馬克斯·韋伯(Max Weber)?

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版本信息：First published Fri Aug 24, 2007; substantive revision Mon Nov 27, 2017

作者：Sung Ho Kim <sunghokim@yonsei.ac.kr>?

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馬克斯·韋伯

序言

作為20世紀(jì)最有爭議的社會理論家，馬克斯·韋伯被譽(yù)為同卡爾·馬克思、埃米爾·涂爾干一樣的現(xiàn)代社會科學(xué)的主要奠基人。

韋伯的學(xué)術(shù)成果跨度廣泛，深刻地推動了嶄新的學(xué)術(shù)科目（例如社會學(xué)）的誕生，并對法律、經(jīng)濟(jì)、政治科學(xué)和宗教研究進(jìn)行了具有重大意義的重新定位。

他富有方法性的學(xué)術(shù)寫作幫助建立了現(xiàn)代社會科學(xué)對其作為一個(gè)獨(dú)立研究領(lǐng)域的自我認(rèn)同。

他仍然被認(rèn)為是實(shí)證主義支持者及其詆毀者的靈感源泉。

更實(shí)質(zhì)地，韋伯的兩個(gè)最為著名的貢獻(xiàn)是“理性化的論點(diǎn)”，一個(gè)西方在現(xiàn)代歷史占主導(dǎo)地位的宏大元?dú)v史分析。另一個(gè)是新教倫理的論點(diǎn)，一個(gè)非馬克思主義譜系的現(xiàn)代資本主義闡釋。

韋伯通過提出這兩個(gè)理論獲得學(xué)術(shù)聲譽(yù)，并成為現(xiàn)代性理論的奠基理論家之一。

除此之外，韋伯對政治生活有濃厚的興趣，并積極地參與政治活動，像馬基雅維利和霍布斯那樣，擁有對政治現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特看法和觀點(diǎn)。

正因如此，馬克斯·韋伯的影響廣泛而又深遠(yuǎn)，包括目前為止我們?nèi)员Ｓ械臇|西：學(xué)科上的，方法論上的，意識形態(tài)上的、哲學(xué)上的思考……并且，他的影響還會越來越多。

1.生活與職業(yè)

馬克西米連安·卡爾·埃米爾·馬克斯·韋伯（1864—1920）出生在普魯士的埃爾福特市的名門望族。他的父親老韋伯，來自一個(gè)在威斯特伐利亞經(jīng)營棉紡織批發(fā)商和工業(yè)的家庭，其后成為了一個(gè)律師，并且成為威廉二世時(shí)期威斯特伐利亞州的民族自由黨的議員 他的母親海倫·韋伯，來自費(fèi)倫斯坦家和蘇榭家，兩個(gè)家族都是歷史悠久和杰出的胡格諾派家族，歷代產(chǎn)生不少政府官員和知識分子。他的弟弟，阿爾弗雷德，也是一個(gè)影響深遠(yuǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會學(xué)家

顯然，韋伯在一個(gè)成功的、見多識廣且富有教養(yǎng)的家庭環(huán)境里被培養(yǎng)成人，而這個(gè)家庭在政治上、社會上、文化上都屬于典型的德國中產(chǎn)階層。

同樣，他的父母代表了兩個(gè)、經(jīng)常發(fā)生矛盾的、極端的身份，這使得他們大兒子終生為之煩惱糾結(jié)：世俗性的政治才能和苦行僧式的學(xué)術(shù)生活。

韋伯主要在海德堡大學(xué)和柏林大學(xué)接受了高等教育，并得到了法學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，并在奧古斯特·梅茨恩（一位當(dāng)時(shí)著名的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家）的幫助下完成有關(guān)羅馬法律和農(nóng)業(yè)的教授論文。

在參與一些律師實(shí)踐和公共服務(wù)后，他受社會政策協(xié)會（施莫勒領(lǐng)導(dǎo)下的一個(gè)前沿社會科學(xué)研究聯(lián)盟）委托，進(jìn)行一個(gè)重要的研究，并且撰寫了《德國易北河以東地區(qū)農(nóng)業(yè)工人狀況》，指出在普魯士東部，波蘭移民勞工正在逐漸取代德國的農(nóng)業(yè)工人。

由于發(fā)表時(shí)受到較高的贊揚(yáng)和政治爭議，這個(gè)早期的成功讓韋伯在1894年第一次獲得了弗萊堡大學(xué)的教授席位。兩年后，韋伯轉(zhuǎn)任海德堡大學(xué)具有名望的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教授席位。

韋伯和他的夫人瑪麗安娜·韋伯——一位獨(dú)立自主的知識分子和早期女權(quán)運(yùn)動家——很快發(fā)現(xiàn)他們處在了充滿生機(jī)的海德堡知識界和文藝圈的中心位置。這所謂的“韋伯圈子”匯集了眾多學(xué)術(shù)智識上的名流如耶利內(nèi)克、特洛爾奇、桑巴特，以及之后一些青年學(xué)者，包括布洛赫、米歇爾斯，盧卡奇。

韋伯在公共生活中也十分活躍，他進(jìn)一步在社會政策協(xié)會中充當(dāng)少壯派并且與福音派社會聯(lián)合會（特別是與它新一代的領(lǐng)導(dǎo)瑙曼）有著密切的關(guān)系。也就是在這個(gè)時(shí)期，韋伯展現(xiàn)了作為杰出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家和坦言直率的公共知識分子的形象，并建立了穩(wěn)固的聲譽(yù)。

所有這美好的一切，在一次事故后驟然停止。1897年，老韋伯（在一次和韋伯的激烈爭吵后）突然辭世，不久后，韋伯因此患上精神衰弱而面臨崩潰。他作為教師和學(xué)者的生涯，被如此不堪地打斷：他最終在1903年辭去教職，直到1919年才重回講臺。

盡管飽受疾病折磨，不能像以前那樣多產(chǎn)地寫作，韋伯仍然埋頭于研究各種哲學(xué)和宗教的學(xué)術(shù)課題，這讓韋伯在他的學(xué)者生涯中有了新的研究方向，表現(xiàn)在這期間韋伯方法多樣的學(xué)術(shù)論文之發(fā)表，如《新教倫理與資本主義精神》

同樣在此期間值得注意的是，1904年韋伯在美國進(jìn)行了廣泛的旅行游覽，這給韋伯留下了對現(xiàn)代性的一般理解帶來了不可磨滅的影響軌跡。

在這樣一段作為私人學(xué)者的時(shí)光后，他慢慢重新參與各種學(xué)術(shù)活動和社會運(yùn)動。韋伯同埃德加雅菲和桑巴特一起負(fù)責(zé)《社會科學(xué)和社會政策文獻(xiàn)》的出版工作，不僅使它成為一個(gè)當(dāng)時(shí)前沿性的社會科學(xué)期刊，而且使它成為韋伯借此闡述自己政治思想的窗口。

1909年，韋伯與他人合作創(chuàng)立德國社會學(xué)學(xué)會，有一部分的原因是韋伯逐漸反感社會政策協(xié)會的保守政策和方法論準(zhǔn)則的缺乏，這些反對的思想為該組織的創(chuàng)立提供了最初的寶貴想法（雖然韋伯將于1912年退出該組織）。

在此時(shí)期直至1914年被一戰(zhàn)爆發(fā)打斷之前，韋伯在兩個(gè)跨度極大的領(lǐng)域內(nèi)獲得空前的學(xué)術(shù)成就：世界諸宗教的比較社會學(xué)研究以及他對社會經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)（之后作為經(jīng)濟(jì)與社會在他死后發(fā)表）。在這段時(shí)間內(nèi)，他還起草了一些主要的方法論文章。這些著作對韋伯長久地被視作一位現(xiàn)代社會科學(xué)的奠基者起著主要作用。

隨著一戰(zhàn)的爆發(fā)，韋伯在公共生活中的活動產(chǎn)生有了出乎意料的轉(zhuǎn)變。

韋伯一開始和德國當(dāng)時(shí)幾乎所有的知識分子一樣，是這場戰(zhàn)爭的一名熱枕的民族主義支持者，但隨后因德國的戰(zhàn)爭政策而幻想破滅，并最終轉(zhuǎn)變?yōu)閼?zhàn)爭期間針對德意志政府的最有力的批評家之一。

作為一個(gè)公共知識分子，韋伯常常將自己的私人報(bào)告發(fā)給政府的領(lǐng)導(dǎo)者，并且撰寫新聞稿件反對德國政府有關(guān)吞并比利時(shí)的政策以及無限制的潛艇戰(zhàn)。這兩個(gè)問題隨著戰(zhàn)爭的推進(jìn)，演化為對威權(quán)主義統(tǒng)治（威廉德國）進(jìn)行全面民主化的呼聲。

在1917年，韋伯積極引導(dǎo)戰(zhàn)后德國的全面憲法改革，包括全民普選權(quán)的引入和對議會授權(quán)。當(dāng)1918年德國戰(zhàn)敗時(shí)，韋伯成為德國公共知識分子的領(lǐng)袖。他甚至可能成為一名將來的政治家：他對戰(zhàn)后的重建有重要的影響——他相當(dāng)程度上堅(jiān)實(shí)地推進(jìn)了德國政治自由和民主化進(jìn)程。

他被邀請參與起草魏瑪政府的憲法，并且作為德國的代表前往凡爾賽；韋伯甚至為了自由民主黨的選票而競選議會席位，盡管最后他未能成功。然而，在經(jīng)歷這些政治事件后，韋伯開始反對德國革命（很明顯地）以及凡爾賽條約（有著唐吉坷德的特色），這使他對是否要違抗當(dāng)時(shí)政治同盟（partisan alignments）搖擺不定。

普遍認(rèn)為，韋伯的政治活動枯燥又幾乎沒有收獲，他唯一的貢獻(xiàn)是在制定魏瑪憲法中提議建立一個(gè)可靠的、由全民表決的總統(tǒng)制。

在這之后，韋伯對日復(fù)一日的政治事務(wù)充滿厭倦，他重新繼續(xù)滿懷熱情地鉆研學(xué)術(shù)。在1919年他曾短暫地依次在維也納大學(xué)（在這段時(shí)間內(nèi)，韋伯完成經(jīng)濟(jì)通史的寫作）和慕尼黑（在那里他發(fā)表了之后備受稱贊的題為《學(xué)術(shù)與政治》的演講）職教。在這期間，韋伯同時(shí)也在編寫他關(guān)于宗教研究的學(xué)術(shù)論文，這些論文最終修訂成3卷厚重敦實(shí)的宗教社會學(xué)論文集。

然而，所有這些正在恢復(fù)的學(xué)術(shù)活動在1920年驟然結(jié)束，在那一年，韋伯不幸感染西班牙大流感而患上肺炎，并最終在慕尼黑溘然辭世。

韋伯終年56歲。

2.哲學(xué)的影響Philosophical Influences

將韋伯的作品恰當(dāng)?shù)胤湃胝軐W(xué)傳統(tǒng)的語境里理解并不是一件容易的任務(wù)。

盡管韋伯作為學(xué)者有許多令人印象深刻的身份，但至少在狹義上他不是一名哲學(xué)家。

他像索倫那樣在現(xiàn)代社會科學(xué)中定立規(guī)則的聲譽(yù)，也傾向于讓我們誤以為他的觀點(diǎn)思想扎根在當(dāng)時(shí)的智識傳統(tǒng)中。

大體上說，如果韋伯富有哲學(xué)性的世界觀并沒有連貫地繼承歐洲哲學(xué)的智識傳統(tǒng)，那是因?yàn)轫f伯受到了歐洲19世紀(jì)末啟蒙運(yùn)動的深刻危機(jī)之沖擊，其時(shí)代精神是知識分子們對實(shí)證主義理性的反叛、對主觀意志和直覺的頌揚(yáng)、以及追尋精神純潔凈化的新浪漫主義。

換句話說，韋伯屬于這樣一代人：他們自詡為達(dá)爾文、馬克思、尼采的繼承人，同時(shí)不斷與其精神遺產(chǎn)進(jìn)行斗爭和超越。

同樣地，我們從認(rèn)識論和倫理學(xué)兩個(gè)維度分析他思想中的哲學(xué)背景。

2.1知識論:新康德主義

韋伯遭遇了他那個(gè)時(shí)代的泛歐洲的文化危機(jī)，這滲透進(jìn)德國歷史主義（German Historicism）的大部分專業(yè)術(shù)語中。[Beiser 2011].

他早期的法學(xué)訓(xùn)練使他能夠接觸當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的拉班德（Labandian）法律實(shí)證主義以及基爾克（Otto von Gierke，他在柏林的老師之一）擁護(hù)的歷史主義法學(xué)，并深刻地清楚它們兩者間的顯著差別。

之后，韋伯作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家對當(dāng)時(shí)激烈的方法論爭論(Methodenstreit)有著濃厚的興趣——在門格爾（Carl Menger）的實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)方法和施莫勒（韋伯早期導(dǎo)師）的經(jīng)濟(jì)歷史主義方法的沖突。

然而可以說，直到韋伯開始接觸巴登或西南地區(qū)的新康德學(xué)派（Neo-Kantians），特別地通過文德爾班（Wilhelm Windelband）、拉斯克（Emil Lask）和李凱爾特（Heinrich Rickert 他原先在弗萊堡時(shí)的同事），他才最終尋得一個(gè)圓滿的概念框架，而此概念框架十分契合他自己精心構(gòu)建的、細(xì)化的知識論構(gòu)想。

與黑格爾流出性（emanationist）的知識論不同，簡短地說，新康德主義將康德的二分法運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)和概念之中。

不同于黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是概念的外化衍生，新康德主義認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是非理性和無法理解的，而概念僅僅是我們腦中的一個(gè)抽象建構(gòu)。

概念也并非是愿望，直覺以及主觀意識的產(chǎn)物（如狄爾泰所設(shè)想的那般）。

根據(jù)科恩（Hermann Cohen，早期新康德主義者之一）的說法，概念的形成是一個(gè)基礎(chǔ)的認(rèn)知過程、而這不可能不是一個(gè)理性的過程，這個(gè)觀點(diǎn)也符合康德的看法。

如果我們的認(rèn)知是符合邏輯的，并且所有的現(xiàn)實(shí)存在于認(rèn)知之中，那么只有我們能以知識的形式理解把握住的現(xiàn)實(shí)才是理性的——形而上學(xué)因此將被縮減為知識論，而存在(Being)將被縮減為邏輯(logic)。

這樣一來，自然科學(xué)和人文科學(xué)（cultural-historical sciences,Geisteswissenshaften）的概念形成過程都將不得不是普遍的和抽象的，不會因?yàn)榭茖W(xué)類型而產(chǎn)生不同，只會因?yàn)檠芯空n題的差異而產(chǎn)生區(qū)別。

后者（人文科學(xué)）在邏輯關(guān)系之外還要處理價(jià)值觀的問題，這是兩者之間唯一不同之處。

然而，對于文德爾班來說，這兩種知識之間的區(qū)別也與它們的目的、方法有關(guān)。

人文科學(xué)的知識并不關(guān)心現(xiàn)象之間的共同特質(zhì)，倒不如說更關(guān)心一個(gè)現(xiàn)象其自身的決定性特質(zhì)，其價(jià)值觀（形塑了其恰當(dāng)?shù)恼n題），是徹底的主觀的、具體的、個(gè)體主義的。

不同于自然科學(xué)所追尋的符合普遍性的知識，在歷史學(xué)科中重要的不是像因果律一樣的普遍法則，而是對于特殊路徑的一種理解：在此特殊路徑之中，個(gè)體將自我的價(jià)值觀歸因于特定的歷史事件和制度，或?qū)⒆约悍旁谝粋€(gè)獨(dú)特的、永不能重現(xiàn)的歷史環(huán)境下所產(chǎn)生的其時(shí)代精神的位置里。

因此，人文科學(xué)追尋表意（ideographic）的知識：它無可避免地使用一般的、抽象和理性的概念來意圖理解特殊的，具體的和非理性的“歷史個(gè)體”。將非理性的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘母拍?，這并沒有簡單地勾勒 (paint,abbilden)現(xiàn)實(shí)，而是更進(jìn)一步使其改變 (transform,umbilden) 樣貌。

將非理性現(xiàn)實(shí)和理性概念中間的灰色地區(qū)填滿，這樣一來，人文科學(xué)自身的問題成為新康德主義的兩個(gè)部分。

一個(gè)是：在何種方式下，我們能用客觀方式理解歷史中行動者所體現(xiàn)的不能再現(xiàn)\簡化的主觀價(jià)值；另一個(gè)是：在何種尺度上，我們能夠選擇一個(gè)特定的歷史現(xiàn)象以反對另一個(gè)具有歷史重大意義的、值得我們關(guān)注的課題。

簡而言之，這話題不僅僅與歷史知識追尋者所要理解的價(jià)值觀有關(guān)，也與追尋者自身仍然主觀的價(jià)值觀有關(guān)。價(jià)值判斷(Werturteil)以及價(jià)值(Wert)，由此成為一個(gè)熱烈的話題。

根據(jù)李凱爾特的明確闡述，價(jià)值判斷（value-judgment）先于價(jià)值（values）。他舉出了與“單獨(dú)的”（individual,）相對的“不可分割的”（in-dividual），當(dāng)我們將特定的主觀價(jià)值歸因于造成現(xiàn)象之獨(dú)特性的現(xiàn)象自身的連貫性和不可分性時(shí)，現(xiàn)象即可被分離出來、作為我們歷史研究中一個(gè)單獨(dú)課題。

在他關(guān)于價(jià)值關(guān)系(Wertbeziehung,value-relation)的理論中，李凱爾特堅(jiān)持認(rèn)為將歷史客體與價(jià)值相聯(lián)系的方法，以一系列清晰建構(gòu)的概念性區(qū)分為基礎(chǔ)時(shí)，依然能夠保持客觀合法性——這存在于調(diào)查者和那些被調(diào)查的歷史行動者的價(jià)值觀之間；這存在于個(gè)人的或私人的價(jià)值觀和當(dāng)時(shí)時(shí)代一般的文化價(jià)值觀之間；這存在于主觀價(jià)值判斷和客觀價(jià)值聯(lián)系之間。

然而，在這樣的定義下，李凱爾特提出了兩個(gè)令人質(zhì)疑的假設(shè)：

一個(gè)是每一個(gè)文化中都存在著、在該文化中被普遍接受并受合法認(rèn)可的特定價(jià)值（們）；而另一個(gè)是（在該文化中）一位免于偏見的歷史學(xué)者也必須同意這些價(jià)值所是。

就像自然科學(xué)必須假設(shè)“無條件地和普遍地認(rèn)可的自然規(guī)律”，人文科學(xué)也必須如此，必須假設(shè)存在著“無條件地和普遍地認(rèn)可的價(jià)值”

如果是這樣，一個(gè)“不可分割”（in-dividual）的歷史事件必須被縮減為一個(gè)在客觀歷史進(jìn)程中的一個(gè)個(gè)別的（individual）表象，這個(gè)結(jié)論意味著李凱爾特回歸到德國觀念論的立場上：相信歷史的有意義性、歷史中存在著關(guān)于不同價(jià)值觀的客觀判準(zhǔn)。

歷史科學(xué)中的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性研究，在最后，也不能脫離一種關(guān)于歷史的形而上學(xué)。這兩個(gè)問題：在歷史科學(xué)中架構(gòu)非理性現(xiàn)實(shí)和理性概念的橋梁、不通過求助于歷史形而上學(xué)解決“非理性的裂縫”（hiatus irrationalis）——一如既往是個(gè)尖銳的難題。

韋伯大體上接受李凱爾特精心構(gòu)建的新康德主義的概念框架。同時(shí)，他的方法論著作也處處顯示出這個(gè)重要議題。

2.2 倫理學(xué):康德與尼采

韋伯受到了德國觀念論（German Idealism）的持久影響，這一點(diǎn)在他的倫理學(xué)觀點(diǎn)中比之知識論觀點(diǎn)更加明顯。

泛康德主義倫理學(xué)和尼采對其著名的批判——這兩方面的觀念論話語潛移默化地影響著韋伯。

韋伯似乎是通過康德的道德心理學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)的概念框架來理解康德的學(xué)說。

與自然效用主義者（utilitarian-naturalistic）對現(xiàn)代個(gè)人主義的看法不同，康德認(rèn)為道德行動是受原則約束的、自律的，并且是（一個(gè)智識主體）真正自由和自主的顯現(xiàn)。

依康德主義的觀點(diǎn)中，在自我和世界（客觀性）的工具性控制之下，自由和自主可通過一個(gè)僅僅來自（主觀性）內(nèi)在的法則來實(shí)現(xiàn)。

此外，使這一悖論性觀點(diǎn)成為可能的是對先驗(yàn)理性原則的內(nèi)化或意愿認(rèn)可：這個(gè)認(rèn)可使之不再滑入康德在啟蒙-自然主義中所發(fā)現(xiàn)并嫌惡的、享樂主義的主觀性謬誤中。

介于此，康德追隨盧梭譴責(zé)效用主義：為了我們的欲望和需求而用工具理性去控制世界，僅僅會墮落為有效率的自我私利主義(organized egois)。為了避免這個(gè)問題，基于可選擇之意志 (Willkür) 的單薄的選擇自由必須被純粹理性意志 (Wille)的實(shí)踐取代。

自我的工具性轉(zhuǎn)變就這樣成為了道德自主能動性的關(guān)鍵基地，這對康德與洛克來說都是如此，但在康德那里這個(gè)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)被從根本上改變了——它應(yīng)以服務(wù)于一個(gè)更高級的目標(biāo)為目的，那就是理性的普遍法則。

就這樣，為服務(wù)依據(jù)理性的更高法則或一個(gè)韋伯語境下的“終極價(jià)值”，一個(gè)有意的自我轉(zhuǎn)變是被需要的。韋伯對于這種康德主義倫理學(xué)的理解，深刻地受到當(dāng)時(shí)德國境內(nèi)一場關(guān)于新教研究理論方法辯論的影響——韋伯通過他在海德堡的同事，特洛爾奇，了解這場立敕爾（傳統(tǒng)路德教）和施耐肯伯格（加爾文教信仰）之間的辯論的來龍去脈。

在這個(gè)聯(lián)系中引人重視的是，韋伯對立敕爾路德教派的共同體主義的尖銳批判，似乎是他對康德主義中激進(jìn)的主觀個(gè)體主義和有綱領(lǐng)的自我轉(zhuǎn)變進(jìn)行廣泛長久思考后的反映。

總而言之，一個(gè)人或許會說，“韋伯和康德的思想內(nèi)涵真的一致。一個(gè)是哲學(xué)家，另一個(gè)是社會學(xué)家，但是……（最后以兩者的不同之處結(jié)束）?！盵Gellner 1974, 184].

然而這個(gè)結(jié)束之處的不同，也是韋伯對康德式的責(zé)任倫理可能遇到理性普遍法則的情況進(jìn)行思考的結(jié)果。韋伯敏銳地意識到一個(gè)事實(shí)：康德在以下三者之間所建立的鏈接——不斷覺醒的自我意識、普遍法則的可能性、自律因此自由的行動——已被不可挽回地切斷。康德通過斷定存在這樣一個(gè)關(guān)聯(lián)以使“非任性行為”和“主觀自由”這兩個(gè)不穩(wěn)固的部分能夠共存，但是生活于以尼采哲學(xué)為代表之時(shí)代的韋伯認(rèn)為這是無法穩(wěn)固的。

在尼采看來，對“真理的渴望”不能因一個(gè)關(guān)于宏大元敘事的形而上學(xué)建構(gòu)而止步，無論它是一神論宗教或者現(xiàn)代科學(xué)、不斷覺醒發(fā)展的自我意識或理性化——這些只會導(dǎo)致徹底的懷疑主義，價(jià)值相對主義，或者更糟，虛無主義。

在對以“上帝已死”為最終表征的現(xiàn)代性的（大寫的）歷史主義診斷中，替代性的方案似乎要么就是冒著武斷激進(jìn)的風(fēng)險(xiǎn)、進(jìn)而徹底地自我主義和自我創(chuàng)造（就像尼采），要么就是完全放棄現(xiàn)代性理想中的自治自由（就像早期?？拢Ｈ绻耙粋€(gè)方法激進(jìn)地導(dǎo)致人性的神化（divinization of humanity,）、一個(gè)現(xiàn)代人本主義的可能衍生品；那么第二個(gè)方法將不可避免地導(dǎo)致人性的去神性化（“dedivinization” of humanity），一個(gè)后現(xiàn)代的反人本主義。 [Vattimo 1988, 31–47].

由此看來，韋伯的倫理情感顯然拒絕尼采式的將人神化以及早期福柯聽之任之的觀點(diǎn)，這兩者都和康德的責(zé)任倫理有激烈的沖突。換而言之，韋伯的倫理性研究課題可以描述為：他在自己預(yù)見為一個(gè)正不斷變得后形而上學(xué)的世界中（他的尼采面向），尋求某種形式的自由（他的康德面向）。

根據(jù)他的學(xué)生和遠(yuǎn)房親戚，Paul Honigsheim的說法，韋伯的倫理學(xué)就是“悲劇性的”和“充滿矛盾的”[Honigsheim 2003, 113].

康德哲學(xué)中的道德準(zhǔn)則和尼采哲學(xué)中對現(xiàn)代文明世界的診斷之間的深刻張力顯然讓韋伯的倫理世界觀充滿著灰暗的悲劇性和不可知性。