? ? ? ?在現(xiàn)代思想史研究中，學者區(qū)分確定各種思想范疇概念的現(xiàn)象十分普遍。對于初學者來說，似乎古代思想中大多數(shù)的范疇概念早已被前人梳理得清清楚楚，而自己只需要沿用流行且合理的說法。實踐這種想法是很方便的，可是也失去了進行思想研究的嚴謹性與開放性。例如，在儒家思想中，“性”這個范疇概念是很重要的：從先秦孔孟到宋明理學再到現(xiàn)代心性儒家，對“性”的闡釋討論就沒有停止過。但是在初學者那里，由于習慣沿用流行理論說法并且受到現(xiàn)代自然科學的影響，很多人便先入為主地認為“性”就是“人性”，而且是心理學意義上的“人性”。“性”就是“人性，這種說法從九年義務教育的教科書到現(xiàn)在市場上流行的思想類書籍，甚至在名家著作中都隨處可見。例如，顧頡剛的《中國史學入門》中國哲學史略中就認為“在戰(zhàn)國時代，就討論過‘性’，就是討論人性”。事實上，這種簡單的理解遠不足以達到其該有的思想價值以及思想史地位。

? ? ? ?將“性”理解為“人性”之所以被很多人接受，往往是因為大多數(shù)人對儒家思想的接觸還停留在以往從教科書上所學到的描述性知識而不是真正地閱讀儒家經(jīng)典從而獲得的理解。當然，即便我們?nèi)ラ喿x原著，可能還是會堅持這種理解。這不一定是刻板印象，而是我們確實可以看到孟子駁斥告子的“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”而說 “人性之善也，猶水之就下也”。孟子明確地表示人性向善如同水之就下意味著孟子是確實使用“性”這個概念討論?“人性”問題并且有著明確的觀點與系統(tǒng)的闡述。而荀子就孟子“性善”論提出截然相反的“性惡”論，并且著有《性惡篇》，開頭一句便明確反對孟子：“人之性惡，其善者偽也”。由此觀之，顧頡剛所說戰(zhàn)國時代儒家討論“性”就是討論“人性”似乎是正確無誤。但是，作為范疇概念的“性”規(guī)定“人性”這一含義并不代表“性”的內(nèi)涵僅限于此。在儒家的經(jīng)典文本中，“性”的概念被復雜地展開，“人性”不過是其一種含義，而其本身是開放的意義場。

? ? ? ? 在儒家思想中，“性”明確地具有形而上的超越性含義。《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”言明“天”、“性”、“道”、“教”關系，“性”絕非心理學意義上的人性，而是明確的形而上的規(guī)定，“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”。在朱熹看來，“性”是存在者得以生成的規(guī)定性即“所賦之理”，是天命，而非一般的本質(zhì)或性質(zhì)更非人性。正因如此，天命作為一切存在者的規(guī)定性，是理之原、道之體。所以，朱熹解釋《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”為“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中”。鑒于前文闡述，“喜怒哀樂之未發(fā)”不能理解為一種精神或心理狀態(tài)，否則就不可能是“性”，也不可能是“中”本身。無論是作為具體存在者的心理狀態(tài)還是一般的存在者，其生成存在的前提便是規(guī)定的可能性，也就是“在中”，而用具體事例描述則方便人對“中”有直觀的把握。同理，存在者存在是因為符合天命之性而生成所發(fā)，是“率性”的結果也就是“達道”。所謂“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。和也者，天下之達道也”，朱熹釋為“達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”。關于“性”的超越性規(guī)定，至少從《中庸》開始就被大量儒者承認，特別是宋明理學家們。朱熹自不必多說，而被大部人認為是主觀唯心主義哲學家的明代大儒王陽明其實也不例外。似乎王陽明的心學已經(jīng)被作為當代成功學的一門“顯學”，人們每論主觀能動性必談王陽明。王陽明對于“心”確實有大量的論述，但這并不意味著他的哲學是主觀唯心主義，因為王陽明談“心”是有前提的。我們只有承認性與天道關系的“性”并且以性統(tǒng)心才可以資格來討論王陽明的心學，否則王陽明就成了中國的貝克萊。作為理學家的王陽明承認超越的天理，因為他面臨的問題也還是幾千年來儒家試圖解決的命題，例如克己復禮。沒有作為超越性的天理作為保證與依據(jù)，在儒家思想體系里討論人的主體活動勢必成為一套道德學說或是心靈雞湯。例如，王陽明在回答蕭惠的克己問題時說人須先有己心才能克己進而成己，似乎印證了現(xiàn)代人理解的主觀唯心論。但是，如果這么理解的話，推導出的結論恰恰是后文蕭惠所講得個軀殼而非真己，這個軀殼也正是現(xiàn)代人理解的自然科學意義上的物質(zhì)肉體也就是王陽明反問的耳目口鼻四肢。蕭惠認為，既然如此，身體的自然欲求反而只會讓克己更加難以實現(xiàn)，“正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克”，在蕭惠看來，關注自己的內(nèi)心堅持自己的信念最終是為了自己，但是自己不過是物質(zhì)軀體，那么物質(zhì)軀體又存在大量的自然欲望，而這與克己恰恰相悖。蕭惠的理解可能就是當下許多人對王陽明心學的理解，但是這種邏輯本身不自洽的理論在今日頗有市場。王陽明十分清楚普通人對自己學說的誤解的，于是他一針見血地指出所謂心是被天理規(guī)定了的，即“性”，“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理”，“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己”。心讓人活動，但心不只是個物質(zhì)器官，也不是人的精神或心理，心是天理發(fā)生于人的主宰，“這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心”。所以，明白“心”為何也就明白為什么王陽明說有為己之心方能克己，心不是簡單的自然科學意義上的個人內(nèi)心，而是以“性”為前提的天理的規(guī)定，也就是真己，既然是天理的規(guī)定那就不可能任由人過分追求自己的欲求而是時時刻刻克己以符合天理。所以，王陽明明確表示人必須保守真己的本體自然要做到克己。王陽明不是一個主觀唯心者，他只是位中國儒者，他堅持著早在先秦就已經(jīng)奠定的性與天道的前提，他本人的心學也是儒家思想體系的一部分。

? ? ? ? 性與天道是屬于“天”的領域。但是，儒家不僅談“天”，也論“人事”。甚至在某些人看來，相較于“天”，先秦儒者更關心“人事”，而“人事”主題是人，必然要涉及對人的認識。所以在關于討論“人事”的文本中，后世學者可以看到對人性的大量論述。所以部分學者人為地以時間劃分重點，以各個歷史階段割裂地認識“性”在儒家思想中的意義。例如，先秦儒學“性”為“人性”，進入兩漢與宗教結合增加神秘色彩，宋明理學具有思辨性……這種思維導致的結果便是在思想史中以線性時間認識思想的發(fā)展而沒有意識到這是用線性的時間來分割有機的思想。以“性”為例，《孟子》中可以找到大量對人性善的論述，其典型篇章便是《告子上篇》?？墒?，對此篇開頭前四段孟子與告子的辯論仔細分析可以認識到，告子始終糾結于人作為動物的自然本能即人性，無論是杞柳為桮棬比喻人性為仁義還是性如流水，生之謂性以及最為人熟知的名言之一“食色性也”，這些都表明告子堅持一種自然主義傾向。在告子看來，人性是自然屬性，本身沒有道德立場也無所謂善與不善，并且存在大量的原始欲望，仁義是外在地規(guī)定了人的價值選擇以及行為規(guī)范。告子主張人性無分善與不善是因為在他看來人性就是單純自然屬性，和其他動物沒有差別，這背后隱藏著一個深層的邏輯即“凡有生者同是一性”，在朱熹看來告子實際上承認了人和其他動物的規(guī)定性同一。而在孟子看來，人之為人、牛之為牛、犬之為犬是由于其性各不相同，即他們有著不同的規(guī)定性。“仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也?！?/span>仁義禮智是人之為人的規(guī)定而區(qū)別于其他動物，這種善的規(guī)定內(nèi)在于人所以人性自然是善，而規(guī)定則來自于“天”。也正因如此，孟子認為可以通過反省來知性知天，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。當然，人性善并不意味著人人都是好人，人性善是人之為人的規(guī)定的結果而不是現(xiàn)實事實。

? ? ? ?從上文對孟子“性善”的分析可以看出，“性”不能被簡單地定義，其含義也是復雜但穩(wěn)定的。因為“性”作為一個范疇概念，其自身不等同于自身含義。我們要在歷史性中把握其豐富內(nèi)涵，但不可以將其含義僵化地進行階段劃分。因為這種方法無法真正把握“性”本身以及其豐富的含義。所以，機械地區(qū)分范疇概念是存在問題的，將其進行歷史階段的劃分更是不合理的。這實際上是將范疇概念分析出來的含義來代替范疇概念本身并且認為其含義是以線性歷史存在。首先，這種思維犯了范疇混淆的錯誤，因為概念諸含義不等于概念本身。其次，概念本身是有機的，概念的發(fā)展是復雜的，其內(nèi)涵也是無法用線性時間劃分的。思想史的研究與書寫一定要分析思想特別是作為思想基礎的范疇概念的含義，但是我們必須認識到范疇之所以為范疇是因為它是思想的基礎，范疇本身是穩(wěn)固的同時也是開放的，范疇代表的是意義，它本身是意義的場域。范疇是整體，那我們就不可能用其部分和來代替它，事實上，范疇的發(fā)展也不能被劃分窮盡。因為范疇是歷史的產(chǎn)物，是在歷史中形成的，并且本身是歷史對存在的意義。歷史是發(fā)展的，存在是變化的，這意味著范疇雖然穩(wěn)定但也是富有張力且開放的。所以，范疇是不可能被人的思維把握窮盡。