“命”無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，它所談?wù)摰木褪恰疤烊酥H”的問(wèn)題。誠(chéng)如大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)為的，中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)主要特征是其天人合一觀(guān)，所謂“天人合一”當(dāng)然是在講天人關(guān)系，也就是“天人之際”。有人說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)講“天人合一”，是把自然人化了，有一定道理，但并非如此簡(jiǎn)單。它既不是簡(jiǎn)單地拿天來(lái)比附人，也不是簡(jiǎn)單地以人來(lái)比附天，而是在自然目的論的基礎(chǔ)上來(lái)說(shuō)明天人合一。此目的既不是有一個(gè)超自然的目的，如上帝，也不是一個(gè)庸俗的自然目的，如一個(gè)簡(jiǎn)單的食物鏈系統(tǒng)，而只能在天人關(guān)系，也就是天人之際上彰顯出來(lái)?！懊闭f(shuō)的就是這個(gè)問(wèn)題。

在金文中，“命”寫(xiě)作“令”，含義有動(dòng)詞，也有名詞。作動(dòng)詞用時(shí)，其意義大致與我們現(xiàn)在所說(shuō)的“命令”相同，是人與人之間的直接對(duì)話(huà)。作名詞用時(shí)，直接與西周時(shí)形成的原始的宗教神學(xué)的“天”的概念聯(lián)系在一起。天子有天下，是由于“天”的命令、“天”的賦予，所以說(shuō)：“王受天有大令?！盵1] 這一點(diǎn)，在后來(lái)的封建皇權(quán)統(tǒng)治中，一直延續(xù)著。儒家哲學(xué)講“命”，講“天命”，當(dāng)然與此原初的宗教神學(xué)意義有很大關(guān)系，但自孔子始，這一意義已經(jīng)發(fā)生了根本變化，并逐漸衍生出在后來(lái)的儒家哲學(xué)中占有重要地位的兩個(gè)內(nèi)涵：其一是從命定論的意義上說(shuō)的，如“宿命”、“命運(yùn)”、“命數(shù)”等等含義；其二是從自然目的論的意義上說(shuō)的，如“天命”、“性命”等含義。后者的含義的確立，有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。但此含義確立后，前者的含義并沒(méi)有消失，甚至有時(shí)候混合在一起使用。明確區(qū)分這兩個(gè)含義的差別，已經(jīng)是朱熹時(shí)的事了。在現(xiàn)代漢語(yǔ)所使用的詞匯中，尚有另一種意義，即“生命”、“性命”，指人的肉體生命存在。此意義與我們上述兩種含義的第一種更為接近，但不完全相同，它與第二種含義也有關(guān)系，故此人們又把自己所寶貴的、最本己的東西視為生命。對(duì)“命”的看法，基本上代表了儒家學(xué)者們對(duì)宇宙人生的態(tài)度與覺(jué)解。

一、命運(yùn)

現(xiàn)在的世俗迷信者喜歡談?wù)撁\(yùn)，有苦難的遭際，即埋怨命苦。又有算命先生，據(jù)說(shuō)可預(yù)知人的吉兇禍福等等命運(yùn)。這是世俗迷信的命定論。儒家自孔子始也講命定，“命”一范疇就其“命運(yùn)”、“命數(shù)”之含義來(lái)講，與世俗所言命運(yùn)、宿命的含義無(wú)不同，但對(duì)此的態(tài)度則完全不同。在此意義上，“命”可以理解為一種異己的客觀(guān)必然性，在很大程度上是人們的主觀(guān)愿望所不能決定的。中國(guó)人有一傳統(tǒng)的看法，即把此一異己的力量歸之于“天”。此“天”當(dāng)然與西周時(shí)期已經(jīng)逐漸形成的宗教神學(xué)意義上的天有很大關(guān)系，但并不完全相同。孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”[2] 這里，“天”當(dāng)然不能理解為人格神意義上的天，而恰恰是一無(wú)意識(shí)、意志的天，但它有一種力量，此力量是人所不能抗拒的。是為“天”、為“命”。在此意義上，所謂“天”、“命”當(dāng)然是為人的自由劃界限。孔子的學(xué)生子夏也說(shuō)：“死生有命，富貴在天?！盵3] 這是說(shuō)，人的生命存在與世俗人在現(xiàn)實(shí)人生中所追求的幸福（如富貴），是在人的自由之外的?？鬃诱f(shuō)：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”[4] 這里，“道”是指國(guó)家興亡、治亂之道，可見(jiàn)，國(guó)家之興亡、治亂，也是在人的自由之外的。既然這些都在人的自由之外，那么，對(duì)待這些，又應(yīng)該采取怎樣的態(tài)度呢？這里，儒家學(xué)者們表現(xiàn)了一種與世俗、與西方哲學(xué)迥異的達(dá)觀(guān)。

我們說(shuō)與世俗、與西方哲學(xué)迥異，主要是說(shuō)它的非功利主義的人生觀(guān)。求功利、重成效，這是世俗與西方大多數(shù)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。但儒家哲學(xué)更重視的是人們行為的過(guò)程、意義、價(jià)值與目的，這就是“道”在一般的行路的意義上的無(wú)限展開(kāi)與延伸。所以孟子說(shuō)：“求之有道，得之有命。”[5] 孔子在當(dāng)時(shí)禮壞樂(lè)崩的情況下，一生在不懈地求其所行之禮樂(lè)之治道，當(dāng)時(shí)有人就這樣評(píng)價(jià)孔子：“知其不可為而為之者也?！盵6] 這是儒家的基本生活態(tài)度?？鬃又v：“不知命，無(wú)以為君子也?！盵7] 所謂“知命”，并非要預(yù)知人的命運(yùn)，而是說(shuō)，只有知道了“命”是怎樣一回事，即認(rèn)識(shí)到人的自由或幸福的界限，才能不計(jì)較現(xiàn)實(shí)生活中的成敗、得失?！爸笔菫榱恕鞍裁保罱K形成一種“樂(lè)天知命”的達(dá)觀(guān)。所以孔子說(shuō)：“不怨天，不尤人?！盵8] 荀子這樣解釋這句話(huà)：“自知者不怨人，知命者不怨天?！盵9] 其實(shí)，這已經(jīng)是在深一層說(shuō)了，“知命”，如我們前面所說(shuō)的，是認(rèn)識(shí)人的自由的界限；“自知”，則是儒者所要強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)自身最本己的存在與價(jià)值。后者才是人真正的自由，此自由，儒家也謂之“天命”，落實(shí)到人自身說(shuō)，謂之“性”，合稱(chēng)，可以謂之“性命”。

前面，我們講到了儒家在“命運(yùn)”這個(gè)含義上所說(shuō)的“命”，有的學(xué)者把它歸結(jié)為一種客觀(guān)必然性。在某種意義上，可以這樣說(shuō)，但并非因果律意義上的機(jī)械的客觀(guān)必然性。儒家在“命運(yùn)”的意義上談?wù)撁f(shuō)的是人的被拋入的一種存在的狀態(tài)，譬如說(shuō)人之初生，乃至人之死。從科學(xué)的生物學(xué)上，我們可以解釋或認(rèn)識(shí)人的生死是怎樣一回事，但具體人的類(lèi)存在或生存，乃至具體人的個(gè)體存在或生存，并非通過(guò)生物學(xué)可以解釋或認(rèn)識(shí)清楚的。有一個(gè)故事，也許能夠說(shuō)明這一問(wèn)題。邵雍精通于易“數(shù)”，程頤如此責(zé)問(wèn)邵雍：“知易數(shù)為知天，知易理為知天？”邵雍答：“須還知易理為知天?！倍艘虼擞终劦浇衲昀灼鹩诤翁幍膯?wèn)題，程頤說(shuō)：“堯夫怎知，某便知?！鄙塾?jiǎn)柧烤蛊鹩诤翁?。程頤答曰：“起處起。”邵雍“鄂然”。[10]“起處起”，這就是從存在論看問(wèn)題與從認(rèn)識(shí)論看問(wèn)題的本質(zhì)不同。從存在的意義上講，可以言說(shuō)的并不多，如理學(xué)家張載說(shuō)的：“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！盵11] 這里，談不到認(rèn)識(shí)與不認(rèn)識(shí)，也談不到自由與不自由，最多只能為人的自由劃定界限。如莊子說(shuō)的：“不務(wù)性之所無(wú)以為，不務(wù)生之所無(wú)奈何?！蹦敲矗怂蔀?、可奈何的，即人之自由又落實(shí)在何處說(shuō)呢？就是我們上面所說(shuō)的“性命”。

二、從宿命到性命

我們說(shuō)，儒學(xué)“命”的范疇由宿命引出性命，有一個(gè)過(guò)程，此一過(guò)程從孔子即已開(kāi)始。孔子把人生中很多并非不重要的東西歸結(jié)到宿命上，如肉體生命存在、世俗人生的幸福，甚而至于國(guó)家的興亡、治亂之道。但這并非要人們放棄人為的努力，孔子不就在“知其不可而為之”嗎？這樣，不是如西方的一個(gè)神話(huà)故事所說(shuō)，人把一個(gè)大石頭由山腳滾至山頂，石頭自山頂再滾下來(lái)，人再滾上去，如此循環(huán)往復(fù)，行此無(wú)用之功嗎？并非如此。其實(shí)，這已經(jīng)引出一個(gè)終極目的與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題，即有比上述歸結(jié)到命運(yùn)更為根本的東西，人的本己存在即落實(shí)在這里說(shuō)。說(shuō)它是“本己”的，就是說(shuō)它是“求則得之，舍則失之”的，是“求在我者”、“求有益于得”。[12] 這樣的東西有沒(méi)有？如果有，是什么？這個(gè)問(wèn)題在孔子這里已經(jīng)得到了初步的解答，這就是“仁”。

孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[13] 又說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”[14] 這里，“仁”的問(wèn)題是自由意志的問(wèn)題，所以才有孔子“七十而從心所欲不逾矩”的進(jìn)境。作為人的本己存在，它是不受外在的異己的力量限制的。這當(dāng)然也是在說(shuō)人的德性主體的問(wèn)題，但此主體并非是在認(rèn)識(shí)論上與客體相對(duì)立的主體。主體恰恰是與客體相融的，主體之德性正是客體之目的的最集中體現(xiàn)。這已經(jīng)是自然目的論的問(wèn)題了。在孔子看來(lái)，就是“知天命”的問(wèn)題，要想達(dá)到“從心所欲不逾矩”的進(jìn)境，“知天命”是必不可少的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。前面我們說(shuō)過(guò)，在命定論意義上說(shuō)，“命”本無(wú)所謂知與不知，那么，這里講的“知天命”的意義顯然是落實(shí)在另一點(diǎn)上說(shuō)，這就是人對(duì)天地大化流行的目的、意義的體驗(yàn)。這一點(diǎn)我們后面還要說(shuō)，這里，我們只要知道孔子已經(jīng)由宿命引出性命的問(wèn)題就可以了。

在這個(gè)問(wèn)題上，孟子無(wú)疑比孔子更明確地說(shuō)明了二者的差異。他說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[15] 這里，孟子明確區(qū)分了兩種“命”，其一，為人的肉體存在及其欲望；其二，即人的最本己的存在，是以仁義禮智為主要內(nèi)容的人的道德理性，此道德理性是與超越的自然目的即“天道”聯(lián)系在一起的。前者在孟子看來(lái)，并非不重要，所以說(shuō)：“形色，天性也?！彼彩侨说拇嬖诘闹匾獌?nèi)容，人們應(yīng)該善待它，所以說(shuō)：“知命者不立乎巖墻之下?！盵16] 站在將倒塌的墻下輕易而死，這是儒者所不贊同的。但肉體生命并非人的本己存在，如我們前面說(shuō)過(guò)的，它“求之有道，得之有命”，是“求無(wú)益于得”、“求在外者”。[17] 人的本己存在則在于“性命”，孟子說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！盵18]“存心”、“養(yǎng)性”與“修身”本來(lái)是道德主體自我修養(yǎng)的事情，怎么就是“事天”、“立命”了呢？這里，再度引出了儒家的自然目的論，即“天命”觀(guān)。

至宋明理學(xué)，二者的區(qū)分更見(jiàn)明確，如程顥強(qiáng)調(diào)“言義不言命”，他說(shuō)：“命者所以輔義。一循于義，則何庸斷之以命哉！”[19]“命”說(shuō)的是宿命的問(wèn)題，“義”當(dāng)然說(shuō)的是“性命”的問(wèn)題。至朱熹，則明確地區(qū)分了“命”的兩種含義，并把它與其哲學(xué)體系中的兩個(gè)重要范疇“氣”與“理”聯(lián)系在一起。他說(shuō)：“命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。”[20] 也就是說(shuō)，宿命意義上的“命”為“氣命”，是形而下者；“性命”意義上的“命”為“理命”，是形而上者。此問(wèn)題最終得以澄清。

由以上論述我們可以看出，儒家在由宿命引出性命的過(guò)程中，始終把性命作為人的最本己的存在，并最終把它落實(shí)到自然目的論，即天命觀(guān)上來(lái)說(shuō)。下面，我們就來(lái)看看儒學(xué)的自然目的論，即天命觀(guān)。

三、天命與自然目的

上文我們提到，“知天命”是孔子到達(dá)“從心所欲不逾矩”的進(jìn)境所不可或缺的環(huán)節(jié)，“天命”是自然目的論意義上的天命。朱熹如此注釋“天命”：“天命，即天道之流行而賦于物者?！盵21] 這個(gè)解釋并非沒(méi)有道理。孔子自己講“天生德于予”[22]，說(shuō)的也是這個(gè)意思。有人說(shuō)，孔子這兩個(gè)地方講的“天”，是宗教神學(xué)意義上的天，所謂“命”、所謂“生”，說(shuō)的是超自然的神學(xué)目的。不可否認(rèn)，《論語(yǔ)》中許多談到天的地方確實(shí)有原始宗教的痕跡，如孔子賭咒發(fā)誓：“予所否者，天厭之，天厭之！”[23] 再如孔子自詡：“知我者其天乎！”[24] 這里，“天”似乎是一有意志的人格神，但是不一定如此。在我們今天，“天”作為人格神的意義已經(jīng)基本上不存在，但此含義還保留在我們的語(yǔ)言習(xí)慣中，如我們說(shuō)的“天生”、“天曉得”等等?？鬃诱f(shuō)那些話(huà)時(shí)，是否如此，我們不能確定。不過(guò)，孔子倒是說(shuō)過(guò)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”[25] 這里，“天”就是自然，它沒(méi)有像人一樣的情感、意志，故不能言說(shuō)，但在四季的有序運(yùn)作、萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育中，我們又若有所見(jiàn)其情感、意志，若有所聞其言說(shuō)。

這就是自然目的論，它表現(xiàn)的是自然的無(wú)目的的目的。說(shuō)它無(wú)目的，是說(shuō)沒(méi)有所謂超自然的神學(xué)目的，“天命”也不是真有一個(gè)主宰者在那里發(fā)布命令；說(shuō)它有目的，是說(shuō)自然的大化流行又確實(shí)體現(xiàn)了一定的方向性、目的性，其方向或目的指向在儒家看來(lái)就是“生”，這就是天道流行，賦予萬(wàn)物，而若有真宰，此“賦予”就是“天命”。這個(gè)“命”與目的，并非是通過(guò)其發(fā)布命令者或一個(gè)終極的標(biāo)的直接表現(xiàn)出來(lái)的，而恰恰是由被賦予者的生長(zhǎng)、發(fā)育、流行而體現(xiàn)出來(lái)的。這就是儒者們所經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的“生意”、“生機(jī)”，由此我們?nèi)粲兴?jiàn)，若有所聞，這“所見(jiàn)”、“所聞”是依靠我們自身的本己存在體驗(yàn)、體會(huì)、體貼出來(lái)的，而不是在認(rèn)知主體的立場(chǎng)上對(duì)客觀(guān)必然性的認(rèn)知?！叭恕笔侨f(wàn)物中之一物，如程顥所言，應(yīng)該“放在萬(wàn)物中一例看”，也是“天命”賦予之目的體現(xiàn)者。只有置身天地萬(wàn)物之間，才能若有所見(jiàn)，若有所聞，若有所得。但人是“活物”，鳥(niǎo)獸山川、草木瓦石，只能表現(xiàn)、體現(xiàn)此目的，而人則不但能體現(xiàn)此目的，而且能體驗(yàn)、體會(huì)，最終能實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐此目的。人是自然目的的實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐者，這是中國(guó)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人的主體性的重要內(nèi)容。

我們說(shuō)，這樣一種自然目的論的思想，自孔子始，就已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)了。只是孔子說(shuō)得沒(méi)有這樣明確罷了。道家強(qiáng)調(diào)的“自然”、“無(wú)”、“無(wú)為”，其實(shí)也是自然目的論的思想，但對(duì)此目的的體會(huì)，儒道并不相同。老子講：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗?！笨鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”“生”與“仁”恰恰是孔子及后來(lái)的儒家對(duì)自然目的的體驗(yàn)?！叭省币呀?jīng)落實(shí)到道德實(shí)踐主體上說(shuō)了，“仁”作為天命流行的“生”之目的的最集中體現(xiàn)，是內(nèi)在于每個(gè)被賦予者而存在的。所以孔子說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”又說(shuō)：“我欲仁，斯仁至矣。”正因?yàn)椤叭省弊鳛榈赖聦?shí)踐主體的價(jià)值源泉，同時(shí)又是自然目的的最集中體現(xiàn)，故依于仁而行，自然與天地萬(wàn)物若合符節(jié)，了無(wú)窒礙。所以孔子說(shuō)：“仁者不憂(yōu)”、“仁者樂(lè)”。但此目的在每個(gè)現(xiàn)實(shí)的人身上只是一個(gè)潛在的存在，它必須，也只能通過(guò)人的道德實(shí)踐彰顯出來(lái)。所以說(shuō)：“人能弘道。”

至孟子，這一思想更見(jiàn)明確。如他所作的“天爵”、“人爵”的劃分，所說(shuō)的“此天之所予我者”，等等。他還引出了“誠(chéng)”這一范疇，來(lái)作為貫通天人的索子。不過(guò)，孟子更多的是強(qiáng)調(diào)人作為德性主體的自然目的的實(shí)踐者的意義，并把它落實(shí)在人的道德理性、道德情感、意志上說(shuō)，使之直接與“心”、“性”、“情”諸范疇聯(lián)系起來(lái)。但人的道德實(shí)踐就是自然目的的實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐，這一點(diǎn)在孟子這里再明確不過(guò)，所以說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟，所以立命也?！盵26] 德性主體的自我實(shí)現(xiàn)（即“盡心”、“知性”、“存心”、“養(yǎng)性”、“修身”等等），就是自然目的的最終實(shí)現(xiàn)（即“知天”、“事天”、“立命”等），這就是在人的有限自我中實(shí)現(xiàn)超越。所謂“萬(wàn)物皆備于我”，也是在這個(gè)意義上說(shuō)的，它所強(qiáng)調(diào)的正是作為德性主體的人是自然目的的最集中體現(xiàn)者。

《中庸》在很大程度上繼承了孟子的思想，如關(guān)于“誠(chéng)”的問(wèn)題，但直接用自然目的來(lái)說(shuō)明人的道德理性，則是《中庸》的一大發(fā)展?！吨杏埂烽_(kāi)篇就提到“天命之謂性”，這里，“天命”作為自然目的的意義再明確不過(guò)了?！兑讉鳌穭t在宇宙論的基礎(chǔ)上對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了進(jìn)一步的展開(kāi)。它說(shuō)“天地之大德曰生”，天地間陰陽(yáng)之消長(zhǎng)、變化體現(xiàn)的就是“生生”的目的，繼此“生”而有的是人之“善”，得此生而成的是人之“性”?！兑讉鳌吩趶?fù)卦的《彖辭》中還提到了“天地之心”的問(wèn)題，“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎！”這一點(diǎn)，特別受到理學(xué)家的重視，由此展開(kāi)的天地有心、無(wú)心的論述，也正是對(duì)自然目的論思想的最直接的說(shuō)明。

“心”本來(lái)是針對(duì)人說(shuō)的，理學(xué)家們強(qiáng)調(diào)心作為人的道德理性、道德情感的“主宰”的意義，“心便是他個(gè)主宰處”[27]。理學(xué)家在“天地之心”意義上講的“天地”，是與其自然的意義分不開(kāi)的，所以說(shuō)“蒼蒼之謂天”[28]。就此而言，天沒(méi)有情感、沒(méi)有意志，也無(wú)所謂“主宰”，無(wú)所謂“心”。所以程頤說(shuō)：“天地?zé)o心而成化”，程顥說(shuō)：“天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心?！钡韺W(xué)家們正是要從無(wú)心處見(jiàn)有心，“天地自有個(gè)無(wú)心之心”[29]，由“成化”、“心普萬(wàn)物”而表現(xiàn)出來(lái)的“天地之?！本褪恰疤斓刂摹保簿褪亲匀荒康?、宇宙目的。后來(lái)朱熹總結(jié)說(shuō)：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！盵30]“生”就是“天地之心”，就是自然目的?！皬?fù)”為什么可以見(jiàn)“天地之心”呢？復(fù)卦卦爻以一陽(yáng)居于五陰之下，正是生意初萌之時(shí)，如枯木逢春、綠意初萌時(shí)節(jié)。所以朱熹說(shuō)：“枯槁欲生，是天地有心時(shí)。”[31] 由此進(jìn)一步有“天地之情”的問(wèn)題。朱熹說(shuō)：“天地之情正大”，又說(shuō)“心是他本領(lǐng)，情是他個(gè)意思”[32]。從“本領(lǐng)”、“意思”說(shuō)天地之心、天地之情，正是從萬(wàn)物生長(zhǎng)、發(fā)育、流行中見(jiàn)主宰、目的。需注意的是，這里，“有心”與“無(wú)心”始終聯(lián)系在一起，“無(wú)心”恰恰是對(duì)超自然的神學(xué)目的的否定，而“有心”則緊扣自然本身說(shuō)主宰、談目的。所以朱熹強(qiáng)調(diào)：“今須要知得他（指“天地”——引者注）有心處，又要見(jiàn)得他無(wú)心處。只恁定說(shuō)不得?！盵33]

以“天命”、“天地之心”為核心范疇的自然目的論，是在講“天人之際”的問(wèn)題，只有澄清這一點(diǎn)，我們才有可能說(shuō)“天人合一”，說(shuō)“萬(wàn)物一體”。但究其實(shí)，自然目的最終要落實(shí)到人身上說(shuō)，也就是說(shuō)，只有人才是此目的的真正體現(xiàn)者、實(shí)現(xiàn)者。“生”是在說(shuō)“仁”，“心”、“情”終究是人之心、人之情，“命”也要落實(shí)在“性”上說(shuō)，自然目的其實(shí)是德性主體的實(shí)踐理性、自由意志的問(wèn)題。

四、“性命”與自由意志

這里，我們借用康德的一個(gè)概念“自由意志”，但意義不完全相同。在康德那里，“自由”是彼岸的本體世界的事情，與人的認(rèn)知理性相對(duì)立的現(xiàn)象界中是談不到自由不自由的問(wèn)題的。但是在解決人的道德實(shí)踐問(wèn)題時(shí)，康德不得不預(yù)設(shè)一個(gè)本身就有實(shí)踐能力的實(shí)踐理性，即自由意志。但在康德的體系中，自由意志如何可能的問(wèn)題并沒(méi)有得到真正解決，他所說(shuō)的自身就有實(shí)踐能力的實(shí)踐理性畢竟還是“純粹理性”，怎樣實(shí)踐、如何實(shí)踐還是一個(gè)問(wèn)題。歸根到底，自由意志也只能是一個(gè)先驗(yàn)的“前設(shè)”。而儒家通過(guò)自然目的而落實(shí)地說(shuō)明的人的德性主體與自由意志，表現(xiàn)出與康德截然不同的特征，此即其“性命”說(shuō)。

首先，作為自由意志的“性命”，直接來(lái)源于自然目的，這是其形而上的超越性的充分保證。所謂自然的“生”的目的，最終只能落實(shí)在人的生命存在上說(shuō)?？鬃又v“天何言哉”是為了落實(shí)地講“予欲無(wú)言”；孟子講“誠(chéng)者天之道”是為了講“思誠(chéng)者人之道”；至《中庸》《易傳》則直接提出了“天命之謂性”與人由“一陰一陽(yáng)之謂道”而“繼善成性”的問(wèn)題。這樣，一方面把自然目的落實(shí)到人的道德理性上說(shuō)，另一方面則為人的道德理性確立了形而上的依據(jù)。這一點(diǎn)，在理學(xué)家那里講得更清楚。如上面講的“天地之心”的問(wèn)題，張載就說(shuō)：“天地并無(wú)心，心只是人之心?！币虼?，他又有“為天地立心”的說(shuō)法。心學(xué)之集大成者王陽(yáng)明喜談良知，以良知為“生天生地”、“神鬼神帝”，其實(shí)無(wú)非在說(shuō)“良知之虛，便是天之太虛”[34]、“天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”[35]，這還是突出強(qiáng)調(diào)人的道德理性是自然目的的集中表現(xiàn)。無(wú)論如何，人作為目的本身，絕非是與自然界相隔絕的?！盀樘斓亓⑿摹?，不是把自然界作為對(duì)象去宰割、去破壞，而只是“輔相天地”、“參贊化育”。這也正是自然所賦予人的使命。

其次，自由意志與自然目的一樣，不是超絕的實(shí)體論意義上的實(shí)體?？档碌摹白杂梢庵尽笔且幌闰?yàn)的“前設(shè)”，有人說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)這里，這并非是假設(shè)，而是一“呈現(xiàn)”，有一定道理。但此“呈現(xiàn)”并不是說(shuō)有個(gè)物事“光輝輝地”在那里。自然目的不是說(shuō)有一孤懸隔絕于自然萬(wàn)物之上的最高目的，而恰恰是由“四時(shí)行”、“百物生”的現(xiàn)象之流行中所表現(xiàn)出來(lái)的若合符節(jié)的目的；“心”固然是就主宰說(shuō)，但所謂“天地之心”也只是由“枯槁欲生”的現(xiàn)象中見(jiàn)其“似有”主宰，“似有”其情；自由意志固然是超越的形而上的本體存在，但沒(méi)有德性主體的情感體驗(yàn)、情感意向，也無(wú)從說(shuō)起。比如“仁”，固然是形而上的“愛(ài)之理”，但離了“愛(ài)人”也就無(wú)所謂仁。再如“良知”，固然是指“本心”或“心體”，但也只是個(gè)“真誠(chéng)惻怛”，只是個(gè)“好惡”、“是非”之心。換句話(huà)說(shuō)，說(shuō)“呈現(xiàn)”不是說(shuō)一實(shí)體自身在呈現(xiàn)，而只能是現(xiàn)象界之發(fā)用流行的呈現(xiàn)；說(shuō)自然有“目的”，也只是天地萬(wàn)物（特別是人）的意向性、目的性活動(dòng)所體現(xiàn)出來(lái)的若合符節(jié)的目的性；說(shuō)自由意志，不是說(shuō)它自身就有實(shí)踐能力，而是由人的情感體驗(yàn)、情感意向來(lái)“發(fā)現(xiàn)”、實(shí)踐此自由意志，無(wú)此“發(fā)現(xiàn)”，無(wú)此實(shí)踐，也無(wú)所謂自由意志。

其三，“呈現(xiàn)”有兩層含義，即上面提到的“發(fā)現(xiàn)”與“實(shí)踐”?！鞍l(fā)現(xiàn)”，可以指天地萬(wàn)物說(shuō)，也可以就人說(shuō)。指天地萬(wàn)物說(shuō)，就是由“四時(shí)行”、“百物生”而“發(fā)現(xiàn)”、顯現(xiàn)“生”的目的。就人說(shuō)，由見(jiàn)小孩子將跌落井中而生的“惻隱之心”，見(jiàn)出“善”的目的。綜合地說(shuō)，此“發(fā)現(xiàn)”、顯現(xiàn)還是在人的體驗(yàn)上談，朝來(lái)暮往、大河滔滔、枯木逢春只是自然現(xiàn)象，“生”、“天地之心”、“天地之情”卻是人于天地自然的大化流行中的目的體驗(yàn)；“惻隱之心”萌動(dòng)，只是人的情感的自然流露，“善”卻是人的道德行為的發(fā)現(xiàn)、體驗(yàn)。其實(shí)，就體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，已經(jīng)談到自由意志的“實(shí)現(xiàn)”、“實(shí)踐”問(wèn)題了。體驗(yàn)、體會(huì)、體貼，靜觀(guān)、反觀(guān)、直觀(guān)，始終是儒家道德修養(yǎng)論、實(shí)踐論的重要內(nèi)容。其主要意義，則在于對(duì)人的情感教育。其主要方法，就是回歸大自然，由天地自然的大化流行、人的情感的自然流露，體會(huì)宇宙“生”的目的與人所擔(dān)荷的“善”的使命。孔子贊同他的學(xué)生曾晳說(shuō)的一段話(huà)：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！盵36] 這本來(lái)只是說(shuō)的春游的事情，卻受到了孔子的高度評(píng)價(jià)。齊宣王聞、見(jiàn)將受宰殺的牛之哀鳴戰(zhàn)栗而不忍，孟子由此指示其仁心。周敦頤窗前草不除，認(rèn)為“與自家意思一般”。程顥好觀(guān)雞雛，認(rèn)為“萬(wàn)物生意最好觀(guān)”，并有詩(shī)云：“萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得，四時(shí)佳興與人同?！背填U好觀(guān)魚(yú)，給皇帝講學(xué)，嚴(yán)肅斥責(zé)其折早春初萌之柳枝。這些，既是對(duì)自然界生生不已的目的體驗(yàn)，也是對(duì)“萬(wàn)物一體”的情感教育，同時(shí)也是一種自我體驗(yàn)、自我認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)清楚人置身天地間所擔(dān)荷的使命，體會(huì)自我的本己存在。如此，剩下的就是道德實(shí)踐的事情了。實(shí)踐不僅僅是道德主體的自我實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也是自然目的的實(shí)現(xiàn)，在此意義上，可以說(shuō)是對(duì)道德主體的有限的形體存在的超越。與“發(fā)現(xiàn)”、體驗(yàn)相比，實(shí)踐無(wú)疑是更根本的，“贊化育”是為了“參天地”，“見(jiàn)天地之心”是為了“為天地立心”。

其四，自由意志的實(shí)踐就是自然目的的實(shí)現(xiàn)，這就是儒學(xué)的“天人合一”的境界觀(guān)。“天人合一”，本來(lái)是實(shí)踐后的事情，即打破“人己”、“物我”、“內(nèi)外”的界限后的事情。但天人本一，不必言合，“天人合一”又是德性主體的存在的本來(lái)面目。換句話(huà)說(shuō)，存在論與境界論也是統(tǒng)一的。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地，既扣時(shí)也只是寂天寞地。”[37] 自然而然，何其現(xiàn)成。人的“性命”的實(shí)現(xiàn)，也就是對(duì)“天命”的完成。

總之，“命”一范疇是儒家自然目的論與自由意志觀(guān)的核心范疇，它是儒家的道德形上學(xué)的架構(gòu)的基石。澄清這一點(diǎn)，對(duì)理解儒家的道德哲學(xué)、存在哲學(xué)有重要意義。