阿甘本的現(xiàn)代裝置論：原典與解析示例
《什么是裝置？》
[意]吉奧喬·阿甘本 著
王立秋 試譯
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1.
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哲學中，術語問題很重要。就像我最尊敬的一位哲學家曾經(jīng)說過的那樣，術語乃思想之詩意的時刻。這不是說，哲學家必須，總是需要對他們（使用的）技術性術語作出定義。柏拉圖從未定義過理念(idea)，他最重要的術語。相反，其他人，像斯賓諾莎和萊布尼茨那樣的哲學家，則更喜歡為他們的術語作出更有幾何學色彩(more geometrico)的定義。
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我希望提出的假設是，部署(dispositif)這個詞，或者說英文的“裝置”，在?？碌乃枷氩呗灾惺且粋€決定性的技術術語。[1]他經(jīng)常使用這個術語，尤其是從十九世紀七十年代開始，當他開始集中關注他所謂的“治理術(governmentality)”或“人的治理(government of men)”的時候。盡管他從未給出完整的定義，他在1977年的一次訪談中給出了近于定義的一些東西：
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我試圖用這個術語來挑選的，首要的，是由話語，制度，建筑形式，調(diào)控決策，法律，行政方式，科學陳述，哲學、道德和慈善命題——簡言之，即由說出的和未說出的東西組成的，完全同質(zhì)性的集合/設定(set)。而這些東西，就是裝置的要素。裝置本身，就是可能建立于這些要素之間的網(wǎng)羅……
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……通過“裝置”這個術語，我意謂的是一種構(gòu)成(formation)，可以說，這種構(gòu)成在一個既定的歷史時刻具備這樣的主要功能：對緊急情況作出回應。因此，裝置具有一種支配性的策略功能……
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……我說，裝置的本性本質(zhì)上是策略性的，這意味著我們談論的是一種確定的，對力量關系，對力量關系中一種理性而具體的干涉的操控，操控的目的，要么是為了往特定的方向發(fā)展（輻散）這些力量關系，要么，是阻礙它們，使它們穩(wěn)定，并對之加以利用。這樣，裝置就總是銘寫在一種權力的游戲之中，但它也總與特定的知識限制——這種知識的限度來自于裝置本身，并且，在同等的程度上以裝置為前提條件——相關。裝置就是這樣：它是支持，或為特定的知識型所支持的力量關系之策略的集合/設定。[2]
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讓我簡要地總結(jié)這三個觀點：
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a.裝置是一種同質(zhì)性的集合/設定，它事實上在同一個頭銜下包括一切事物，無論是語言的還是非語言的：話語，制度，建筑，法律，警務措施，哲學命題，等等。裝置本身是在這些要素間確立的網(wǎng)絡。
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b.裝置總是具備某種具體的策略功能，并總是坐落在某種權力關系之中。
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c.如此，裝置，看起來就是權力關系與知識關系的交點
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2.
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現(xiàn)在，我想首先在?？碌淖髌分?，然后，在更廣闊的歷史語境中對此術語的譜系加以審查并作一簡要的回顧。
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二十世紀六十年代末，差不多在寫作《知識考古學》的時候，?？逻€沒有以界定其研究對象為目的使用“裝置”這個術語。相反，他用的術語是實證性(positivité, “positivity”)，認識論（意義）上近于部署的一個術語，而且，他也沒有為我們提供這個術語的定義。
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我經(jīng)常自問，?？略谀睦镎业竭@個術語的，知道幾個月前，我讀到讓·依波利特(Jean Hyppolite)一本題為《黑格爾歷史哲學史導論》(Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel)的著作的時候，這個問題才得到了回答。你們很可能知道，福柯與依波利特之間有著緊密的關聯(lián)，后者不時被福柯稱作“我的大師”（事實上依波利特是?？碌睦蠋?，最早是在亨利四世中學的高師入學班(khagne)上[高等師范學院的預備課程]，繼而在高師）。
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依波利特著作的第三部分負載了這樣一個題目“理性與歷史：實證性以及命運的觀念”(Raison et histoire: Les idées de positivité et de destin, Reason and History: The Ideas of Positivity and Destiny)。這里的核心關注在于對黑格爾伯爾尼和法蘭克福時期（1795-96）的兩部著作的分析：第一部是《基督教的精神及其命運》(“The Spirit of Christianity and Its Destiny”)，第二部——那里我們可以找到吸引我們的那個術語——《基督宗教的實證性》(“The Positivity of the Cristian Religion”, Die Positivit?t der christliche Religion)。根據(jù)依波利特，“命運”和“實證性”是黑格爾思想中的兩個核心概念。特別地，“實證性”這個術語在黑格爾那里專屬的位置，是在“自然宗教”與“實證宗教”之間。自然宗教主要涉及人類理性與神之間的直接而普遍的聯(lián)系，實證或歷史宗教則圍繞從外部強加給個體的信條，法則和儀式?！皩嵶C宗教”，黑格爾在依波利特征引的一個段落中寫道，“意味著那種或多或少通過靈魂的限制得到表達的情感；而這些情感，是作為誡命結(jié)果和服從結(jié)果并無需直接的功利而直接完成的行動?！盵3]
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依波利特展示了自然與實證之間的對立，是如何對應于，在這個意義上說，自由與義務的辯證，以及理性與歷史的辯證的。在一段不可能不讓?？潞闷娴亩温渲小驗樗阅撤N方式預示了裝置概念的出現(xiàn)——依波利特寫道：
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這里我們看到了顯見于實證性概念的問題的口吻，以及黑格爾試圖把純粹理性[pure reason]（理論且首先是實踐的）和實證性，也即，歷史的要素辯證地——一種對自身尚無意識的辯證——帶到一起的不懈努力。在某個特定的意義上說，黑格爾把實證性思慮為人的自由的障礙，作為障礙，實證性遭到了譴責。探究某種宗教，我們也許還能加上，某個社會的國家的實證要素，意味著在其中發(fā)見通過某種對人的限制而被強加（于人）的東西，發(fā)見那使純粹理性模糊的東西。但是，在另一個意義上說——而這是在黑格爾的發(fā)展過程中以占上風而告終的一面——實證性必須與理性協(xié)調(diào)，這樣一來，理性也就失去它了抽象的特征并適應于生命/活具體的豐富性。這樣，我們也就看到，實證性的概念，就出在黑格爾視角的核心。[4]
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倘若“實證性”是，根據(jù)依波利特，青年黑格爾給予歷史要素——像某種外在力量強加給個體的法則，意識和制度那樣為人所承載，但這些東西，可以說，又在信仰和情感的系統(tǒng)中實現(xiàn)了內(nèi)化——的名字，那么?？?，通過借用這個術語（后來這個術語變成了“裝置”），也就在這個決定性的問題——后來這個問題也是他自己的問題：作為生靈的個體與歷史要素之間的關系問題——上采取了自己的立場。說“歷史要素”，我指的是那些制度，主體化程序以及法則的集合/設定，在這些制度、程序和法則中，權力關系變得具體而微。那么，?？碌慕K極目標，就不像黑格爾那樣，是這兩個要素之間的協(xié)調(diào)；他的目標甚至也不是強調(diào)二者之間的沖突。對?？聛碚f，真正至關重要的，毋寧說是對實證性（或裝置）在關系、機制(mechanisms)和權力的“游戲”中活動的具體模式的探究。
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3.
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現(xiàn)在，我在何種意義上推進“裝置”是?？滤枷胫幸粋€核心的技術術語這個假設已經(jīng)相當清楚了。這里至關重要的，并不是僅僅指涉這種或那種權力技術的某個特定的術語。這個術語對?？聛碚f，根據(jù)依波利特，與“實證性”這個術語對青年黑格爾來說有著相同的廣度。在?？碌牟呗灾?，裝置逐漸占據(jù)了為福柯定義為“共相”(the universals, les universaux)的術語的位置。?？?，正如你們知道的那樣，一直拒絕處理被他稱為“共相”的，諸如國家、主權、法律和權力那樣的普遍范疇或心智的建構(gòu)。但這不是說，在他的思想中不存在具備某種普遍特征的操作性概念。裝置，事實上，就是在?？虏呗灾腥〈蚕嗟哪欠N東西：它不僅僅是這樣或那樣的警務措施，這樣或那樣的權力技術，甚至也不是通過這些東西的抽象得到的那種通用性(generality)。相反，正如他在1977年的那次訪談中生命的那樣，裝置是“可能確立于這些要素之間的網(wǎng)絡[le réseau]”。
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現(xiàn)在，如果我們試圖對在通用的法語字典中可以找到的“裝置”定義加以檢視的話，我們會發(fā)現(xiàn)，這些字典區(qū)分了這個術語的三層含義：
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a.嚴格司法的意義：“裝置是審判的一部分，包括與意見分離的決斷。”也即，決定，或指定（援用）某個法律條款的判決部分。
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b.技術的意義：“機器或機制的一部分，以及，通過引申，機制本身的組織方式”。
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c.軍事用法：“與計劃一致的，為某項計劃而安排的手段的集合/設定”。
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在某種程度上說，這三個定義在福柯那里都在場。但字典，特別是那些缺乏歷史-認識論特征的字典，把這個術語切割分離為不同的含義。盡管，這種分裂，普遍說來與某種獨特、原始/創(chuàng)的意義——對此，我們不可視而不見——的歷史發(fā)展和接合/表達是一致的?！把b置”這個術語的原始意義是什么？這個術語，在?？峦ǔ５挠梅ㄖ?，當然指的是那些實踐和機制（既有語言的也有非語言的、司法的、技術的以及軍事的）的集合/設定，這些實踐與機制的目標，在于應對緊急的需要并取得差不多是直接、即時的效果。但這些實踐或思想的策略又是什么，現(xiàn)代術語起源其中的那個歷史語境又是什么？
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4.
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在過去三年里，我發(fā)現(xiàn)自己越來越涉足于一項直到現(xiàn)在才開始接近終點的探究，這項研究，我只能粗略地定義為一種經(jīng)濟的神學譜系(a theological genealogy of economy)研究。在教會史的前幾個世紀——讓我們說，從公元二世紀到公元六世紀吧——希臘術語家政學/救恩(oikonomia)[5]發(fā)展出一種決定性的神學功能。在希臘，oikonomia這個詞指的是住所/棲息地(oikos，家)的行政以及更普遍地，管理。這里，就像亞里士多德說的那樣（《政治學》1255b21），我們處理的不是某種認識論的范式，而是一種伴隨著某種實踐活動——每次，這種實踐活動必須面對一個問題和一個特殊的境遇——的實踐(praxis)。那么，為什么早期教父們感到有必要在神學話語中引進這個術語呢？他們何以開始談論某種“神的經(jīng)濟”呢？
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更確切地說，這里的問題，是一個極度微妙且至關重要的問題，也許是基督教神學史上決定性的問題：三位一體。在二世紀，當教父們開始爭論神的形象的三重本性（圣父，圣子，圣靈）的時候，正如人們可以想象的那樣，那里也存在來自教會中秉持理性心靈，害怕在基督信仰中重新引入多神或泛神論的人士的抵抗。為說服那些頑固的反對者（他們后來被稱作“上帝一體論者(monarchians)”，也即，單一上帝之治理的提倡者），像德爾圖良(Tertullian)，伊里奈烏(Irenaeus)，希波立特(Hippolytus)那樣的神學家[6]，以及許多其他的神學家除希臘語oikonomia外，再找不到更好的術語來滿足他們的需要。他們的論證類似于此：“上帝，就其存在與實質(zhì)而言，當然是單一的；但就其家政/救恩(oikonomia)——也就是說，上帝管理祂的家/居所，祂的生命/生活以及祂創(chuàng)造的世界——而言，祂是三位的。就像好的父親會把某些功能和義務的執(zhí)行委托給自己的兒子，與此同時又不會喪失自己的權力與統(tǒng)一那樣，上帝托付基督這項“經(jīng)濟”，即，人類歷史的行政與治理。”家政/救恩(oikonomia)因此成為一個特別化的術語，專指圣子的道成肉身，以及救贖和拯救的經(jīng)濟（這也就是為什么在諾斯替宗派中，基督被稱作“經(jīng)濟的人”，ho anthrōpos tēs oikonomias）。慢慢地，神學家開始習慣于“神學——或邏各斯(logos)——話語”與“經(jīng)濟之邏各斯”之間的區(qū)分。從此，家政/救恩(oikonomia)也就成了一個裝置，通過這個裝置，三位一體的教義和世界的神恩治理的觀念被引進了基督信仰。
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但是，正如經(jīng)常發(fā)生的那樣，神學家通過把它移除在上帝存在的平面(plane)之外而力圖避免的斷裂，又在在祂內(nèi)部分離存在與行動，本體與實踐的停頓(caesura)的形式中再次出現(xiàn)了。行動（經(jīng)濟，但也是政治）在存在上不具備任何功能：這是家政/救恩(oikonomia)的神學理論作為遺產(chǎn)留給西方文化的精神分裂(schizophrenia)。
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5.
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我認為，甚至在這個簡略的暴露/闡述的基礎之上，現(xiàn)在，我們也能對家政/救恩(oikonomia)在基督教神學中行使的功能的中心性和重要性進行描描繪。在亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)那里，家政/救恩(oikonomia)就已經(jīng)與神恩(Providence)的概念一起出現(xiàn)并開始指示世界和人類歷史的救贖治理(redemptive governance)?，F(xiàn)在，讓我們來看，這個基本的希臘術語在拉丁教父的作品中被譯成了什么？設置(Dispositio)。
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拉丁術語設置——法語部署也就源于此——或者說裝置，設備，因此也就承擔了神學家政/救恩(oikonomia)的復雜的語義領域。?？抡務摰摹安渴稹币阅撤N方式與此神學遺產(chǎn)關聯(lián)。這些部署，在某種程度上說可以追溯到在上帝中區(qū)分，同時接合/表達一方面，存在與實踐，本性或本質(zhì)，另一方面，上帝借以管理和治理被造世界的斷裂。“裝置”這個術語指的是這樣一種東西——在其中，通過它，人們才對在存在上不具備任何功能的，純粹的治理活動有所意識。這就是為什么裝置必然永遠意味著某種主體化的程序，也就是說，裝置必然生產(chǎn)它們的主體。
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在這一神學譜系方面，?？碌难b置甚至取得了更為含蓄而深遠，也更具決定性的意義，因為裝置不但貫穿青年黑格爾所謂“實證性”的語境，還與晚期海德格爾所謂的集置(Ges-tell)（從語源學的觀點來看這與dis-positio，dis-ponere(支-配)是對應的，因為德語的stellen與拉丁語的ponere也是對應的）交匯。當海德格爾，在《技術與轉(zhuǎn)向》(Die Technik und die Kehre)（與技術有關的問題），寫道集置在日常用法上意味著裝置(Ger?t)，但他意圖用這個術語來“集合那些使人陷入/安頓人([in]stalls)，也就是說，要求人在定序(ordering)[Bestellen，預置]的模式中暴露真實的布置([in]stallation, Stellen)”的時候，這個術語與術語部署，以及福柯的裝置的接近，也就相當明顯了。[7]所有這些術語的共通之處，在于它們都回指家政學/救恩(oikonomia)，也即，回指意在管理、治理、控制、引導——以一種看起來有用的方式——人類的行為、姿勢和思想的，實踐、知識的諸身體、措施以及制度的集合/設定。
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6.
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我在我研究中一直遵守的一個方法論原則，在于在我著手研究的文本以及語境中辨認費爾巴哈過去稱作哲學元素的那種東西，也就是說，它們的[Entwicklungsf?higkeit，發(fā)展能力，成長能力]（字面上看，即有待發(fā)展的能力）點，它們易于傾向于某種發(fā)展的場所與時刻。然而，無論何時，只要我以此方式闡釋或發(fā)展一位作者的文本的時候，就會有那么一刻，我意識到我們在不違反闡釋學最基本的法則的情況下就無力更進一步的無能。這意味著，對我們談論的那個文本的發(fā)展已經(jīng)達到了某個不可決定性(undecidability)之點，在這點上，在作者與闡釋者之間作出區(qū)分變得不可能。盡管這對闡釋者來說是一個特別歡樂的時刻，但他知道，現(xiàn)在，正是拋棄他正在分析的文本并繼續(xù)走自己的路的時候。
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因此，我邀請你們?yōu)槭寡b置進入一個新的語境而拋棄?？挛墨I學的語境——而迄今為止我們一直在其中游蕩。
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我想向你們提議的，完完全全就是那種把存在分為兩組或兩類的普遍而大量的分割：一方面，活生生的存在（實體），另一方面，則是裝置——其中，活生生的存在不斷地被捕獲。那么，一方面，向神學家的術語回歸（回過頭再用神學的術語來說的話），是造物的本體論，而另一方面，則是試圖治理造物，引導造物向善的裝置的家政/救恩(oikonomia)。
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進一步擴展這個已經(jīng)很龐大的?？率降难b置，我應該按字面把一個裝置稱作任何以某種方式具備捕捉、引導、決定、攔截、模范（塑造）、控制或握緊（關牢、使安全）活生生的存在的姿勢、行為、意見或話語的東西。因此，不僅，監(jiān)獄，瘋?cè)嗽?，圓形監(jiān)獄/全景敞視建筑，學校，告解室/懺悔，工廠，學科/規(guī)訓，司法措施等等（這些東西與權力的關聯(lián)在某個意義上說是明顯的）是裝置；而且，筆，寫作，文學，哲學，農(nóng)業(yè)，煙，航海術，電腦，手機以及——為什么不呢——語言本身也是裝置，而且，語言，也許是最古老的裝置——在成千上萬年前某個初民不慎任由自己為之所捕獲，很可能，他都沒有意識到他即將面對的后果是什么。
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簡要地對此加以重述，那就是，我們有兩個巨大的門類：活生生的存在（實體），以及，裝置。而且，在二者之間，還有第三個類別，主體。我所謂的主體，指的是那源自活生生的存在與裝置之間的聯(lián)系，可以說，源自二者之間無休止斗爭的東西。自然，實體和主體，就像在古代的形而上學中那樣，看起來是彼此覆蓋的，但這種部分的重疊是不完全的。在這個意義上說，比如說，同一個個體，同一個實體，可以（同時）是主體化的多個程序的場所：移動電話的使用者，網(wǎng)絡沖浪者，故事作者，探戈迷，反全球化活動家，等等等等等等。在我們的時代，裝置的無限成長，與主體化程序同樣極端的擴散是一致的。這可能生產(chǎn)出這樣的印象，即在我們的時代，主體性的范疇正在搖擺并失去它的一致性；但至關重要的，確切地說，并不是某種抹除或克服，毋寧說，是那種把面具化(masquerade，化裝，假面化)推向極端的撒播(dissemination)，而面具化，總是伴隨一切的人格認同/同一性(personal identity)。
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7.
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把資本主義發(fā)展的極端階段——我們正生活其中——定義為裝置的大量積累和擴散，很可能并沒有錯。很顯然，從智人第一次出現(xiàn)開始，就有了裝置；但我們可以說，今天，不存在哪怕一瞬間，個體的生活不為某個裝置所塑造、污染和控制。那么，在何種方式上，我們能夠遭遇這種情況，在我們每日與裝置的肉搏斗爭中（日常進行的，肉貼著肉，手貼著手的近身赤膊戰(zhàn)），我們必須采取什么策略？我們要尋找的，既不僅僅是摧毀這些裝置，也不是，正如某些人天真地建議的那樣，以正確的方法使用這些裝置。
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比如說，我生活在意大利，一個個體姿勢和行為從頭到腳都已經(jīng)被移動電話（意大利人稱之為手機[telefonino]）重塑的國度。對于這個裝置，我已經(jīng)發(fā)展出一種難以平息的仇恨，這個小東西，已經(jīng)叫人與人之間的關系變得越發(fā)地抽象。盡管我發(fā)現(xiàn)自己不止一次地尋思著怎樣摧毀或使那些手機失效，以及，如何消滅或至少是懲罰和監(jiān)禁那些不停止使用手機的人，我并不相信對這個問題來說，這是正確的解決方案。
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事實是，根據(jù)所有的跡象，裝置并不僅僅是偶然的事故（意外的遭遇）——其中人們偶然地被捕捉，相反，裝置植根于使“人”走出我們歸入醒目的智人門類之內(nèi)的動物范疇的“人化”程序。事實上，對活生生的存在來說，那個生產(chǎn)出人類的事件，構(gòu)成了某種類似區(qū)分的東西，后者又以某種方式再生產(chǎn)家政/救恩(oikonomia)在上帝中引入的那種存在與運動之間的區(qū)分。這種區(qū)分把活生生的存在與它自身，以及與它和它的周遭環(huán)境——也即，先是雅各布·馮·尤克斯奎爾(Jakob von Uexküll)繼而被海德格爾命名為受體-去抑制源循環(huán)(the circle of receptors-disinhibitors)——的直接聯(lián)系剝離開來。這種關系的打破或中斷生產(chǎn)出既在活生生的存在中生產(chǎn)出無聊——也即，懸置與其去抑制源的直接聯(lián)系的能力——又導致了開放性(the Open)，所謂開放性，指的是通過建構(gòu)一個世界來認識存在本身的可能性。但是，除這些可能性外，我們也必須直接思慮那些用工具、客體/對象、小玩意兒(gadgets)、機會和終結(jié)，以及各式各樣的技術填滿開放性的裝置，通過這些裝置，人試圖使動物性的行為虛無化——而現(xiàn)在，這些行為已經(jīng)與他自己分離了——并對開放性進行實質(zhì)性(as such)的享用，以及，享用存在（就開放性即存在而言）。在每個裝置的根基處，都有某種太過任性的對幸福的欲望。在一個分離的領域內(nèi)（對）這種欲望的捕捉和主體化，也就構(gòu)成了那個裝置的特定的力量。
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8.
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所有這一切，意味著，在我們與裝置的肉搏戰(zhàn)中，我們必須采納的策略不可能是某個單一的策略。這是因為，我們在這里處理的，是對那種依然在裝置的作用下被捕捉和分離的東西的解放，而這么做的目的，是把它帶回某種可能的共通的用法。從這個角度出發(fā)，現(xiàn)在，我想談談我最近恰好在研究的一個概念。我指的是那個源自羅馬法律與宗教（法律與宗教緊密關聯(lián)，而不僅僅在古代羅馬）領域的術語：褻瀆。
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根據(jù)羅馬法，以某種方式屬于眾神的客體被思慮為神圣或宗教之物。這樣，這些事物就被移除于人類之間的自由使用和貿(mào)易之外：它們既不能被售賣，也不能作為抵押品而被給予，既不能為他者的愉悅而被讓渡，也不可能服從于使用權(servitude)。冒瀆(Sacrilegious)的，是那些侵犯或違背這些客體——這些客體，既不是為天國的存在（如是它們也就適切地被稱為“神圣的”）而保留的，也不是留給下界(netherworld)（這樣的話，它們就僅僅是“宗教的”）的——特別的無效性(unavailability)的行動。“奉獻(consecrate)”(sacrare)這個術語，指的是事物對人法領域的出離，相反，“褻瀆”，則意味著，恢復人類對事物的自由使用?！耙C瀆”，偉大的羅馬法學家特雷巴求斯(Trebatius)因此而寫道，“就這個詞最真實的含義而言，指的是一度神圣或宗教，但后來卻被交還人類使用或占有的東西?！?/p>
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從這個角度來看，人們可以把宗教定義為那種把事物、場所、動物或人移除在通常的使用之外，并把它們轉(zhuǎn)移到一個分離領域的東西。不但，沒有分離就沒有宗教，而且，一切分離本身都包含或保有某種本真的宗教內(nèi)核。激活和調(diào)制分離的裝置就是犧牲。通過一系列因文化而異的極其詳細的儀式（對此，昂利·于貝爾[Henri Hubert]和馬爾塞·莫斯已經(jīng)作了詳盡的描述），犧牲總是批準/認可(sanctions)某一事物從褻瀆到神圣，從人類領域到神域的過渡。但被儀式性地分離的東西，也可能向褻瀆的領域回歸。褻瀆是恢復犧牲分離和區(qū)分的通常用法的反-裝置。
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9.
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從這個角度來看，資本主義和其他現(xiàn)代形式的權力，看起來恰使那些定義宗教的分離程序普遍化并把它們推向了極端。如果我們再次思慮我之前追溯的，裝置的神學譜系（一種把裝置與基督教的家政/救恩(oikonomia)范式，也就是說，神對世界的治理關聯(lián)的譜系）的話，我們就能看到，現(xiàn)代裝置與其傳統(tǒng)程序的卻別，在于它使一切試圖褻瀆這些裝置的嘗試變得尤其成問題。確實，一切裝置的意味著某種主體化的程序，沒有這種程序的話，它就不可能發(fā)揮治理裝置的功用，——相反，如果沒有主體化的程序，裝置就會被還原為純粹的暴力實踐。在這個基礎上，?？乱呀?jīng)展示了，在一個規(guī)訓的社會，裝置是如何以創(chuàng)造——通過一序列的實踐、話語和知識體系——馴順，卻是自由的身體為目標的，這些身體，則在其去主體化的程序中，假設了自身作為主體的同一性與“自由”。那么，裝置，首先就是一種生產(chǎn)主體化的機器，只有這樣，它才成其為治理的機器。懺悔的例子可能有助于解釋我們手頭的這個問題：西方主體性——這個主體（使自我）分裂，卻又主宰和確保自我的安全——的形成，與數(shù)個世紀以來的自我懲罰的裝置——在自我懲罰的裝置中，通過否定（舊我），同時也通過對舊我的假定，新我得以構(gòu)成——的活動是密不可分的。因此，為自我懲罰裝置所執(zhí)行的主體的分裂，造成了這樣的后果：新主體的生產(chǎn)——這個新的主體，在已經(jīng)遭到拒絕的犯罪的主我的非真理中，找到了它真正的真理。關于監(jiān)獄裝置，我們也能作出類似的思考：這是一個生產(chǎn)——作為一種或多或少不被預見的后果——主體構(gòu)成和違法環(huán)境的裝置，而這些違法者，繼而則成為新的——而且，這一次，是得到完美計算的——治理技術的主體。
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我們不得不在資本主義現(xiàn)階段處理的裝置的定義性特征，在于它們與更多地通過可被稱作去主體化的程序相比，不再過多地通過主體的生產(chǎn)來活動。去主體化的時刻在一切主體化的程序中當然是顯而易見的。正如我們已經(jīng)看到的那樣，懺悔的自我只有通過（對）它自身的否定才能構(gòu)成。但我們現(xiàn)在見證的，卻是主體化的程序，而去主體化的程序看起來，則變得相應地不那么重要(indifferent)，因此，它們并沒有導致新主體的改組/重構(gòu)(recomposition)，除非，（所謂的重構(gòu)）在幼兒期或者，某種程度上說，在幽靈的形式中（發(fā)生）。在主體的非真理中，它自身的真理不再處于危險的境地（不再至關重要，關乎生死）。任由自己被“移動電話”裝置捕捉的人——無論驅(qū)使他的欲望的強烈程度如何——不可能獲得某種新的主體性，他只能得到一個數(shù)字，并且最終，通過這個數(shù)字而被控制。把傍晚時間都花在電視機前的觀眾得到的回報——作為對其去主體化的交換——不過是電視蟲(couch potato)的挫敗的面具，或者，在計算收視率時把它也包含進去的獎勵。
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這就是善意的關于技術的話語的虛浮，這類話語斷言，裝置的問題可以被還原為正確使用裝置的問題。那些做出如此宣稱的人看起來忽視了這樣一個簡單的事實：倘若某個特定的主體化程序（或者說，在這里，是去主體化的程序）相當于一切裝置的話，那么，對于某個裝置的主體來說，“以正確的方式”使用裝置，是不可能的（因為只要你陷身于程序你就陷身于裝置——中譯注）。那些繼續(xù)宣揚類似觀點的人，就他們而言，不過是捕捉他們的那些媒體裝置的產(chǎn)品罷了。
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因此，當代社會自我呈現(xiàn)為經(jīng)歷了許多去主體化的程序，卻沒有得到任何真實主體化的惰性的身體。由此而來的，是政治的消失——過去，政治常常預設了主體和真實的同一性的存在（工人的運動，資產(chǎn)階級，等等）——和家政/救恩(oikonomia)，也即，僅僅以自身的復制為目標的純粹治理活動的大獲全勝。今天在權力的管理中輪流執(zhí)政的右派和左派，出于這個原因，與政治領域無甚關系——吊詭的是，左派和右派恰恰源于這個領域。他們只不過是同一個治理機器的兩極的名字而已——一極毫無顧慮地指向去主體化，另一極則反過來想要躲在民主好公民的虛偽的面具之后。
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這，首先，是權力獨有的不安之根源，尤其在一個權力遭遇人類歷史上前所未有的最馴順、最怯懦的社會機體的時代。后工業(yè)民主時代無害的公民（布魯姆，正如人們有效地建議稱呼這個公民的那樣）[8]——這家伙毫不遲疑地去做一切他被要求去做的事情，因為他任由自己日常的姿勢即健康，他的娛樂活動和他的職業(yè)，他的飲食和欲望，直到最小的細節(jié)，也為裝置所命令與控制——也被權力思慮——也許，正因為如此（正因為他馴順）——為潛在的恐怖主義者。在新的歐洲規(guī)范為測定和辨認屢屢作案的罪犯，而通過發(fā)展和完善十九世紀發(fā)明的人體測量技術（從面部照片到指紋），把計量生物學的裝置強加于所有公民頭上的時候，通過視頻攝像頭來進行的監(jiān)視，把城邦的公共空間變成了一個無邊的監(jiān)獄的內(nèi)里。在權威的眼中——也許他們這么看也不無正當之處——沒有什么比普通人更像恐怖分子的了。
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裝置越是在生活的各個領域滲透和撒播它們的權力，治理/政府也就越發(fā)現(xiàn)自己面對的是一伙難以琢磨的人(element)，看起來，這些家伙越是馴順地服從它，也就越是逃離在治理的掌握之外。這既不是說這伙人依據(jù)自己的權利構(gòu)成了一個革命的主體，也不是說他們可能停止甚至對治理的機器產(chǎn)生威脅。與人們宣稱的歷史之終結(jié)相反，我們，事實上正在見證這個機器的盡管無目的卻又無休止的運動，而這個機器，在對神學家政/救恩(oikonomia)的巨大的滑稽模仿中，已經(jīng)承擔了世界的神恩治理的遺產(chǎn)；然而，與救贖我們的世界相反，這個機器（對神恩原初的末世論天命來說倒是真的）正把我們引向災難。出于這個原因，裝置的褻瀆問題——也就是說，使在裝置中被捕獲和分離的通常用法恢復原狀——才更為緊迫。但只要那些與這個問題相關的人還沒有為發(fā)現(xiàn)不可治理之物(the Ungovernable)而干涉他們的主體化程序，干涉他們自己的裝置的能力，他們就不可能正確地提出這個問題——而那不可治理之物，正是一切政治的起點，同時，也是一切政治的沒影點/盡頭。
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[注]譯自Giorgio Agamben, “What Is the Contemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009. p. 1-24, 55。
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[1] 英譯注：我們這里遵從了英語中把福柯術語部署譯為“裝置”的通常譯法。在日常用法中，法語的部署一詞也指任一種設備或策略(device)。阿甘本指出，卡夫卡《在流放地》(In the Penal Colony)中的刑訊及其也被稱作一種組織/器械(Apparat)。
[2] 米歇爾·?？拢骸稒嗔?知識：訪談及其他著作選錄 1972-1977》(Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977)，ed. C. Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 194-196。
[3] 讓·依波利特：《黑格爾歷史哲學導論》，trans. B. Harris and J. B. Spurlock (Gainesville: University Press of Florida, 1996), 21。
[4] Ibid., 23。
[5] 希臘文“oikonomia”中，“oikos”即家，“nomos”即規(guī)則。該詞原意指管治一家族的計劃與規(guī)則。交付采納此詞來表達上帝在人類歷史中的創(chuàng)造與救贖的計劃。故譯為“家政/救恩”——中譯注
[6] 具體而言，德爾圖良認為“oikonomia”一次的基本意義是指某物的內(nèi)部組織，人身體不同的器官構(gòu)成人體的“oikonomia”；同樣，上帝是一神，三位個是他自己內(nèi)部的組織，即“oikonomia”。換言之，上帝在本質(zhì)上擁有一種建設性的綜合能力，能把三位格“組織”起來，以至其自身的合一性絲毫不會因為三位格而受影響。因此，盡管三位格來自上帝本身，但上帝并不因此而被分割。對德爾圖良而言，“oikonomia”不僅指上帝的救贖與啟示的計劃和行動，而且還指向上帝存有本身內(nèi)部的“計劃”與組織。希波立特則認為，“oikonomia”不僅指上帝的作為，也不僅是指三位格的不同功能與角色，它更基本的意義使之上帝自身內(nèi)的“不同部分的協(xié)調(diào)(coordinate distinction)”，是上帝“組織的奧秘(the mystery of economy)”。對希波立特來說，“oikonomia”這個詞不僅說明了圣父與圣子在地上的關系，它更說明了上帝在永恒中與邏各斯的關系?？偠灾?，德爾圖良和希波立特對“oikonomia”一詞的獨特見解，主要表現(xiàn)在將對這詞的理解由上帝在人類中的救贖“組織”提升到上帝存有內(nèi)部的“組織”。參見[加]許志偉：《基督教神學思想導論》，中國社會科學出版社2001年版第79-80頁?！凶g注
[7] 馬丁·海德格爾：《基本著作》(Basic Writings), ed. D. F. Krell (New York: Harper Collins, 1993), 325。
[8] 英譯注：參見《布盧姆的理論》(Théorie du Bloom; Paris: Fabrique, 2000)，by the French collective Tiqqun。這里暗示的是喬伊斯《尤利西斯》中的主角，廣告推銷員利奧波德·布盧姆(Leopold Bloom)
藍江：裝置、身體與身體使用——阿甘本的事件理論蠡探
（本文原載于《文化研究》2021年第2021第44輯期）
內(nèi)容提要：
從阿甘本的整個寫作歷程來看，生命政治學只是他研究中的一個細微的部分，他更為重要的研究是如何超越將我們的生命劃分成bios和zoè的裝置。因此，對于阿甘本的研究者而言，首先需要弄清楚阿甘本的裝置是什么，這種裝置的起源是什么，以及我們?nèi)绾尾拍艹窖b置。在對源事件的考古學研究中，阿甘本認為是原初的語言事件，形成了對我們作為人類的預設，從而形成了語言學裝置，從作為源事件的語言發(fā)生那一刻直到今天，這種裝置仍然支配著人類的命運，不斷地將人劃分為裝置下的生命和赤裸生命。這樣，如果要超越這種裝置，僅僅褻瀆是不夠的。阿甘本從詞源學出發(fā)，將身體使用視為身體與外在的存在物的觸動建立起來的關聯(lián)，在這個意義上，身體使用本身就構(gòu)成了事件，在身體使用的事件中，生命可以感受到這種有張力的生命與萬物的節(jié)奏之間的關系，這就是源事件中的繆斯性的關聯(lián)。那么，超越裝置的可能性，就是通過身體使用的事件實現(xiàn)與世界萬物的繆斯性關聯(lián)。
當代阿甘本研究的一個常見的誤解是：阿甘本將生命分成了政治生活(bios)和生物性生命(zoè)兩個部分，而他的生命政治學無非是站在赤裸生命或生物性生命的基礎上對社會統(tǒng)治和支配的體制進行反抗，從而讓赤裸生命獲得它應有的形式。然而，這里的一個悖論是，被排斥的赤裸生命一旦獲得承認，它們本身也就成了有資格的政治身份，可以與其他人一樣擁有政治生活(bios)。這樣，赤裸生命的概念就不再適用于他們。但是，新的赤裸生命會在新的體制下衍生出來。也就是說，與以往的反抗主體(如無產(chǎn)階級、黑人、女性等)擁有相對固定的身份不同，赤裸生命或zoè從一開始就是一個流動的概念。與此對應，阿甘本也發(fā)現(xiàn)了作為政治體制構(gòu)成基礎的bios也不是穩(wěn)定的。因為條件和結(jié)構(gòu)的變化，bios也可以隨時變成赤裸生命。這樣，生命政治學絕對不是簡單地將政治身份或bios賦予那些被排斥的生命，就可以實現(xiàn)普遍共同體；相反，由于bios和zoè的區(qū)分并不固定在某一個或幾個確定的政治身份區(qū)分(如資產(chǎn)階級—無產(chǎn)階級、男性—女性、白人—黑人等)之中，那么最根本的問題并不是如何讓zoè或赤裸生命獲得他們應有的政治資格，而是如何讓將bios和zoè區(qū)分開來的政治體制不再起作用。
正因為如此，在阿甘本的所有作品中，事實上最重要的并不是1995年讓他聲名鵲起的《神圣人：至高權力與赤裸生命》(Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life)，盡管在這本書里他將整個資本主義社會的統(tǒng)治與奧斯威辛集中營相提并論，認為資本主義當代治理體制利用手中的至高權力將所有人都變成了赤裸生命。但是，更準確地說，這本書的價值僅僅在于阿甘本用他獨特的詞匯體系，描述了資本主義統(tǒng)治的黑暗面，而不是一種深入的思考。相對于《神圣人：至高權力與赤裸生命》，更為重要的是，阿甘本進一步考察了資本主義治理體系及其裝置，并進一步思考如何讓這個體系和裝置不再起作用。而這個思考是在他的《至高的清貧》(The Highest Poverty)和《身體使用》(The Use of Bodies)中完成的。實際上，阿甘本看到，最為關鍵的革命，并不在于被排斥或被剝奪的赤裸生命在這個區(qū)分內(nèi)部向具有身份資格的bios發(fā)出反抗和挑戰(zhàn)，因為這種反抗的結(jié)果只是用新的bios和zoè的區(qū)分取代了之前的區(qū)分，而bios和zoè的二元格局并沒有在革命或政治變革的過程中被消滅，只是不同個體身份之間完成了洗牌。那么，如果要實現(xiàn)一種真正的共同體，就必須讓這個將身體區(qū)分為bios和zoè的體制不再起作用，讓其無效。這正是《身體使用》一書最后的目的：“在那一刻，政治的裝置不再發(fā)揮作用，潛能變成了生命形式，而生命形式從根本上是一種解構(gòu)(destituent)?！雹僖虼?，如果要弄懂阿甘本提出的超越bios和zoè的二分的循環(huán)命運，就必須回到那個讓這個區(qū)分得以成立的裝置，只有讓這個裝置不再起作用，人類才能獲得真正的事件。
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一 什么是裝置？
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1907年4月，一個上了年紀的男人手持一把火炬，扛著一個木制梯子，在點燃曼哈頓街頭的最后一盞油氣路燈之后，回到了紐約路燈公司的那幢大樓里。大樓外側(cè)，已經(jīng)亮起通了電線的電燈，這個新發(fā)明的玩意兒讓路燈公司的建筑更加璀璨亮麗。這個男人并沒有心情去欣賞建筑內(nèi)外的新鮮玩意兒，雖然這個新鮮玩意兒帶來了比之前油氣路燈更為明亮也更為穩(wěn)定、不晃眼的照明，但他的心中一片黯淡。因為，在他出發(fā)去點燃紐約曼哈頓大街上的油氣路燈之前，他的老板剛剛告知一大批像他這樣的公司老人，明天起不用再來公司上班了。那男人嘆了口氣，他每天的工作很簡單，也很辛苦。所謂的工作就是在黑夜來臨之際，扛著梯子，用手中的火把將紐約街頭的油氣路燈一一點燃。有時候他們還會背上一個油氣壺，向那些明顯油氣不足的路燈里添加油氣。而在黎明之際，他們需要再次重復傍晚時走過的路線，再次將梯子架在每一盞油氣路燈前，將閃爍著微光的油氣路燈一一熄滅。日復一日，年復一年，風雨無阻。當時紐約的市民親切地將他們稱為“燃燈人”(lamplighter)。正是他們的不懈勞動，為在黑暗中行路的人們照亮了回家的路，也正是他們風雨無阻、日復一日的工作，讓那些不得不在風雨中奔波的人在他們點燃的油氣路燈下尋得一絲溫暖的慰藉?，F(xiàn)在墮入黑暗的是他們，這些在往日里為夜行人們照亮路程的燃燈人。他們之所以失去支撐了數(shù)十年的工作，并不是因為他們消極怠工，也不是因為他們與老板和工頭們起了沖突。在他們看來，讓他們失去養(yǎng)活自己和家人的飯碗的，并不是發(fā)生了某種意外的事件。但是，那里的確發(fā)生了什么?？枴.弗雷(Carl B.Frey)記述了這個悲慘的過程：
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從事燃燈人這樣工作的市民的確很悲摧。街上的油氣路燈需要燃燈人的照料，但電燈的發(fā)明，電力帶來的神秘莫測的力量，讓燃燈人的觸摸路燈的技能變得一文不值。電力路燈既帶來了光明，也帶來了鄉(xiāng)愁。換成電氣路燈之后，紐約市民依然覺得每天還是有人在黃昏時點燃路燈，在黎明時熄滅它們。在紐約，燃燈人的職業(yè)曾和警察、郵遞員一樣必不可少。他們的職業(yè)可以追溯到1414年，那時，倫敦城第一次在路上設置了路燈，現(xiàn)在燃燈人已經(jīng)成為遙遠的記憶。②
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燃燈人的故事或許只是整個人類歷史發(fā)展中的滄海一粟，或許那些紐約或倫敦街頭的夜行的過客都不記得這些燃燈人的背影是如何消失在黑暗中的。但是，讓他們消失的力量，并不是日常生活中的事實。在愛迪生的電燈發(fā)明之后，他們的職業(yè)仍然在紐約市存活了好長一段時間。他們的工作能力、職業(yè)素養(yǎng)甚至工作態(tài)度都沒有發(fā)生絲毫變化。變化的是這個世界，是電氣化帶來的翻天覆地的革命。燃燈人不過是電氣化革命中消失的一小部分，與他們一起消失的還有馬車夫。問題并不在于燃燈人們做了什么(其實，相對于他們之前的工作和生活，他們什么也沒有做)，而是他們沒有做什么。他們按照既定的生活和工作節(jié)奏去做事，每天傍晚背著梯子，拿著火把去點燃油氣路燈。然而這種過于程式化和規(guī)范化的生活恰恰讓他們跌入了深淵。換句話說，他們的悲劇正是他們自己造成的，他們太習慣于這套程式化的工作和生活方式，甚至直接將這種工作和生活方式等同于生命本身，認為這就是他們應該過的生活的全部。在這個意義上，他們已經(jīng)被異化為一種裝置，他們生命的節(jié)奏和律動是圍繞著這個裝置進行的，而且他們所謂的體面的生活(即弗雷提到的，燃燈人曾經(jīng)有與警察和郵遞員一樣的身份和地位)，由于世界的一次運動——如電燈的發(fā)明——瞬間變成了不正當?shù)娜?the improper)的生活。他們從在資本主義的裝置中具有一定資格和地位的一環(huán)，變成了被排斥的人。他們前一天還在街上按照常規(guī)點燃油氣路燈，第二天就被甩入失業(yè)大軍，與那些貧困交加的無產(chǎn)者一起經(jīng)受電氣化的資本主義社會帶來的風雪夜。
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那么，這里出現(xiàn)了一個有趣的問題。按照馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的說法，資本主義生產(chǎn)中存在異化勞動的問題，即“勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器”③。馬克思看到了當代資本主義發(fā)展對工人的勞動的劃分，這個劃分十分粗魯和顢頇。不能適應新的電氣化革命的燃燈人，會被打入野蠻的生活狀態(tài)當中。要想在電氣化的資本主義社會生存，就必須讓自己與機器和電氣化設備的節(jié)奏保持一致，他們必須懂得電氣化的操作(注意，新的工人并不了解電氣化的知識，他們只是讓自己的身體隨著電氣化機器的轟鳴和節(jié)奏而扭動)，這也是后來馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中強調(diào)的機器對人的穿透，即表面上看起來是人在操作機器，實際上是人變成了機器的一部分。馬克思說：“同時工作的機器體系必須有同時工作的工人大軍來相配合，這部分地是為了實現(xiàn)機器體系所特有的分工，部分地是為了實現(xiàn)它所特有的簡單協(xié)作制度，實現(xiàn)對完成同種作業(yè)的許多工人的同時使用。”④是的，在實現(xiàn)了機械化和電氣化革命之后，工人的勞動不再是孤立的個人勞動，而是被整合到巨大的機器體制當中。在這個意義上，馬克思說“同時工作的機器體系”對“許多工人的共同使用”。換句話說，工人的獨立勞動的價值和意義被機器化大生產(chǎn)淘汰。在這套體系下生產(chǎn)活動與其說是工人的個體勞動，即異化勞動，不如說是機械化的工人勞動，即工人淪為了裝置的一部分，或裝置化勞動。
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2006年，阿甘本恰好也寫過一本小書，書名就叫《什么是裝置？》(Che cos'è un dispositivo?)。在這本書里，阿甘本明確指出，無論是1907年在紐約街頭點燃油氣路燈的燃燈人，還是今天的我們，實際上都是一種裝置，即我們的生命實際上被劃分成了兩個部分。第一部分是不能跟上巨大裝置節(jié)奏的部分，也就是馬克思強調(diào)的被拋入野蠻的部分。這個部分實際上在現(xiàn)代資本主義社會中，沒有保障，成為所謂的失業(yè)大軍，而蓋伊·斯坦丁(Guy Standing)甚至發(fā)明了一個新詞——“流眾”(precariat)——來形容這些被拋棄的生命。第二部分則是裝置化的生命，也就是說，我們唯一可以生存下去的方式，就是與巨大的裝置保持一致，并且讓自己成為裝置的一部分。因此，阿甘本指出：“我想向你們提議的，無非就是一種普遍而宏大的劃分——將存在者分成兩大類：一方面，是活生生的存在物(或者說實體)，另一方面，則是裝置，活生生的存在物不斷地陷于其中?！雹蒿@然，阿甘本在這里提出的兩個方面，是與他在《神圣人：至高權力與赤裸生命》中對bios和zoè的區(qū)分相對應的：bios是裝置化的生命，其必須與巨大的社會裝置的節(jié)奏保持一致；而zoè色是被包含性排斥(inclusive exclusion)在裝置中的赤裸生命，也就是馬克思談到的被打入野蠻的生活和工作狀態(tài)下的生命。
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那么，裝置下的生命究竟是什么樣態(tài)？福柯在《瘋癲與文明》《規(guī)訓與懲罰》《臨床醫(yī)學的誕生》等著作中，實際上要解決的就是這個問題。例如，在《規(guī)訓與懲罰》中，?？卤砻嫔鲜窃谡劷同F(xiàn)代早期的法律和刑罰問題，以及從最開始的懲罰向規(guī)訓的過渡，但是，在詳細列舉了17～18世紀以來刑罰的演變過程之后，?？陆柚吳叩膱A形監(jiān)獄觀念，談到了監(jiān)獄中處在看守監(jiān)控下的人不得不選擇符合監(jiān)獄規(guī)范的行為。然而，?？碌慕Y(jié)論并不局限于此。實際上，?？孪Ｍㄟ^對監(jiān)獄的分析，得出現(xiàn)代社會就是一個大型“監(jiān)獄”的結(jié)論。這個結(jié)論不僅僅出現(xiàn)了權力的監(jiān)控和規(guī)訓，也涉及這些監(jiān)控和規(guī)訓所生產(chǎn)的主體。所以，?？略凇兑?guī)訓與懲罰》的結(jié)論部分給出了令人不寒而栗的論斷：“因此，把這些機構(gòu)說成是壓制、排斥、制造邊緣狀態(tài)的結(jié)構(gòu)的種種觀念，不足以描述出處于‘監(jiān)獄之城’核心的居心叵測的憐憫、不可公開的殘酷伎倆，雞零狗碎的小花招、精心算計的方法以及技術與‘科學’等等的形成。所有這一切都是為了制造出受規(guī)訓的個人，這種處于中心位置的并被統(tǒng)一起來的人性是復雜的權力關系的效果和工具，是受制于多種‘監(jiān)禁’機制的肉體和力量，是本身就包含著這種戰(zhàn)略的諸種因素的話語的對象。在這種人性中，我們應該能聽到隱約傳來的戰(zhàn)斗廝殺聲。”⑥在這個意義上，?？旅枋隽吮锐R克思的工廠機器更為龐大的裝置，這個裝置就是整個現(xiàn)代資本主義社會的裝置。所有在其中過著規(guī)范正常生活的人，都不可避免地成了整個裝置的一部分。?？抡劦降木癫≡?、監(jiān)獄、臨床醫(yī)學，以及社會工作機構(gòu)、心理咨詢機構(gòu)、學校等，都成為這個生產(chǎn)著規(guī)范的現(xiàn)代人的裝置的一部分。所以，阿甘本十分明確地肯定了?？碌慕Y(jié)論，并給出了他對裝置的定義：
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為了進一步擴展已經(jīng)規(guī)模龐大的?？率窖b置，我會這樣來指稱裝置，即它在某種程度上有能力捕獲、引導、決定、截取、塑造、控制或確?；钌拇嬖谡叩膽B(tài)度、行為、意見或話語。因此，裝置不但包括監(jiān)獄、瘋?cè)嗽?、圓形監(jiān)獄、學校、告解室、工廠、戒律、司法措施等等(從某種意義上而言，它們與權力的聯(lián)系是很明顯的)；而且也包括了筆、書寫、文學、哲學、農(nóng)業(yè)、煙、航海、電腦、手機以及——為什么不呢？——語言本身，語言或許是最古老的裝置。⑦
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如果說?？聦ⅠR克思的機器裝置擴大為規(guī)訓和監(jiān)控的裝置，那么阿甘本則將裝置進一步擴展了，裝置基本上成了社會生活中與我們的生命息息相關的方方面面的東西。換句話說，我們生命的任何一個部分實際上都成了裝置。例如，今天智能手機就是一個典型的裝置。當我們說智能手機是一個裝置的時候，意思并不是從半導體科技或電子科技方面說的，甚至也不是從數(shù)碼科技角度上說的，而是說在今天，智能手機重新生成了我們的生命與手機或其他智能設備的依存關系。試想，今天有多少人能夠說：我可以完全拋開手機過上一整天。這個例子也充分說明，今天數(shù)碼科技的巨大裝置已經(jīng)將我們生活的方方面面都吸納其中。這里已經(jīng)不純粹是監(jiān)獄的看守與守規(guī)矩的囚犯、精神科醫(yī)生與病人之間的關系，而是無所不在的裝置將我們生產(chǎn)為現(xiàn)時代的主體。我們只有跟隨著裝置運動，才能在其中生存下去，而那些拒絕裝置或者被裝置拒絕的人，就變成了阿甘本筆下的赤裸生命，他們只能在裝置之外的野蠻空間悲劇式地活著，即純生物性地活著。
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這就是?？潞桶⒏时咎岢鲈诋敶M行生命政治學研究的意義所在。支撐著生命政治學的，不僅僅是權力技術對生命的直接滲透，更重要的是，巨大的裝置已經(jīng)掌控對生命的區(qū)分，將活生生的存在者劃分為規(guī)范的生命(the authentic)和不正常的人(the abnormal)。不過，兩人的理論的區(qū)別也在此產(chǎn)生。?？聦F(xiàn)代社會裝置的形成時間嚴格界定在17到18世紀之間，即從路易十五處死刺客達米安到第一座現(xiàn)代監(jiān)獄的誕生。然而，由于拓展了裝置概念，阿甘本認為裝置誕生的歷史可能更為悠遠，讓人類得以運作的裝置與語言的誕生有關，而如果要解決施加在現(xiàn)代人身上的裝置的魔力，就必須退回到一個源事件——那個讓裝置得以誕生的語言學事件。因此，阿甘本需要做的工作與其說是對生命政治進行批判，不如說是對語言源事件進行考古學研究。
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二 作為源事件的語言
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從2017年開始，一部德國的網(wǎng)劇《暗黑》(Dark)成為大熱劇集，甚至一度在排行榜上超過熱播的《權力的游戲》系列，被譽為近幾年來劇集中最為燒腦的劇。實際上，這個劇集的設定并不復雜，其主要設定也是被玩了很多遍的穿越。但這并不妨礙年輕的德國導演巴倫·博·歐達爾(Baran bo Odar)在情節(jié)上推陳出新。在以往的穿越劇情中，穿越的主體是個體，實際上是兩個不同歷史背景的比較和互動。但是《暗黑》的劇情要旨在于，存在某種可以穿越時空的裝置，在這個裝置下，位于德國溫登小鎮(zhèn)的四個家族的人們發(fā)現(xiàn)：由于穿越，他們的血緣譜系變得十分扭曲和混亂。在劇集的第一季中，時間設定為2019年，主角康瓦家族的約納斯(Jonas)與尼爾森家族的女兒瑪莎(Martha)相愛。但是由于隱藏的時空機器，瑪莎的弟弟米凱爾(Mikkel)穿越到1986年并留在那里。隨著時間的流逝，這個米凱爾結(jié)婚生子，約納斯發(fā)現(xiàn)這個米凱爾就是自己的父親邁克爾(Michael)，而自己的女友實際上成了自己的大姑。關鍵在于，劇集中穿越的不止一個人，許多人都利用時空機器進行了穿越，有的女兒穿越回去，成為自己母親的母親。隨著劇情的一步步展開，觀眾們發(fā)現(xiàn)，最初彼此分開的四個家族，由于時空機器的設定，實際上在血緣上成了一家人。因為時空裝置，四個家族各種血緣關系復雜地交織在一起，讓通俗意義上以血緣為基礎的倫理關系變得毫無意義。但是，這種被時空裝置糾葛在一起的復雜的血緣關系，導致了一個又一個悲劇，最終釀成了世界末日。
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這部劇集的另一個主題是“拯救”，甚至“拯救”一詞成為其中一集的主標題。為了擺脫這個局面，男主角約納斯和女主角瑪莎嘗試用各種方式來擺脫世界末日的結(jié)局。但是，約納斯發(fā)現(xiàn)，整個錯綜復雜的時間線索實際上是一個輪回，當表面上做到了某些事情時，實際上仍然會陷入同樣的結(jié)局。這個設定類似于電影《前目的地》(Predestination)中主角在時間上經(jīng)歷了變性，與自己戀愛，與自己生子，并被自己遺棄，遺棄的嬰兒在孤兒院里又成為下一個自己的輪回。約納斯也試圖打破這個輪回，即打破由時空機器制造的輪回時空。不過，即便瑪莎的弟弟沒有穿越回1986年，甚至在一個新的世界里根本沒有約納斯這個人，由時空機器導致的輪回也根本沒有結(jié)束，在米凱爾沒有穿越的世界里同樣也有世界末日。也就是說，在一個節(jié)點上阻止一個小事件，根本無助于打破整個輪回。實際上，在前兩季中，導演給出了兩種走出時空機器制造的輪回的方式。第一種是維持原樣，這個是老年約納斯(后來他改名叫亞當)的方案，只要輪回以原封不動的方式運行，一切照舊，大家就可以依然如故地進行循環(huán)，從而讓大家得到救贖，這是一種典型的保守主義政治路線。而女主角瑪莎(后來改名為夏娃)主張破壞一切，不讓事情按原來的循環(huán)重復，這實際上就是政治中的激進主義路線。當然，在劇集里，這種破舊立新的激進主義路線也沒能走出循環(huán)，而是制造了同樣處在循環(huán)輪回中的平行世界。在2020年6月上映的第三季中，導演歐達爾給出了他自己走出循環(huán)的路徑，即在諸多平行世界之外找到導致時空扭曲的源事件。在劇集中，所謂的源事件就是科學家坦浩斯為了挽救自己因車禍而喪生的兒子和兒媳發(fā)明了時空機器。也就是說，真正的解決方案在那個源事件之前，只有阻止坦浩斯發(fā)明時空機器才能真正打破循環(huán)。
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或許，在阿甘本看來，奠定人類世界命運的東西就像坦浩斯的時空機器一樣，已經(jīng)將所有人的命運在整個裝置中預定好了。那么在今天的資本主義世界中，人們既不可能隨著整個社會秩序的裝置而運動(保守主義或本質(zhì)主義)，也不能打破裝置上的一些小零件，制造平行世界，并且依然如故地隨著裝置而運動(激進主義或存在主義)。在阿甘本看來，保守主義和激進主義、本質(zhì)主義與存在主義，甚至前文所述的bios和zoè，實際上都是這個裝置的兩面。在這個意義上，阿甘本將產(chǎn)生這些區(qū)分的源事件定義為語言。正是在語言中，人將某種東西作為自己的本質(zhì)，從而與動物保持距離。所以，阿甘本說道：“將人與動物區(qū)分開來的是語言，但語言不是內(nèi)在于人的心理和生理結(jié)構(gòu)的被自然給定的東西，相反，語言是歷史的產(chǎn)物?！雹嗫梢赃@樣來理解：阿甘本意義上的語言產(chǎn)生了原初的區(qū)分。也就是說，人將某些東西歸為人，而將另一些東西歸為純粹生物性的東西。這個區(qū)分實際上在人的身上。比如說，我們將一些概念，如語言、言說、意識、使用符號的能力，甚至勞動等，歸為人的本質(zhì)，而將我們身上的血液循環(huán)、肝肺功能等歸為純粹生物性的東西。在這個意義上，前者屬于人類的本質(zhì)(essence)，而后者屬于人的生存(existence)。也就是說，隨著一種標準的確立，作為整體的人被概念性地切割為兩個部分，一個是本質(zhì)的人，另一個是生存或生命性的人。前者帶有人的理念屬性，在整個西方哲學史上被樹立為一個高階標準；后者是一種與動物無異的生理性功能，它只能以生物性的特征留存在我們身上。也正是在這里，阿甘本提出了他最重要的洞見，西方哲學史上要么認為本質(zhì)高于存在(如柏拉圖和現(xiàn)代理性主義)，要么認為存在高于本質(zhì)(如尼采、薩特等人)。他們忽略了本質(zhì)和存在的區(qū)分本身就是一個裝置，這就與《暗黑》中那個時空機器一樣，問題不在于我們應否保留人的本質(zhì)來守護人性，抑或在人的生物的生命性中找到存在的依據(jù)，而在于我們究竟是如何將人劃分成本質(zhì)和存在、essence和existence、bios和zoè的。阿甘本的立論包含了一個至關重要的假設，這個假設就是，存在著一個節(jié)點，在這個節(jié)點之前，人并不能將自己區(qū)分為本質(zhì)和存在、bios和zoè。也正因為如此，這個時候的“人”實際上不是一個獨立的概念，也沒有任何區(qū)分的標準，人與其周遭環(huán)境還保持在未分化(indifference)的狀態(tài)中，我們無法將自己從周遭的環(huán)境中獨立出來。而一旦跨越了這個節(jié)點，就意味著我們將面對一種人類學機制，我們依照這種機制將自己當作人，實施自己的行為，發(fā)表自己的言說。這種實施和發(fā)表，如裝置的運作一般，將自己與非人區(qū)別開來，“在這個區(qū)域中，產(chǎn)生了人與動物，人與非人，言說的存在和有生命的存在之間的關聯(lián)”⑨。很明顯，一旦跨越了這個節(jié)點，就意味著一種人類裝置開始發(fā)揮作用，我們在整個裝置下成了人，也獲得了人的資格，而那些即便在生物性上與我們有同等生理構(gòu)造的生命體(如奴隸制下的黑人相對于白人)就變成了赤裸生命。由此可見，所謂的正常人和有身份的人，無非是在這個人類裝置下被認可的生命存在物，這個人類裝置建立了區(qū)分機制，讓從古代到今天的人類社會始終按照它的基本規(guī)則去運作(operatum)。在阿甘本那里，要破壞存在于今天社會中的人類裝置，就必須回溯到那個讓人與動物、人與非人區(qū)別開來的源事件，即他所要探索的是源事件的考古學。不過他的考古學研究與一般的歷史文獻學不同，那個源事件不可能有任何的歷史記載，因為任何歷史記載都在已經(jīng)有了文字之后才成為可能。也就是說，它業(yè)已在人類裝置的運作之中了。為此，這種考古學不能依賴于成文記載的文獻，只能依賴于語言本身，因為語言的誕生就是源事件的直接結(jié)果。在阿甘本“神圣人”系列的最后一本著作(《身體使用》)中，他借用了亞里士多德在《范疇篇》中的表達，來解釋這個人類裝置的發(fā)生機制：“這種裝置就是語言的作品。語言將存在者主觀化為主詞(hypokeimenon)，這就是讓我們言說得以完成的根基，即讓裝置運轉(zhuǎn)起來。另外，我們已經(jīng)看到，主詞通常已經(jīng)被專用名詞所命名(如蘇格拉底、愛瑪)，或者被代詞‘這’所指示?！雹獍⒏时究吹竭@里存在兩個過程。
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(1)第一個過程是存在一個原始的位置，在這個位置上形成了一個主體，或者一個主詞，這個主體以自己為中心，形成了觀看世界的視角。這個主詞，即亞里士多德所說的hypokeimenon，代表著一個原初的看世界的點。從這個點出發(fā)，將整個世界，萬事萬物都囊括在它的框架之下。拉丁語在翻譯這個詞的時候，使用了一個新詞sub-iectum，這個詞的字面意思大致是“處在下面或被當成基礎的東西”(11)。有趣的是，在所有對象中，存在一個例外的點，即這個主詞或主體所在的點，這也是整個觀看和思考框架的盲點。也就是說，這個主詞所在的點并沒有架構(gòu)在之前的世界的框架之下，那么在整個本體論的歷史上，這個主詞所在的點就成為一個預設的點。這個就是主體或本質(zhì)所在的位置，由于它是最初立足于世界的點，它既是觀看整個世界的基礎，也是凌駕于所有事物之上的本質(zhì)。換言之，世界上的所有事物只有相對于這個點才能被主體顯現(xiàn)出來，成為一個存在物；否則它們只能是非存在。所以，萬物的表象和存在都是相對于這個主體或主詞提出來的，這個主體并沒有絕對的標準，它就是一個空位，一個最原初的觀看和思考世界的立足點。
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(2)這個以主體為中心的觀看和思考世界的方式不是無聲的，而是以某種言說方式表達出來的。在這個主位上，實際上缺少真正的規(guī)定性，它不可能像一棵楊樹或一張桌子那樣獲得定義(這種定義為賓格屬性)。所以，在原初的語言結(jié)構(gòu)中，它能以代詞的方式出現(xiàn)，如“我”“這”“那兒”等，這也是海德格爾將存在的起點定位為此在(Dasein)的原因。在《語言與死亡：否定之地》中，阿甘本肯定了海德格爾這個起點的正確性：“代詞以及指示陳述的指示詞，在指定真實的對象之前準確地指示了語言的生成。以此方式，在意義世界形成之前，它們允諾了對于具體語言事件的指向，而唯有在后者中，事物才能獲得其意味?！?12)一旦以代詞性的“我”開始言說，就意味著主詞開始了謂述，即用自己的方式來規(guī)定世界，將人類和世界的本質(zhì)與存在、bios與zoè區(qū)分開來。
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這樣，人類裝置，或者更準確地說，語言學裝置實際上導致了一個結(jié)果：我們之前所說的物，實際上都是被主詞所預先設定好的可說之物(斯多葛學派將這種被主詞的語言所規(guī)定的物稱為可說之物[lekton])，那么我們所說的物質(zhì)與精神、對象與主體、實體與語言的對立，都是在主體所預設的語言裝置下的對立，我們無論執(zhí)著于哪一方，實際上都沒有逃離語言學裝置控制的范疇。這就像《暗黑》劇集中的約納斯(亞當)和瑪莎(夏娃)一樣，他們無論執(zhí)著于物(實際上就是被預設的語言中的物)還是觀念，其都是這個人類裝置或語言學裝置的一部分而已，他們無法在這個裝置的內(nèi)部來破除它。當我們用一方來擊敗另一方的時候，不過是一個新的輪回的開始。當造反的農(nóng)民打倒傳統(tǒng)的貴族時，自己也披上了龍袍，和以往的統(tǒng)治者一樣主宰著新的被壓迫者的生命。不過，阿甘本認為，盡管西方哲學史并沒有跳出這種非此即彼的輪回，但人們已經(jīng)開始認識到這種作為源事件的語言裝置的存在。那么當我們意識到問題在于人類裝置或語言學裝置時，我們究竟應該如何來破除裝置的魔咒，尋找通向解放的可能性呢？
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三 走向未來事件：從褻瀆到身體使用
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阿甘本堅持將今天人類的命運歸結(jié)為人類裝置或語言學裝置的結(jié)果，使得他在設計未來共同體的方案時，顯得比馬克思和?？碌热烁鼮槠D難。馬克思將工人階級受壓迫和剝削的命運歸結(jié)為資本主義生產(chǎn)關系，這樣，實現(xiàn)未來解放的道路就是一種現(xiàn)實的道路，即打破資本主義生產(chǎn)關系的桎梏，最后在新的社會形態(tài)下實現(xiàn)人類的解放。?？聦F(xiàn)代人的受到規(guī)訓的行為方式放置在現(xiàn)代話語體系和權力體系作用之下，尤其認為現(xiàn)代治理技術下的生命的人口化成為現(xiàn)代人思維和行為的規(guī)范性的縲紲，那么，對于?？露?，打破這種羈絆的方式就是在現(xiàn)實的治理技術之外，尋找被話語和權力體系所禁絕的不可言說、不可感知的東西并讓它出場，從而恢復生命的權力。在這個意義上，?？碌牡缆芬廊皇乾F(xiàn)實的道路，即便晚年他轉(zhuǎn)向了古希臘的直言(parresia)倫理，也仍然具有十分明確的現(xiàn)實指向。顯然，阿甘本走了一條截然不同的道路，他除了早期在《神圣人：至高權力與赤裸生命》以及《奧斯威辛的殘余》兩本著作中，明確地將生命政治的裝置(或人類裝置)指向了一個具體場景，即納粹的奧斯威辛集中營外，將馬克思和福柯的機器和裝置拓展到整個人類歷史，并利用亞里士多德的主詞范疇，建立了所謂的語言學裝置，認為人類發(fā)生學(anthropo-genesis)實際上就是在語言學裝置下的歷史。那么，阿甘本在面對這樣的作為人類機制基本構(gòu)造的裝置時，他的方案必然是形而上學的，甚至是神學的。
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如果認真閱讀阿甘本的著作，就會發(fā)現(xiàn)，他早期的方案和最新的思路之間存在一些細微的差異，不過，他的總體思路并沒有發(fā)生太大的變化。總體來說，阿甘本從一開始就將人類裝置或語言學裝置(有時候他也會使用“生命政治裝置”或“本體論裝置”等術語)作為人們行動和思維的桎梏。在這個裝置下，人們只有按照裝置節(jié)奏去活動(energeia)的可能性，而不具有真正的潛能(potenza)。例如在宗教中，圣物和圣禮在裝置中被賦予了意義，而面對圣物的時候，人不可能有真正的潛能或自由。在圣禮儀式中，在牧首和執(zhí)事的安排下，所有信眾必須依照一定的神圣秩序來行事。當然，即便在現(xiàn)代社會中，這種神圣秩序的裝置依然會在人們的日常生活中發(fā)揮作用，如婚禮中的宣誓、法官的就職實際上仍然保留了這種神圣性，因此也在一定程度上保留了宗教神學中的裝置。在這個階段，阿甘本的策略是“褻瀆”(profanation)。阿甘本說：“瀆神，則使它所褻瀆的東西無效。一旦遭到褻瀆，那原本不可用的、被分隔開來的東西也就失去了它的靈光，并被歸還使用?！?13)所以，在這個階段，阿甘本十分著迷于游戲，希望通過游戲的戲謔和褻瀆，來打破神圣裝置下的人與物之間的關系。例如，阿甘本曾經(jīng)看到那不勒斯人對廢舊汽車進行改造，讓壞掉的汽車變得更為有趣，“只有當某個東西壞了的時候，它才對那不勒斯人有用。他的意思是，那不勒斯人總是在技術壞了的時候才開始使用它們。一個完整的運行良好的事物總是讓那不勒斯人煩惱，因此他們總是回避它”(14)。顯然，如果不從裝置角度來看，阿甘本的這段文字是無法理解的。實際上運行良好的東西代表著裝置的運作，也就是說，相對于工具，人與工具的這種關系被固定了，只能按照固定的模式去運行；只有在工具壞了的那一刻，人們才能根據(jù)自己的意志去使用它。這種使用實際上就是一種褻瀆，讓人與工具的關系在其中重組。所以，阿甘本得出結(jié)論說：“這一行為包含了一種比我們的日常的技術范式更高的范式：當人們能夠?qū)C器盲目、充滿敵意地(的)自動性提出反抗，并學會如何把它們應用到未知的領域和使用中時，真正的技術才開始出現(xiàn)，就像卡普里島大街上的一個年輕人把一個壞了的摩托引擎改裝成了一個可以制作冰激凌的設備?！?15)
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不過，阿甘本很快意識到，這種通過褻瀆來打破裝置的運轉(zhuǎn)方式，實際上并不能長久地持續(xù)，它只能帶來瞬間的狂歡。在短暫地打破了人與機器、人與工具，甚至人與世界的關系之后，那個作為我們話語和行動根基的裝置瞬間就重新吸納了被褻瀆所打開的裂口。在卡普里島大街上將摩托車引擎改成冰激凌設備的年輕人，實際上不會一直持續(xù)這種改裝的活動，因為這種改裝需要依賴于資本主義體系的資本體系和貨幣體系，否則那種褻瀆只能是剎那的狂歡。
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所以，在“神圣人”系列的結(jié)論部分，即4.1的《至高的清貧》和4.2的《身體使用》中，阿甘本更多采用的是“使用”概念。盡管這個概念在早期著作(如《剩余的時間》)中也出現(xiàn)過，但是真正將“使用”概念問題化，的確是從《至高的清貧》開始的?！吨粮叩那遑殹纷詈笠还?jié)的標題就是“至高的清貧與使用”，在這一節(jié)中，阿甘本將拉丁語的使用(usus)放置在圣方濟各會與教皇的爭論中，表面上看這是一個神學問題，實際上是一個法律問題，即圣方濟各會各種物品是否在法律上歸屬教皇和教會。不過，阿甘本最關心的問題是圣方濟各會的一個論證，即當物品的所有權不歸圣方濟各會的時候，他們是否可以去使用它。這里的使用與法律上的使用權沒有關系。圣方濟各會強調(diào)的是一種在日常生活中的“純粹使用”或“事實使用”(usus facti)。在阿甘本看來，這種“事實使用”概念的提出代表著對世俗世界的法律裝置的超越。簡言之，圣方濟各會通過所發(fā)明的“事實使用”概念超越了教會所依賴的世俗法律范疇，從而讓“使用”更接近于一個高于法律裝置運行的位置，達到了放棄法律，真正朝向上帝的生活。阿甘本說：“圣方濟各會的生活可以毫無保留地得到肯定，這種生活在法律之外，為了生存，就必須放棄法律——這當然是現(xiàn)代性從未去面對的遺產(chǎn)，我們的時代似乎完全沒有去思考這個問題?！?16)可見，阿甘本對“使用”概念的關注，實際上已經(jīng)超越了簡單的褻瀆。從圣方濟各會的“事實使用”概念中，阿甘本實際上看到了超越現(xiàn)代世俗社會裝置的可能性，即在放棄教皇所執(zhí)著的法律范式的同時放棄制約著世俗社會運行的最基本的裝置，“純粹使用”或“事實使用”，代表著在裝置外去尋找人的生命與各種物的直接聯(lián)系，并在這些直接的聯(lián)系中找到讓裝置得以安息，不再起作用的方式。
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在《身體使用》一書中，阿甘本進一步對“使用”概念進行了詳細的考察。在詞源學上，“使用”一詞的希臘語表達是chresthai，但是在用法上與現(xiàn)代的“使用”概念有較大的差異。比如說chresthai logoi，字面意思是“使用語言”，但是在古希臘語中是說話的意思。更難以理解的搭配還包括chresthai Platoni，字面意思是“使用柏拉圖”，但是在古希臘語境中，這個詞組的意思是“與柏拉圖交朋友”。那么，盡管在古希臘語的文獻中，chresthai一詞經(jīng)常會被現(xiàn)代語言翻譯成“使用”(英語的use，意大利語的uso)，但是這兩個詞語之間不具有準確的對應關系，如果放在古希臘語的語境中，chresthai更恰當?shù)睦斫馐恰八c某東西產(chǎn)生關系”(17)。于是，“使用”的意義在阿甘本的分析中發(fā)生了根本性的變化，與“使用”的現(xiàn)代意義相反，“使用”僅僅在于通過一定的方式，與周遭的事物發(fā)生一定的聯(lián)系或關系，這種關系不具有現(xiàn)代“使用”一詞所具有的主賓關系。比方說，當我們今天說“我使用了我的車”的時候，實際上是以主詞的“我”設定了我與車的關系。在這個主賓結(jié)構(gòu)設定中，不僅僅主詞“我”是主動的，被使用的“車”是被動的，同時被這個設定的還有“我”對車具有使用權和所有權的法律關系。而在詞源學分析中，古希臘語的chresthai則完全不具有作為主詞“我”對使用對象的設定關系或所有權關系；相反，在阿甘本看來，chresthai是一種系詞結(jié)構(gòu)，它僅僅意味著在chresthai兩端的兩個詞語具有某種關聯(lián)。這樣，根據(jù)阿甘本從詞源學上對chresthai的追溯，“使用”概念需要重新界定為：“表達了某存在物與自己的關系，即他自己感到了觸動(affection)，因為他與某個確定的存在物發(fā)生了關系?！?18)可見，根據(jù)這個新的定義，“使用”概念的核心從原來的主賓關系變成了“觸動”，于是，在這樣的語境中，“身體使用”(somatos chresthai)的表達發(fā)生了根本性的變化，身體使用不再是一個主詞“我”去操作歸屬于自己的身體，讓它接受自己的指令；相反，在阿甘本的解釋中，“身體使用”變成了主詞“我”讓自己的身體去感受其他存在物，并受到其他存在物的觸動，形成新的關聯(lián)。
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我們從這里似乎可以看到阿甘本如此重視“使用”概念背后的意圖。在主賓結(jié)構(gòu)或所有權的法律形態(tài)下，人們的行為只能按照一定的預設來實行。這樣，人們只能在所謂的語言學裝置下來運作。如果要讓這個裝置不起作用(inoperative)，就必須讓它回歸“純粹使用”或“事實使用”。在這里，“純粹使用”意味著讓存在物與周遭世界的其他事物發(fā)生某種觸動，并形成一定關聯(lián)。在這種觸動中，生命本身的形式出現(xiàn)了，即生命不需要按照一定的程序去成為自己，而是按照一定的律動去形成自己與周遭諸多事物在觸動上的關聯(lián)。
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如果我們將這個定義與海德格爾晚期使用的Ereignis聯(lián)系起來理解會更有意思。在海德格爾那里，Ereignis代表著實存(existence)在大地上的建基：“在本有之真理的本質(zhì)現(xiàn)身中，一切真實者同時都得到?jīng)Q斷和建基，一切存在者都變成存在著的，非存在者滑入存有之假象中。”(19)這樣，實存著的存在者通過本有(Ereignis)與周遭世界的存在物發(fā)生了關系，并在這個關系中得到建基和決斷，而沒有與之發(fā)生關系的變成了一種假象。這個論述實際上與阿甘本提出的“身體使用”有異曲同工之妙，它們都認為在某個特殊的點上，存在者與其他存在物形成一定的關系(觸動關系或建基關系)，從而讓存在者在世界上得以實存。有趣的是，盡管在《哲學論稿》的中譯本中，Ereignis被翻譯為“本有”(這個譯法也有其可取之處)，但英文譯者卻將這個詞翻譯為“事件”(event)，就是說，所謂的本有的建基，或者阿甘本意義上的身體的觸動，根本上都依賴于一個事件——一個超越裝置的事件，只有在這個事件中，“身體使用”才成為可能。因為，正是由于事件的出現(xiàn)，之前的裝置才能得以安息(inoperativity)，不再起作用，身體使用和身體與周遭事物的關系的觸動才成為可能。
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身體使用或者身體的事件，都意味著通過使用身體，讓身體自己的律動和節(jié)奏超越語言學裝置預設的運行方式。我們需要的是讓身體本身去感觸世界萬物的脈動，而不是依照一種預先設定的形式去按部就班地完成使命。我們可以看到，阿甘本用一種音樂節(jié)拍式的方式完成了他的討論，他最后期望的是一種樣態(tài)的本體論(modal ontology)，以取代亞里士多德以來的本體論裝置，但與那種靜默的語言本體論裝置不同的是，阿甘本期望自己的本體論是音樂性的，它的節(jié)奏不是裝置運行的僵硬的節(jié)奏，而是生命本身的悸動。阿甘本說：“存在之流變在悸動著，停下來，吸收自己，重復自己，通過這種方式，在節(jié)奏中調(diào)制自己。由于它需要在其存在中去保留自己，實體在樣態(tài)中散播了自己，這樣，可以在時間中獲得形式?！?jīng)之所是的存在’以及它在思想中的假定，實存和本質(zhì)，實體和樣態(tài)，過去和現(xiàn)在，僅僅是這種節(jié)奏的瞬間和形態(tài)，即存在的樂曲?！?20)這樣，身體使用不僅是面向未來的事件，也是生命悸動的樂曲，這或許是阿甘本在他的新著《什么是哲學？》的結(jié)尾部分將政治和音樂重新關聯(lián)起來的原因。這不僅意味著人類最早期的語言實際上都是音樂，如《荷馬史詩》和赫西俄德的《神譜》都不是文字的記載，而是詩人的吟唱，因為語言和音樂、音樂與政治(良善城邦)具有原初的事件性關聯(lián)，這也是繆斯女神的真實含義所在。然而，隨著人類政治的生命政治化，以及語言的裝置化，語言與音樂、政治與音樂的這種原初的關聯(lián)失卻了，盡管我們今天還有音樂，但是我們?nèi)粘Ｉ畹恼Z言和身體的行動變得僵硬，已經(jīng)與音樂失去聯(lián)系。而今天商業(yè)化的音樂已經(jīng)從我們的語言使用和身體使用中脫離出去，成為一個專門的文化工業(yè)的領地，并且具有相當高的門檻，換句話說，“音樂與詞語之間再沒有必然關聯(lián)，這意味著，一方面，音樂失去了對它的繆斯本性的察知(即察覺它處于詞語原初發(fā)生的位置上)；另一方面，言說者忘卻了他總是已經(jīng)帶有了音樂的傾向，在根本上，他要面對接近詞語的繆斯性位置的不可能性”(21)。音樂變成了專門化的生產(chǎn)，與最原初的身體使用失去了關聯(lián)，也不再幫助我們的身體去體會世界萬物的悸動和節(jié)奏。那么，超越人類裝置或語言學裝置的根本在于，讓身體得以使用，從而恢復我們的身體與萬物之間的繆斯性的關聯(lián)，繆斯就是那個源初事件的所在，也是我們面向未來事件的希望所在。
注釋：
①Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,Stanford:Stanford University Press,2015,p.277.
? ? ②Carl B.Frey,The Technology Trap:Capital,Labor and Power in the Age of Automation,Princeton,NJ:Princeton University Press,2019,p.2.
③《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012，第53頁。
④《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，2019，第23頁。
⑤[意]吉奧喬·阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學出版社，2017，第16～17頁。
⑥[法]?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》，劉北城、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第340頁。
⑦[意]吉奧喬·阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，第17頁。
⑧[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京大學出版社，2019，第43頁。
⑨[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人物與動物》，藍江譯，第45～46頁。
⑩Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.128.
(11)Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.115.
(12)[意]吉奧喬·阿甘本：《語言與死亡：否定之地》，張羽佳譯，南京大學出版社，2019，第53頁。
(13)[意]吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京大學出版社，2017，第132頁。
(14)[意]吉奧喬·阿甘本：《裸體》，黃曉武譯，北京大學出版社，2017，第180頁。
(15)[意]吉奧喬·阿甘本：《裸體》，黃曉武譯，第181頁。
(16)Giorgio Agamben,The Highest Poverty:Monastic Rules and Form-of-Life,trans,by Adam Kostko,Stanford:Stanford University Press,2013,p.144.
(17)Ginrgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.115
(18)Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.28.
(19)[德]海德格爾：《哲學論稿：從本有而來》，孫周興譯，商務印書館，2014，第30頁。
(20)Giorgio Agamben,The Use of Bodies,trans,by Adam Kostko,p.173.
(21)[意]吉奧喬·阿甘本：《什么是哲學？》，藍江譯，上海社會科學院出版社，2019，第176～177頁。
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