薦語：眾所周知，孔子繼承三代文化并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而陳立勝教授此文便從“敬”的角度展現(xiàn)孔子思想的創(chuàng)造性意義。周人高揚(yáng)“敬”德，但其“敬”始終與“保天命”相關(guān)聯(lián)，不免具有外在性和目的性。至于孔子，則徹底將“敬”內(nèi)化和純粹化，使“敬”成為對(duì)待自己德性的態(tài)度，真正正視并高揚(yáng)了人的德性生命，由此實(shí)現(xiàn)了對(duì)周文化的轉(zhuǎn)化和提升。通過此文，同學(xué)可以從“敬”的角度切入孔子的思想，也對(duì)能儒家的重“敬”有更深入的理解。

“修己以敬”：

儒家修身傳統(tǒng)的“孔子時(shí)刻”

原文載：《學(xué)術(shù)研究》2020年第8期。

作者簡介：陳立勝，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

[摘 要]孔子在證成“德”之普遍性、純粹性與自足性的同時(shí)，更提出了“修己以敬”這一行己、持己之道。如同“關(guān)心自己”在古希臘和古羅馬文化中是規(guī)定哲學(xué)態(tài)度的一個(gè)基本原則、一個(gè)真正總體的文化現(xiàn)象?一樣，“修己以敬”既是一種關(guān)于自身、關(guān)于他人、關(guān)于世界的態(tài)度，也是一種“自反性”的精神指向，更是一種改變自身、凈化自身、變化氣質(zhì)的活動(dòng)。由“己”出發(fā)，能夠通貫人己、人物、人天而確保敬人、敬事、?敬鬼神的修身踐履即是敬。故敬在根本上不是一種單向的指向他者的力量，而是人之為人的整體性的生存態(tài)度。“修己以敬”將敬天、敬人、敬事之“敬的精神”徹底安頓在個(gè)己德性生命的自覺上面，因而也是對(duì)孔子之前“敬文化”的哲學(xué)升華。

[ 關(guān)鍵詞?]?儒家 ?敬 ?修己以敬 ?關(guān)心自己

???01.?孔子之前的“敬”?

郭沫若《兩周金文辭大系考釋》指出：敬之初文為“茍”，“茍”(按：《說文》，茍，“自急敕”)，為狗蹲踞警惕之形，敬即警惕，指對(duì)外來事物的警惕、戒備?！对娊?jīng)·大雅·常武》曰：“既敬既戒，惠此南國”，“敬”與“戒”義近。但郭的說法并未得到學(xué)界的認(rèn)可。甲骨文“犬”字形體與“茍”字差異明顯，“從形體上和辭例上都無法證明茍為狗字之初文。”于省吾認(rèn)為“茍”乃是人跪以戴角之形，是巫師作法事神時(shí)的姿態(tài)，以示虔誠、恭敬。郭釋為狗蹲踞、于釋為人跪以戴角之形，兩者都是要突出“茍”之本義是某種姿態(tài)，這個(gè)姿態(tài)表示某種專一、警醒的態(tài)度。但前者更有負(fù)面的意味，因恐???懼而警醒的色彩重；后者更有正面的意味，因敬畏而肅然的色彩重。觀《詩》《書》以及西周金文???“茍”“敬”字，往往與“夙夜”連用，如師虎簋銘文：“茍(敬) 夙夜無法(廢) 朕令(命)”，逆鐘銘文：“敬乃夙夜”，《詩·周頌 · 閔予小子》：“夙夜敬止”，《逸周書·謚法解第五十四》：“夙夜警戒曰敬，夙夜恭事曰敬”，等等。顯然“敬”的意思不外“嚴(yán)肅”“肅敬”“肅恭”。劉師培《理學(xué)字義通釋》“恭·敬”?條指出：恭指容言，乃威儀發(fā)現(xiàn)于外之謂也。敬指事言，乃人心恒自警肅之謂也。“蓋未作事之先，即存不敢怠慢之也，是之謂敬?！?/p>

《尚書》與《逸周書》中還有“欽哉”“敬之哉”一類的說法，這類說法多系作為一種君主的德行，?欽敬的對(duì)象不外是君主應(yīng)該關(guān)注、警惕、留心的事情、行動(dòng)。這些德行會(huì)決定“天命”的轉(zhuǎn)移、權(quán)力的更迭?！懊鞯隆薄熬吹隆薄胺畹隆薄坝玫隆边@些德字的最初文本都具有濃厚的政治色彩。

《國語·周語》載單襄公稱晉孫談之子周“言敬必及天”。確實(shí)“欽若昊天”(《尚書·堯典》)是中國文化之中具有基源性的宗教情感?！熬刺熘?， 無敢戲豫；敬天之渝，無敢驅(qū)馳”(《詩經(jīng)·生民之什》)，“敬恭明神，宜無悔怒”(《詩經(jīng)·蕩之什·云漢》)，這種敬天、配天的傳統(tǒng)被視為殷商興旺的根源：“在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經(jīng)德秉哲，自成湯咸至于帝乙，成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲。”(《尚書 ·酒誥》)“敬天”與“敬祖”密不可分。殷商的“五祀周祭”對(duì)從上甲到康丁的三十一個(gè)先王及二十個(gè)先妣，按順序進(jìn)行五種祭祀，全部祭祀完成需要三十七旬。宗法社會(huì)本來即是通過祭祀共同的先祖凝聚而成的“社會(huì)”，這個(gè)社會(huì)是由“先世”的列祖列宗、“在世”的孝子賢孫與 “未來的”后代構(gòu)成的“人神共同體”。祖先神需要自己的子孫不斷提供“血食”(“祭祀”)，子孫則期盼祖先在歆饗血食后，能夠“賓于上帝”而護(hù)佑、賜福子孫。祭祀祖先成了最重要的政治活動(dòng)(“禮有五???經(jīng)，莫重于祭”)，而商王即是大祭司。“神不歆非類，民不祀非族”，非其鬼神而祭之，是淫祭，“淫祀???無福”。殷周之際，人文精神日趨覺醒。祭祀不再單純追求血食的豐厚，而更注重祭儀過程中始終如一的“敬慎”態(tài)度?！肮砩耩嫷隆薄笆蝠⒎擒?，明德惟馨”“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”“皇天無親，惟德是輔”等觀念開始流行，這既是偏居于西方一隅的蕞爾小邦取代“大邦殷”而制造的革命話語，更是周朝延續(xù)、守護(hù)“天命”的文化軟實(shí)力。“天命”“帝”“神”成為超越族類、超越世俗物質(zhì)利益的道德神?！对姟贰稌分械摹拔耐酢背闪恕熬刺烀钡姆a。的確， 周文王小心翼翼地敬天、配天具有“敬”的“典???范意義”，可謂是敬之原型(archetype)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，周人敬德內(nèi)容有“敬天”“敬祖”“遵王命”“虛心接受先哲之遺教”“憐小民”“慎行政”“無逸”“行教化”“作新民”“慎刑罰”十項(xiàng)內(nèi)容，這些“敬”話語折射出強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，“周人建立了一個(gè)由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)；而此種人文精神，是以‘敬’為其動(dòng)力的?！毙鞆?fù)觀稱此意識(shí)為“憂患意識(shí)”。“凡百君子，各敬爾身”(《詩經(jīng)·小雅·雨無正》)，“各敬爾儀，天命不又”(《詩經(jīng)·節(jié)南山之什·小宛》)，以及《尚書·洪范》“敬用五事”(貌、言、視、聽、思)???等話語無不反映出先人對(duì)君子(君主)言行舉止的可能后果的警覺，所謂禍福無門，唯人所召。

周文化中的這些不同類型的敬最終凝聚為“敬，德之聚”(《左傳·僖公三十三年》)這一抽象命題。整個(gè)周禮的精神亦被視為“敬”：“敬，禮之輿也，不敬，則禮不行”(《左傳·僖公十一年》)；“禮，身之干也；敬，身之基也?！?《左傳·成公十三年》)“敬道”成為徹吉兇、徹內(nèi)外、徹夷夏的普遍之道：“大哉！?恭遜敬愛之道，吉事可以入察，兇事可以居喪，大以理天下而不益也。小以治一人而不損也，嘗試往之中國諸夏蠻夷之國，以及禽獸昆蟲，皆待此而為治亂。澤之身則榮，去之身則辱。審行之身毋怠，雖夷?貉之民可化而使之。審去之身，雖兄弟父母可化而使之惡。故之身者，使之愛惡。名者，使之榮辱。此其變名物也， ?如天如地，故先王曰道。”(《管子·小稱》) 徐復(fù)觀說周人的哲學(xué)可用一個(gè)“敬”字做代表，?旨在斯言！

不過，周人敬天之實(shí)質(zhì)在于敬畏自己的行動(dòng)可能引起的后果。敬德與“受命”，“德”與政權(quán)的“天???命”往往綁在一起，而天命的實(shí)質(zhì)無非是血族的長期存續(xù)。這種追求雖不乏真誠與堅(jiān)定(“厥德不回”)，??但其動(dòng)機(jī)卻始終無法超越“受命”這一向度(“以受方國”“王其德之用，祈天永命”“惟不敬厥德，乃早墜厥命”“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬！”)。文王與周公之“敬”與“憂” 一方面重點(diǎn)在告誡“受命”者要敬畏“天命”，另一方面其最終的關(guān)切亦不外于“受命”，我們固然不應(yīng)將“天命”的永續(xù)與“保民”對(duì)立而觀，但“德”與“福”割不斷的糾纏(《洪范》云：“予攸好德，汝 ??則錫之?！?畢竟讓“敬德”文化中的“德”無法徹底挺立其自身而獲得純粹德性的品格。

孔子堅(jiān)持有教無類，使得修身帶有開放性，在原則上它不限定在某個(gè)階層(統(tǒng)治階層)上面，后來的《荀子·君道》與《禮記·大學(xué)》都明確指出，上自天子，下至臣下、百吏乃至庶人，皆以修己、?修身為本。唐君毅在討論“中國哲學(xué)的起源”問題時(shí)指出，中國哲學(xué)不是“由反宗教、由消極的批評(píng)懷疑傳統(tǒng)文化開出理性之運(yùn)用”，而是“由積極地自覺傳統(tǒng)宗教文化之精神即開出理性之運(yùn)用”：中國思想中人與人之間的尊敬乃是由原始敬天敬祖的精神，通過宗法關(guān)系在人間鋪開的， 這當(dāng)然有一發(fā)展的歷程：記述三代帝王言行之《尚書》所論德行基本上是帝王應(yīng)具備的品德(敬、慎，勿怠、寬容、勿矜等)，周以后，“禮讓忠信”之德大張，此類德行則涉及人間關(guān)系，此亦與周之封建制、人與人之關(guān)系網(wǎng)絡(luò)空前復(fù)雜有莫大關(guān)系。禮教之本義，原偏重于敬神乃行于君臣上下之間者，變?yōu)槠赜趯?duì)等之人間之相敬，乃有禮讓忠信之德之重視。而孔子以仁教弟子，乃“無異于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原須?上承天心之寬容以涵育萬民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時(shí)行百物生之德，而使人皆有同于天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精神所在，為生民以來所未有?！鬃又婢瘢嘀袊軐W(xué)之真精神所自始也?！?/p>

另外，孔子強(qiáng)調(diào)“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《論語·述而》)??孟子則說：“哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟??命而已矣?！?《孟子·盡心下》)顯然孔子對(duì)德行的追求不僅具有了普遍性，而且也具有了純粹性。由“受??命”向“俟命”、由“善惡有報(bào)”向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”，在這一系列的轉(zhuǎn)移中，德行自此獲得了自身的純粹性與自足性。

??02.?《論語》中的“敬”?

“敬”字以及與敬相近的詞匯頻頻出現(xiàn)于《論語》中，概括其義不外以下幾項(xiàng)。

第一，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”之敬?！斑h(yuǎn)”固然不是“疏遠(yuǎn)”，疏遠(yuǎn)何來“敬”？“遠(yuǎn)”是保持距離而不褻瀆，是幽深玄遠(yuǎn)之“遠(yuǎn)”。但“遠(yuǎn)”更標(biāo)明“天人”之分際， 它是對(duì)原始宗教“必先鬼神而后人”(《墨子·明 ?鬼》)傳統(tǒng)的一種突破?！抖Y記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周禮尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！憋@然夫子的敬鬼神的觀念正反映了“遠(yuǎn)鬼神而近人”的時(shí)代精神，《先進(jìn)》篇“未能事人，焉能事鬼”更明確體現(xiàn)了這種分際意識(shí)?！吧w人自有人道所當(dāng)為之事，今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。”(《朱子語類》卷 32 )這即意味著夫子的心思專用在盡人道上面，或者說，克盡人道即是“敬鬼神”?！墩撜Z·述而》記載孔子染疾、子路依據(jù)“禱爾于上下神祇”之《誄》?文而為夫子請(qǐng)禱一事，請(qǐng)禱即是禱請(qǐng)于鬼神以求福?？鬃勇牶笤唬骸扒鹬\久矣?！彼^“禱久”，歷代注家均謂孔子實(shí)不禱而云久禱者端因其“修身正行”(王充：《論衡·感虛》、“素行合于神明”(何晏：《論語集解》)、“德合神明”(皇侃：《論語義疏》)，《太平御覽》更是引孔子語曰：“吾坐席不敢先，居處若齋，食飲若祭，吾卜之久矣。”顯然夫子“敬鬼神”體現(xiàn)在小心翼翼的日常生活的態(tài)度里面。

第二，“畏天命”之敬畏。孔子非常注重“天命”，乃至有“五十知天命”“不知命，無以為君子” 等說法。而《論語·季氏》“君子三畏”中首畏即“畏天命”?！拔贰迸c“敬”義近，通常解為“畏懼”“嚴(yán)憚”“畏服”，理學(xué)家則認(rèn)為“畏”是“敬”之所發(fā)，最能暢其旨趣。而在宋之前，“畏天命”之“天命”?被視為是“作善降之百祥，作不善降之百殃”之“順吉逆兇”之天命。朱子將“天命”解釋為“天所賦???之正理”，而“三畏”遂成一畏：“大人是全得天命的人”“圣言是發(fā)得天命的言”，故“君子有三畏，只 ??一‘畏天命’便盡了?！睂?duì)天命的敬畏實(shí)則是對(duì)本真自我、德性自我的“敬畏”。劉蕺山進(jìn)一步發(fā)明說：“無不畏者，君子之心法，三畏其大端也?！贰础础l(fā)也?！诽烀?，畏其命我者也。君子知天命之在我，而敢弗畏乎？‘畏大人’，畏其型我者也?！肥ト酥浴?，畏其訓(xùn)我者也。皆所以密畏天之功也，三畏，一畏也?！睙o論如何，原本“惟王受命”的“天命”在夫子這里變成了“君子”應(yīng)該體認(rèn)、體證的德性，原來作為行為的“敬德”之德變成了人的內(nèi)在德性之德。這樣的“天命”遂下貫為人之“真實(shí)的主體性”，郭店楚簡《五行》篇仁義禮智“形于內(nèi)謂之德之行”的觀念、孟子的“天爵”觀念即由此而出。“畏”不是懼怕，而是對(duì)由“天”而下貫的人性的敬畏?！拔贰敝拔贰辈贿^是人之真己、人之本真能在而已。

第三，“敬父母”之敬。如所周知，夫子答子游問孝曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆?能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)《孟子·盡心上》亦云：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也?！薄熬础笔且环N有別于“養(yǎng)”與“愛”的態(tài)度，我們說愛護(hù)動(dòng)物，但不會(huì)說尊敬、敬愛動(dòng)物。敬愛是對(duì)人格的尊重。這既包括對(duì)父母身體狀態(tài)的關(guān)心(“父母唯其疾之憂”)，又包括對(duì)待父母的態(tài)度(“色難”)，這種態(tài)度更體現(xiàn)在對(duì)父母過失之規(guī)勸上面(“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”)。要之，敬父母要“無違于禮”：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”。用朱子《四書章 句集注》的話說：“人之事親，自始至終一于禮而不茍，其尊親也至矣”。

第四，“事上也敬”之敬?！墩撜Z·公冶長》：“子謂子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！边@里恭敬并舉，在己曰“恭”(《洪范》中的“貌曰恭”)，施于事曰“敬”?！吧稀?并不限定在君上，而是指“君親及凡在己上者”，至于“事上也敬”其義不外乎“承事在己上之人及君親，則忠心復(fù)加謹(jǐn)敬也”(邢昺：《論語注疏》)。

第五， 待人接物之敬?！墩撜Z·顏淵》曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！贝筚e，君臣嘉會(huì)；大祭，國家祭典。王夫之《四書箋解》云：“‘出門’則必與人相接，特不相酬酢者，易于自怠而不莊；‘使民’則必有使之之事， 特非己所勤而可以任意則不慎?！缫姶筚e’，如其言動(dòng)之必莊也；‘如承大祭’，如其蒞事之必慎也。莊與慎皆敬也?！薄熬础笔谴私游镏??！蹲髠鳌べ夜辍窌x?臼季曰：“臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也?！笨梢姡乓延写苏Z。

第六，敬禮之敬。《論語·八佾》云：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之?！睘槎Y須以敬為本，這是孔子一貫的主張?！墩撜Z·子張》中，子張?jiān)唬骸凹浪季础?，亦是?qiáng)調(diào)祭神如神在的“敬”之心態(tài)。“齊必變食”“雖疏食菜羹瓜祭，必齊如也”皆說明孔子對(duì)待祭祀、齋戒的謹(jǐn)慎虔誠的態(tài)度。

第七，敬事之敬。“敬事而信”(《論語·學(xué)而》)、“事思敬”(君子“九思”之一，《論語·季氏》)、“敬其事”(《論語·衛(wèi)靈公》)均屬于此敬事之敬。在回答樊遲問仁時(shí)，孔子更指出：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《論語·子路》)換言之，恭、敬、忠乃是一普世的行為原則?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》亦見類似的記載：子張問行，子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”

以上七項(xiàng)“敬”涉及“鬼神”“天命”“人”(父母、君上、“大人”“圣人之言”)、“事”(“禮”亦是一“事”)，要之，敬之內(nèi)容包含了“天地、人、鬼神”之生存的整體。實(shí)際上，《鄉(xiāng)黨》篇所記孔子衣食住行與視聽言動(dòng)正體現(xiàn)了其“敬”之生活風(fēng)格。禮樂文明的時(shí)空是由禮儀編碼的時(shí)空，具有“異質(zhì)性”特征。孔子于鄉(xiāng)黨恂恂如也(溫恭、恭慎)，于宗廟朝廷唯謹(jǐn)爾(謹(jǐn)敬)，于議政處，與大夫言則侃侃、訚訚(和樂而謹(jǐn)正)，君在踧踖、與與(恭敬而安和)，為君接賓色勃如、足躩如(變色起敬、不敢懈怠)……這種種在異質(zhì)的時(shí)空中所表現(xiàn)出的不同姿態(tài)，均是孔子依照禮義由衷而發(fā)的“敬”的姿態(tài)。無論是待人抑或是執(zhí)事(接物)，“敬”作為一種處世原則(為仁之道)要求的是內(nèi)心的真誠、專一、謹(jǐn)慎與篤實(shí)，以及顏色與行為舉止的溫潤、齊整、得體與莊嚴(yán)(“望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”)。而任何處世的原則最終都要奠基在個(gè)己在世的覺醒上面，敬鬼神、敬天命、敬人、敬事均是發(fā)自能敬者自身的自覺，而使其自身的存在在根本上即是一“能敬的存在”，此正是孔子“修己以敬”的哲學(xué)意義所在。

??03.?修己以敬：

?為己之學(xué)的自反性向度?

“修己以敬”出自《論語·憲問》：子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”在這里，孔子明確將“敬”作為一種對(duì)待自己的態(tài)度。《論語·顏淵》中亦有一段文字與“修己以敬”相關(guān)，這段文字常被學(xué)界所忽視：司馬牛憂曰：“人皆有兄弟,我獨(dú)亡！”子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命,富貴在天。君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內(nèi)皆兄弟也?！雍位己鯚o兄弟也？”程樹德《論語集釋》云：“玩此節(jié)語氣，自‘死生有命’至‘皆兄弟也’皆孔子語，惟‘君子何患乎’一句乃子夏語?！薄熬炊鵁o失”，依俞樾的《群經(jīng)平議》，“失”當(dāng)讀為“佚”，先秦文獻(xiàn)中，失與佚通。如此，敬而無失，即“敬而無佚”，敬而無佚是對(duì)己言，“恭而有禮”則對(duì)人言。實(shí)則朱子解此章時(shí)即已明確指出：“既安于命，又當(dāng)修其在己者，故又言茍能持己以敬而不間斷，接人以恭而有節(jié)文，則天下之人皆愛敬之如兄弟矣。”(朱熹：《論語集注·顏淵第十二》)

這種敬身、自敬的處己之道，其實(shí)質(zhì)是將整體的生命置于反思的基礎(chǔ)上而有的態(tài)度，是一種徹底的自我負(fù)責(zé)的態(tài)度。它有一個(gè)不言而明的前提即“己”是有待塑造、修證的存在者。觀《論語》，“己”字出現(xiàn)20余次，跟《論語》中出現(xiàn)的“我”“吾”“予”這些第一人稱詞相比，“己”更具有反思義?！靶藜骸薄靶屑骸钡恼f法表明“己”是一種能夠反省自身存在并提升自己存在的主體。這個(gè)“己”是人之主體性所在，它有著自己獨(dú)立的意志與人格(“為仁由己”)。無疑以“敬”對(duì)待自己，這是對(duì)自我德性生命的一種高度專注。

如所周知，在古希臘文明中“關(guān)心自己”的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長。?？轮赋觯P(guān)心自己一直是在古希臘和古羅馬文化中規(guī)定哲學(xué)態(tài)度的一個(gè)基本原則、一個(gè)真正總體的文化現(xiàn)象。這個(gè)原則包含三個(gè)面向：首先它是一種態(tài)度，一種關(guān)于自身、關(guān)于他人、關(guān)于世界的態(tài)度；其次，它也是某種特別的關(guān)注方式，它把注意力由外轉(zhuǎn)向內(nèi)；再次，它還是一種自身訓(xùn)練的活動(dòng)，一種?？路Q之為“自我技術(shù)”的活動(dòng)，一種控制自身、改變自身、凈化自身、變化氣質(zhì)的活動(dòng)。所謂自我技術(shù)即是指個(gè)體通過自己的力量或者他人的幫助，對(duì)其身體及靈魂、思想、行為、存在方式加以修煉，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，從而獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽狀態(tài)的種種手段、方法。毫無疑問，孔子的“修己以敬”的思想中同樣也包含著“關(guān)心自己”的三個(gè)面向?！熬础钡暮竺婺耸恰盀榧褐畬W(xué)”的精神取向，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)君子之學(xué)的“自反性”(“求諸己”)與自足性，從而與逐物外求的世俗態(tài)度劃清界限。更為重要的是，孔子的有教無類與因材施教，給出了各種豐富的自我技術(shù)(“為仁”方法)。因此?？抡J(rèn)定“關(guān)心自己”是古希臘和古羅馬社會(huì)特有的一個(gè)總體文化現(xiàn)象顯然是有失偏頗的。實(shí)際上，無論是“修己以敬”抑或是“關(guān)心自己”，都具有一個(gè)共同的結(jié)構(gòu)：人總是對(duì)其現(xiàn)實(shí)的人性與生活不滿，而向往一理想的人性與生活，而欲實(shí)現(xiàn)此“向往”則必訴諸“自我—轉(zhuǎn)化”(self-transformation)。麥金太爾曾以“三重圖式”(athreefoldscheme)標(biāo)識(shí)這一結(jié)構(gòu)，即由“偶然所成的人性”(human-nature-as-it-happens-to-be)經(jīng)過實(shí)踐理性與經(jīng)驗(yàn)的教誨向“親證其目的而可能所成的人性”(human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)轉(zhuǎn)變。

“修己以敬”作為一種自處之道，在其本質(zhì)上是一種“為仁”之道?？鬃訉?duì)周禮樂文明一直懷有崇敬之心(“吾從周”)，并為之注入“仁之精神”(《八佾》曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”)。仁的基本意涵與“愛”密不可分?！墩f文》“仁，親也，從人從二”，經(jīng)鄭玄“仁也，讀如‘相人偶’之人”之注而廣為流傳，孔穎達(dá)、段玉裁直到阮元皆以相人偶釋仁。阮元《論語論仁論》的解釋最詳盡：“春秋時(shí)，孔門所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗(yàn)之而始見，亦必有二人而仁乃見，若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂之仁矣。必人與人相偶而仁乃見也?！痹诔鐾廖墨I(xiàn)中，特別是郭店竹簡“從身從心”的“仁”字（見注釋①）屢屢出現(xiàn)，有學(xué)者遂指出“仁”字在先秦存在著兩條演變的線索，一條是以南方郭店竹簡為代表，仁寫作“見注釋①”，又簡化為“忎”，一條是以北方中山鼎銘文為代表，仁寫作（見注釋②）。兩種寫法背后，牽涉到對(duì)“仁”的本義理解之不同?！跋嗳伺肌敝剩淞x自是愛人，《國語·周語下》已有“愛人能仁”的說法，樊遲問仁，孔子答曰：“愛人”，孟子說：“仁者愛人”，董仲舒說：“仁之法在愛人”以及“仁者，愛人之名也”，凡此種種均是在“相人偶”的意義上理解“仁”。

（見注釋②）字寫法正折射出這種人際間的愛，“仁”正是指向他者的一種德行。然“見注釋①”字之“仁”卻開辟了另外一種路徑，即作為“身”與“心”關(guān)系的“仁”，只是這個(gè)“心”中的“身”是他人之身抑或是己之身，學(xué)界并無共識(shí)。劉翔從字形變化之跡入手，考釋金文“仁”字之種種字形，認(rèn)為戰(zhàn)國印璽文中的“見注釋①”就是仁字的較早構(gòu)形，其本義是“從心從身”，即“心中想著人之身體”。但亦有學(xué)者認(rèn)定，此仁字是心里想著自己的身體，是對(duì)己身的愛。實(shí)際上，只要通觀《論語》中孔子論述君子“涉他”(other-regarding)關(guān)系的文字，也不難發(fā)現(xiàn)所有這些文字最終都要?dú)w結(jié)于“涉己”(self-regarding)這一本根上面。“為人”“立人”“達(dá)人”“求諸人”“正人”等關(guān)系他者的向度必回溯“為己”“己立”“己達(dá)”“求諸己”“正其身”這一“身己”向度。這一以身為本的思想在《大學(xué)》中被表述為“以修身為本”，在《中庸》中被表述為“成己，仁也”，在《孟子》中則被表述為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。實(shí)際上，《論語》中著名的“克己復(fù)禮為仁”的說法已經(jīng)表明“克己”是為仁的根本，而安人、安百姓(“成仁”)這一政治理想亦必最終奠基于“修己以敬”這一“成己”向度。

如所周知，在孔子那里，仁除了“愛人”這一向度之外，確實(shí)亦有“自愛”的向度?！盾髯?子道》記載了以下一則孔門對(duì)話：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛己”。子曰：“可謂士矣”。子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人”。子曰：“可謂士君子矣”。顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛”。子曰：“可謂明君子矣。”

顯然，就修養(yǎng)與德性生命的成長而言，由“士”“士君子”到“明君子”有一個(gè)由低到高的階序，“愛人”高于“使人愛己”，而“自愛”又高于“愛人”。這一說法肯定不是荀子一家之言。與孔子同時(shí)的老子亦有“圣人自知而不自見，自愛而不自貴”之語。揚(yáng)雄《法言?君子》更是明確地說：“人必其自愛也然后人愛諸，人必其自敬也然后人敬諸。自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。”而肩水金關(guān)漢簡《論語》更有“自愛，仁之至也；自敬，知之至也”的說法。如此，揚(yáng)雄的話實(shí)衍生自《論語》?！熬础薄皭邸痹诳鬃幽抢镉袃?nèi)外兩個(gè)指向性，指向外，則是敬人、愛人；指向內(nèi)，則是自愛、自敬。而這也正是仁的完整的意涵。

由“己”出發(fā)，能夠通貫人己、人物、人天而確保敬人、敬事、敬鬼神的修身踐履即是“敬”。一方面，“敬”確保對(duì)人、天地、鬼神的感通、感應(yīng)均是真實(shí)的、由衷的、自覺的、自然的。這是一種德性之身的“自覺”，即用心對(duì)待己身的生命覺情，通過“敬以直內(nèi)，義以方外”的反身、反躬的實(shí)踐活動(dòng)，而切實(shí)做到由仁義行，而非行仁義。弗洛姆在論自愛與愛人的關(guān)系時(shí)指出：“在所有那些能夠愛他人的人身上，都會(huì)發(fā)現(xiàn)某種愛自己的態(tài)度。原則上，就‘對(duì)象’和愛者自身的聯(lián)系而言，愛是不可分割的。真正的愛是生產(chǎn)性的表示，它意味著關(guān)心、尊重、責(zé)任和認(rèn)識(shí)。它不是為某人所愛的意義上的一種‘情感’，而是為所愛的人的成長和幸福的一種積極主動(dòng)的奮斗，它根植于自身的愛的能力中?！贝_實(shí)，沒有能力敬、愛自己的人也根本沒有能力去敬人、愛人。在此意義上，自敬、自愛是敬人、愛人的前提與出發(fā)點(diǎn)，是“仁之端”。

另一方面，“敬”是一種基本的生存情態(tài)，這種情態(tài)貫徹于天人、人己、物我的種種關(guān)系之中。儒家之“己”不是孤零零的、絕緣的、原子化的“己”，通天地人、與物同體方是“真己”，自敬、自愛之所敬愛乃是對(duì)此真己之呵護(hù)，即是將“敬愛”徹底植根于主體之中的表現(xiàn)，將“敬愛”落實(shí)于個(gè)己生命的各個(gè)面向，德性生命的全幅的覺醒始可謂自敬、自愛。一個(gè)人倘不能通過“敬”“愛”而向他者(天、地、人)敞開，他的精神只能日趨萎縮，受困于患得患失“常戚戚”的心理糾結(jié)之中而不能自拔。真正的自敬、自愛只能在敬人、愛人之中得到實(shí)現(xiàn)。就此而言，自敬、自愛又不是前提與出發(fā)點(diǎn)，不是“仁之端”，而是終極的德性生命之飽滿，是“仁之實(shí)現(xiàn)”(“仁之至”)。

要之，“自敬”與“敬人”，以及“自愛”與“愛人”是密不可分的。這說明敬、愛在根本上不是一種單向的指向他者的力量，而是人之為人的整體性的生存態(tài)度。

另外，“修己以敬”“仁者自愛”還與“敬身”的觀念有關(guān)?！抖Y記·哀公問》(《大戴禮記·哀公問于孔子》《孔子家語·大婚解》)記載了孔子“敬身”的思想。哀公問孔子“人道”，孔子指出人道以“政”為大，而“政”以“愛人為大”，愛人則以“禮為大”，禮則以“敬”為大?！熬粗烈玻蠡铻榇?，大昏至矣?！边@一序列的“大”最終落實(shí)于“敬身為大”：“昔三代明王之政，必敬其妻、子也有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之后也，敢不敬與？君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡?！薄捌蕖笔恰坝H之主”，“子”是“親之后”，“身”是“親之枝”。敬妻、敬子、敬身就其本質(zhì)而言是敬“親”，而“親”在此不過是在代際傳承之中永續(xù)的生命本身。敬天、敬人、敬事最終是“敬”這一生生不息的生命，這是由父母傳遞給我又通過我與妻、子協(xié)力和合而用心傳遞下去的作為“禮物”的生命。“身”是受之于父母、天地的“禮物”，“己”則是這一禮物的“受托者”，守此身、成此身、光榮此身乃是“己”之天職，仁之為“”，應(yīng)該含有這層“敬身為大”的意思在內(nèi)吧。

???04. 結(jié)論?

“修己以敬”是儒家“關(guān)心自己”的一個(gè)基本命題，它將敬天、敬人、敬事的“敬”的精神徹底安頓在個(gè)己德性生命的自覺上面，因而也是對(duì)孔子之前“敬”文化的哲學(xué)上的升華。

“敬”是修己、行己、對(duì)待自己的一種基本態(tài)度，是儒家文化傳統(tǒng)中“關(guān)心自己”(“為己之學(xué)”)的一個(gè)關(guān)鍵詞。儒家修身哲學(xué)中的“反諸己”這一自反向度以及由此而衍生的各種“為仁”的道德踐履中都體現(xiàn)著這種“敬”的精神。這種“敬”的精神追溯其源頭，固源自敬天敬祖的宗教文化，但經(jīng)過“憂患意識(shí)”的升華，而下貫于人的內(nèi)心(至孟子以“恭敬之心人皆有之”而盡暢其趣)。于是，由“敬天”“敬鬼神”的文化轉(zhuǎn)而成為一種“自我肯定”(self-af?rmation)的文化。由“敬天”“敬鬼神”而落實(shí)于敬人、敬禮、敬事，并最終奠基于這一“敬己”向度，這是孔子“修己以敬”的思想史意義所在。

注釋①：

注釋②：