，對于斯多葛學派而言，當下本身并沒有任何延展，然而當我們就像當下真的有延展那樣探討當下時，我們所探討的幾乎是一種虛構的或者虛假的當下。在思考并拒斥了另外兩種解讀后，索拉布吉「Sorabji」接受了這種看法，而這同樣是龍「Long」和塞德利「Sedley」在他們影響廣泛的文獻中所持的觀點。后者指出，依據資料來看，‘時間在廣延上是無限的以及無限可分的’。時間作為一個整體是無限的，而過去與將來僅僅在一邊是無限的，在另一邊卻被當下限制了。龍和塞德利將‘當下’和‘現(xiàn)在’看成同義的，并且將其看作一個不可分的沒有跨度的【沒有區(qū)間、沒有長度的】「durationless」點（i.e.德勒茲的‘瞬間’）?！恰麄冋f，‘我們可以言說當下，正如當下有跨度或者其自身【真的】存在一般。在感知層面上這是可以接受的，但在嚴格的分析意義上這種當下是虛假的，因為它“由過去的一部分和未來的一部分所構成”’。換言之，延展的當下僅僅是一個流行的但卻是完全錯誤的討論方式（因此這并非第二種時間理論）。在這一解讀下，不存在克羅諾斯意義上的延展的當下，只有伊雍意義上的無限的過去--將來。

有一個古代證據表明這一解讀并未被采納。這個證據正是普魯塔克和斯托拜烏斯所持的觀點，也就是，盡管過去和將來‘持存’（huphestanai），但當下時刻‘實存’（huparchein）。這一單詞被譯為‘實存’「belong」（huparchein），有時也被譯為‘存在’【exist】。當下時刻實存或存在，與此意義相同：當我真正散步時，‘我在散步’這一謂述于我而言實存，但是當我坐下時，這一謂述并不實存。關鍵點在于，通常認為，當下相比過去與將來，其存在論地位更高。而這似乎與如下主張，即當下只是虛假的「specious」，相悖。

【predicate和attribute的區(qū)別是，前者是謂述，后者是性質，在語法上，前者是表語，后者是定語。在這里，predicate總是需要[從屬于]某個subject，而attribute則不需要。在形式上，subject必須在predicate前，這也是一種隱喻，subjcect存在論地位要高于predicate。】

基德「Kidd」認為，斯多葛學派的波塞多尼烏斯試圖通過對兩種意義上的現(xiàn)在（nun）劃出區(qū)別，來克服這一問題。根據基德，第一個斯多葛哲學家，芝諾，持有一種三元時間觀，他將時間分為過去，當下和將來，并在過去和將來之間安置了一個有某種廣延的有限當下。由于它無限可分的問題（由亞里士多德在《物理學》中所提出6.3 234 a11-24）克呂西波斯拒斥這一有限延展的當下，由此，最終只剩下由某種極限所分開的過去和將來。然而，這讓克呂西波斯滯留于這樣一個悖論當中，也就是，宣稱當下‘實存’盡管當下并不真的在此。波賽多尼烏斯克服了這一存在于克呂西波斯觀點中的悖論（在此，當下被還原為無，卻仍然‘實存’），通過區(qū)別兩種不同意義的現(xiàn)在（nun），一個觀念的和一個世俗的--起到劃分作用極限以及虛假的當下（也就是德勒茲的‘瞬間’和‘延展的當下’）。盡管觀念當下是一個數(shù)學觀念，世俗當下卻是一個廣延或者兩個極限間的間隔，在此間隔的區(qū)間并不固定的，并因此當下得以擴張或縮小，盡管它仍舊是虛假的?；屡c威廉·詹姆斯「William James」一樣，認為當下這一概念在正確的哲學用法指的是一種沒有跨度的【沒有區(qū)間、沒有長度的】「durationless」極限或者瞬間。這是一個觀念當下，然而，我們時間觀的根基卻是前哲學的虛假的綿延【lived time】的當下，這必然是模糊不清和不準確的。像索拉布吉，龍和賽德利，克羅諾斯意義上的延展的當下被拒斥為虛假的，而我們僅剩無限的過去-將來和沒有跨度的伊雍意義上的瞬間。

圖示4 基德對芝諾，克呂西波斯和波塞多尼烏斯的論述

芝諾（Zeno）：

?←無限過去…（有限延展的當下）…無限將來→

克呂西波斯：

←無限過去…|…無限將來→

? ? ? ? ? ? ? ? ? 瞬間

波塞多尼烏斯：

? ? ? ? ? ? ?觀念瞬間

←無限過去…|…無限將來→

? ? ?（暫時延展的當下）

越來越多的學術從這一解讀出發(fā)。在九百頁的《劍橋希臘哲學史》中，只有一段是關于斯多葛的時間理論的：“對斯多葛學派而言，時間是一個無形體的連續(xù)體，它無限可分。因此時間不是完全當下的，因為當下由過去的一部分以及將來的一部分所構成。過去與將來都是時間的一部分，在一邊無限擴展，在另一邊則由當下所限，最后它們接合在一起?！薄＿@仍然是德勒茲意義上伊雍的時間。在這里我并不試圖重新調和這一古代主張，也就是，過去和將來持存，但當下也同樣‘存在’【exist】或‘實存’【belongs】（huparchein）。

綜上所述，我們可以看到，根據最近的學術共識，斯多葛學派主張的時間理論接近德勒茲的ai?n概念。然而古代文獻中仍舊有一種令人不安的張力。事實上大多數(shù)現(xiàn)代人完全承認這一點，他們的理解被認為是對那些混亂甚至可能相互矛盾的悖論的看似合理的重構。所剩的張力是這樣的：盡管，一方面，時間無限地延展為過去與將來，而過去與將來又被無跨度的瞬間所分離，另一方面，當下時刻通常被認為是延展的，以及‘實存’，這授予了它一個相比過去與將來更高的存在論地位。

普魯塔克坦言要在斯多葛哲學中找尋某種不一致性，他在上文的文本（c）中很好的總結了出來。在那里他說，當克呂西波斯在他的書《論空無》談論道，‘過去那一部分時間以及將來那一部分時間持存（huphestekenai）而不實存（huparchein）而只有當下實存（huparchein）’，在他【普魯塔克】的另一本書《論部分》【on parts】中，‘他【克呂西波斯】堅持道，當下的一部分是未來，而另一部分是過去?！@就是現(xiàn)代學者試圖辯解的張力。實際上普魯塔克所引述的兩本克呂西波斯的著作（《論空無》和《論部分》）不應當被忽視，而基德的做法大概很可能是正確的，他試圖描述一種斯多葛時間理論的發(fā)展脈絡。這里我們能把握到的是兩篇殘篇，在這兩篇翻篇中，克呂西波斯展現(xiàn)了在其不同哲學發(fā)展階段中所持有的兩個不同的觀點。當然，這種說法只是猜測。

這里還有一個翻譯問題。在斯托拜烏斯的兩個段落中，他說當下是kata platos和en platei。龍是和賽德利將其視為說當下‘大致上如此’以及被‘大致地思考’，暗含著某種不精確性。我們說，當下時刻存在而這是不準確的，因為嚴格來講當下僅僅只是過去的一部分和將來的一部分。不過，其他人將這兩段譯作，當下是廣延，或者擁有某種延展性。（戈德施密特翻譯成‘etendue’；Rist翻譯成‘extension’；阿多在Chase的譯作中翻譯成‘thickness’；Brunschwig翻譯成‘extended’；索拉布吉翻譯成‘broadly’來指厚度，盡管他拒斥這一解讀。）在這些解讀中，當下是真實的而非虛假的。我們翻譯這句話的方式將會影響調和那些存在于史料中的張力的難易程度。然而總有一個張力無法被調和。盡管我們將這種所謂的延展當下拒斥為虛假的，我們仍舊會面臨這一主張，也就是僅僅當下實存。盡管宣稱那被設想為無跨度的數(shù)學極限的‘現(xiàn)在’【now】可以‘實存‘似乎相當古怪，就像當我散步時散步對我而言實存那樣。與之相反，散步似乎非常像一個當下活動，發(fā)生在一個延展的，盡管是非特定的時間跨度之中。

3馬可·奧勒留對時間的論述

正如我們所看到的那樣，斯多葛的時間理論通常被解讀為一種一元時間觀「single theory」【與前面的tripartitle theory相對】理論，但是還有些地方未被充分解釋明白。然而，我們同樣可以看到，尤其在普魯塔克的評述中，在古代文獻中發(fā)現(xiàn)兩種相異的時間觀念或許并非毫無道理，一個是實存的有著延展當下的時間，而一個則是一個由無跨度的瞬間分隔了過去與將來的時間。但是沒有任何證據表明斯多葛學派堅持把兩個相異的解讀視為一種時間理論的兩個部分，也沒有任何證據表明這兩種解讀被指代為伊雍和克羅諾斯這兩個術語。實際上，克羅諾斯僅僅是‘時間’因此目前為止我們所研究的只是斯多葛的克羅諾斯理論，盡管我們所揭示的哲學觀點通常被解讀為一種接近德勒茲所稱為伊雍的理論。

如果克羅諾斯僅僅是時間，那么伊雍是什么？它或許可以直譯為‘永恒’，盡管依照語境，它有時同樣被譯為‘時間’。在早期斯多葛學派殘篇的標準集合中，伊雍僅僅出現(xiàn)過一次，在一個由Varro所發(fā)表的晦澀的語源學考察中，他說，克呂西波斯將伊雍（‘永恒’）定義為aei on（‘總是存在’）【always existing】--如果某物永恒，那么他總是存在。簡而言之，在現(xiàn)存的資料中沒有早期斯多葛學派關于伊雍的準確的討論。如果我們要在斯多葛學派中找到這個詞，我們必須向后推進五百年，從克呂西波斯到馬克·奧勒留。在馬克的《沉思錄》一書中提到21次伊雍，而正是藉由馬可，維克多·戈德施密將這一術語納入其對于斯多葛時間理論的探討之中，德而勒茲對于斯多葛時間理論的闡釋正是基于這一探討。

戈德施密特認為，克呂西波斯實際上有兩種時間觀念，實存的延展的當下，以及由無跨度的瞬間所分隔的無限的過去-將來。但是戈德施密認為當這兩個概念轉變?yōu)樾g語時，克呂西波斯疏忽了。然而這一不足之后便被馬可所矯正，他使用伊雍這個術語指稱過去-將來這個無限的時間。為了支撐這個主張，戈德施密引述了《沉思錄》4.3，在此伊雍與阿派羅斯【apeiros】所結合：

你應當被那僅有的榮光所分心么？看向那些人們被遺忘的速度吧；無盡永恒（apeirou ai?nos）中的裂口，后與前；喝彩中的空曠，那些似乎要討好你的人的無常與愚笨，和被囚禁的狹窄的空間。這應當使你停下。因為整個世界是空間中的一個點(stigmê），而你在其中的寓居之所是如此小的一個角落，而那些在此給你歌頌贊歌的人是多么稀少且微小。

然而戈德施密并沒有提到《沉思錄》2.14和10.31，在此阿派羅斯與克羅諾斯結合了：

要銘記這兩件事：第一件事是，所有永存的東西都是一樣的，都在循環(huán)；而它存在一年或兩年或永遠存在（(en t?i apeir?i chron?i），都毫無所謂，一個人應當關注同一個景象；另一個事是，活的最久和死的最快的人同樣都死去了；因為被褫奪的，僅僅只是當下，因為（正如我們所見）這就是他所擁有的一切，而一個人不能失去他所沒有的東西。

因此，以這種方式，你會不斷發(fā)現(xiàn)人的生活就是一團煙霧和一片虛無。尤其當你想起那已然改變的東西不再存在于無限的時間之中。（en t?i apeir?i chron?i）

這另外兩段表明馬可并不是把伊雍用作一個技術術語來指代那個被設想為無限延展至過去與未來的時間。實際上，仔細閱讀這個位于《沉思錄》中的21個伊雍和31個個羅諾斯的例子，我們會發(fā)現(xiàn)，馬可不是在任何指代某種特別的時間觀念的技術性意義上來使用這兩個術語的。正如我們從上文所見的那樣，馬可渴望強調，相比時間無限寬廣，我們每個人所擁有的一小部分時間是多么渺小，從而強調人生的微不足道，但卻沒有證據表明這是一個關于時間本質的哲學理論。在這些段落中，馬可在相同意義上使用克羅諾斯和伊雍這兩個術語，甚至可以相互替換；而其他地方，他的確用這兩個術語作了一種對比，比較人生的克羅諾斯和宇宙的伊雍，但是，他卻幾乎并沒有用作有限時間和無限時間之間的對比，對于有限時間而言，時間被分配給每個人的人生，而對于無限時間而言，人生都只是其中中微不足道的一部分。正如我們所見，克羅諾斯同樣用來指代這樣一種無限時間。

在這一點上我想轉向皮埃爾·阿多「Pierre Hadot」對馬可·奧勒留的解讀，這包含了對戈德施密的論文為數(shù)不多的探討。在《沉思錄》一書中，阿多說，此處有某種特別的態(tài)度，它指向當下，使人聚焦于當下時刻。阿多將其與早期斯多葛學派的早期時間理論關聯(lián)了起來，并且引用斯托拜烏斯（上文文本（b））。在他的這篇文章中，我們發(fā)現(xiàn)‘兩種針對當下的直接對立的觀念’，阿多認為：一方面當下僅僅是一個處于過去與將來間的極限，沒有任何廣延；另一方面當下的確有某種跨度，反映了個體的意圖和關注。與嘗試調和這兩種對立的當下觀念的立場相反，阿多與亨利·伯格森「Henri Bergson」相似，伯格森在一個1911年最初發(fā)表于牛津大學的演講中劃分了這兩種區(qū)別，即，作為數(shù)學瞬間的當下和由某人關注所決定的作為某種跨度和延展的當下之間的區(qū)別。對于伯格森而言，被設想為一種數(shù)學瞬間的當下是一個并非實存的純粹抽象，因此它無法構成時間的一部分，因為那些亞里士多德所總結的理由。我們所經歷的當下，與之相反，有某種跨度的間隔：

我們的意識告訴我們，當我們談論當下時我們就是在思考某種跨度的間隔。什么跨度？完全固定住時間是不可能的，它就像那些相當難以捉摸的東西一樣。我的當下，在這個時刻，是我正在發(fā)音的這個句子。但它之所以如此，是因為我想要將我的注意力限制于我的句子之中。這種注意力可以變長或變小，就像指南針兩點之間的間隔一樣。

對于伯格森而言，這一間隔可以由某人的注意力所擴張或縮小，甚至可以擴張至包含人的大部分過去。但是一旦我們停止將注意力投注到「paying attention to」某個特別時刻，它就會變成過去，并不再構成我們的當下的一部分。因此這一過去與將來之間的區(qū)別對于伯格森而言是流變的并且依賴于人的注意力程度。鑒于馬可對于當下時刻的關注以及伯格森對綿延的跨度【lived duration】的優(yōu)先級超過數(shù)學抽象，阿多不僅將克呂西波斯的延展的當下理解為虛假的前-哲學的當下，而這一當下被委以哲學分析之時，便立即在我們的眼前蒸發(fā)掉了，他同樣將其理解為，對我們而言真正實存【huparchein】的綿延的當下。當馬可告誡我們，要將我們的注意力投注到「focus our attention to」當下時刻之時，他指的是這一延展的當下，阿多認為，沿著有伯格森所總結的路線，通過調整我們的注意力，我們同樣可以擴張或縮小這一延展的當下。

根據阿多，戈德施密宣稱，對于馬可而言，這一延展的當下可以立即收縮為沒有跨度的瞬間。阿多拒絕馬可的這一解讀。他同樣拒絕這一主張，即，當談論永恒（ai?n）之時，馬可將當下設想為無跨度的極限。相反，他強調這一相較于過去與將來之無限的有限的當下延展。盡管馬可在某些地方將當下描述為一個點，語境很清晰地表明了這只是強調它相對的渺小而非它的非-存在。馬可的術語stigma，有時譯為‘點’，是一個小孔或者斑點，而非數(shù)學極限。他有大小，盡管很小。根據阿多，對馬可而言，當下總是延展的綿延的當下。戈德施密將無跨度的瞬間歸屬于馬可，反映了他試圖在《沉思錄》中找到一種無限的過去-將來的理論，并且將它與早期的斯多亞文本相聯(lián)系，這正如我們所見，它無法經受嚴密的審視。

依據阿多的伯格森式的解讀，的確有兩個不同的斯多葛式的當下時刻的觀念：第一個是，無跨度的數(shù)學的極限，或者說，由克呂西波斯所設想的瞬間，第二個是，馬可所沉思的延展的（可擴張或縮小的）當下。

圖示5.阿多對克呂西波斯和馬克·奧勒留的論述

克呂西波斯：

? ? ? ? ? ? ? ? ?瞬間

←無限過去…|…無限將來→

馬克·奧勒留：

（…（…（延展的當下）…）…）

根據阿多，如果把戈德施密的主張反過來，那么恰恰克呂西波斯才是無限度的伊雍這一理論的提出者，而馬可則是克羅諾斯這一延展當下這一理論的提出者。

4.觸及當下時刻的兩種路徑：伯格森和詹姆斯

目前為止，我們已經看到，英裔美國學者拒絕這一延展當下，他們將其視為虛假的，而法國學者則將斷言為首要的。而前者中的一部分人轉向了威廉·詹姆斯來尋找哲學靈感，后者中的一部分則轉向了亨利·伯格森。當柏格森和詹姆斯同時被搬進這些斯多葛主義的學者的討論之中時，這或許會對我們快速思考兩者觀點之間的關系有所啟發(fā)。它將會幫我們澄清阿多對斯多葛時間理論的解讀和在英語學者中占支配地位的解讀之間的差異。

伯格森和詹姆斯相互通信、相遇并且尊重彼此的著作，這已廣為人知。他們獨立發(fā)展了各自的雙重時間理論，但是他們的確有某種結構相似性。詹姆斯經常特別強調他與伯格森之間的哲學相似性。然而，相似并非同一。實際上，說他們的理論是截然對立的，似乎更加準確，一方是另一方的反轉。伯格森和詹姆斯的相同觀點包括兩種當下時刻的觀念：一種是有跨度的延展的當下，另一種是在過去和未來之間的觀念上的數(shù)學極限。對于伯格森而言有跨度的延展的當下才是真正存在，而處于過去和未來間的觀念瞬間僅僅是一種困惑，它無法把握實際的時間。對詹姆斯而言，恰恰相反，延展的當下是一個虛假的當下，是一種前-哲學的日常困惑，它應當被科學的非延展的瞬間所替代。（這些至少是他們最初的觀點，就像我所理解的那樣：在發(fā)現(xiàn)了伯格森的哲學之后，詹姆斯很有可能已經修正了他的立場）兩者都贊同延展的當下是我們首要經驗，但是-至少最初-它們據其各自的價值而有所不同。例如，詹姆斯依賴心理研究試圖測量延展的當下，并且他提出了一個12秒的最大跨度。人們會猜測，柏格森并不會為之所動。的卻，柏格森很可能早已拒斥了這種用‘延展的當下’來描述它的‘綿延’概念的表達，因為這一表達隱含了某種時間的空間化，而這正是柏格森的理論所極力試圖克服的。這種試圖測量時間的想法恰恰不得要領。

正如我們所看到的那樣，當試圖重構斯多葛學派的時間理論時，訴諸柏格森還是訴諸詹姆斯暗示了對延展當下，觀念瞬間以及兩者間關系的完全不同的態(tài)度。而恰恰是這一關系對于理解德勒茲伊雍和克羅諾斯的闡釋至關重要。然而，當試圖理解斯多葛的觀點時，無論訴諸詹姆斯還是柏格森，都會冒著不合時宜的風險。

5.一種斯多葛式的理論？

我們現(xiàn)在應該可以回答這個問題了，即，究竟德勒茲的這一伊雍和克羅諾斯的理論究竟是否屬于古代斯多葛學派的時間理論。鑒于以上的討論，大量觀點都被澄清過了，首先，古代斯多葛學派并沒有明確劃分伊雍和克羅諾斯，并且，無論人們參考對早期斯多葛學派理論的匯編還是參考晚期斯多葛學派的文本，例如馬可·奧勒留的《沉思錄》，伊雍這個單詞作為技術術語在斯多葛學派的文本中都無處不在。第二，盡管學者已經嘗試從文獻中給早期斯多葛學派構建一種一元時間觀，張力依舊存在。并且從文獻中解讀出兩種不同的時間觀依舊是可能的。然而，要把雙重時間觀歸屬于早期斯多葛學派的話，文獻又過于久遠且稀少。并且在斯多葛學派經歷了一段時間的發(fā)展后，這種張力可能被同等地闡釋了。第三，馬克·奧勒留關注延展的當下這一觀念，這的確對立于無跨度的瞬間，當代學者通常將這種無跨度的瞬間歸屬于克呂西波斯。然而，這兩種當下時間的觀念，它們分別對應于德勒茲的克羅諾斯和伊雍，源于相隔了五百年的哲學家，而且并無證據表明它們應該被作為雙重時間理論的不同部分。

正如我們已經看到的那樣，德勒茲依賴于維克多·戈德施密特的著作。盡管阿多對戈德施密特有所批評，并且我認為這個批評是很有根據的，但是戈德施密特和阿多都是一種大致上屬于柏格森式的對古代斯多葛時間觀的解讀，而這種解讀總會導致兩種相異的當下觀念。與詹姆斯將延展當下?lián)鉃樘摷俚南喾?，這也是英語學者的普遍觀點，戈德施密特和阿多則肯定了延展當下的實在性。由此我們會發(fā)現(xiàn)，為何伯格森式的德勒茲會對用伯格森的術語表達的斯多葛派的時間理論感興趣了。然而，與戈德施密特相反，必須通過轉向克呂西波斯（而非馬可），我們才能找到德勒茲所稱之為伊雍的斯多葛時間理論，而正是在馬可的著作中，我們才能找到克羅諾斯這一延展的當下。古代斯多葛派是否真的同時主張這些觀念，將這些觀念看作一種時間的雙重理論，這是一個我們必須暫停判斷的問題。當然沒有證據表面由德勒茲帶火的伊雍和克羅諾斯這一理論實際上是斯多葛派的理論。

我們應當銘記，德勒茲從不宣稱自己專精于古代哲學，而在他對于斯多葛的無形體的闡述中也同樣如此。不過，如果你要試圖把握它們兩者的意義的話，有必要弄清德勒茲式和斯多葛式時間理論的區(qū)別。伊雍和克羅諾斯理論是德勒茲哲學中的一個有趣的元素，它的靈感來自對古代斯多葛學派的思辨閱讀，但它不是古代斯多葛學派的理論。

正如我在一開始所承認的，這個相對次要的學術觀點并沒有聲稱，要針對德勒茲對這種雙重時間理論的使用，提出任何哲學上的反對意見。關于他對斯多葛派無形體理論的困惑，也同樣可以這樣說。但具有諷刺意味的是，正是這些德勒茲對斯多葛學派介入的方面是最為人所知的。德勒茲在《意義的邏輯》中所謂的斯多葛本體論根本不是真正斯多葛派的。相比之下，他在同一本書中對斯多葛倫理學的評論，雖然基于同樣大概的了解，但更接近古代斯多葛主義的精神。馬可·奧勒留和愛比克泰德都會贊同德勒茲的說法，即，“斯多葛倫理學［...］由意愿這樣的事件構成”，倫理學的最終任務是“不要辜負我們身上所發(fā)生的任何事情”。而正是在倫理學領域， 而不是本體論領域，德勒茲最接近斯多葛主義。