革命的哲學概念

〔南斯拉夫〕加約·彼得洛維奇

1979

20世紀不僅是偉大的科技進步使人類邁入最終幸福（否則便是最終毀滅）門檻的世紀，而且也是一個偉大的革命的世紀。

成功的和失敗的革命，革命的和反革命的潮流與運動、行動與意向、思想和感情，滲透到了全世界人民的一切社會生活和私人生活之中，以至這種現象再也不可能被忽視了。某些人主張，我們“已經生活在世界革命之中了”。這似乎有點言過其實，但以各種方式直面革命則似乎是不可避免的，而且對革命采取一種態(tài)度也是不可避免的。然而，在我們決定贊成還是反對革命以前，我們首先必須躬身自問：革命是（或可能是）什么？在當代社會科學和報刊文章中，許多不同的革命概念到處傳播，這些概念如此之多，以至本文不可能全部列舉和分析。如果我能成功地闡明和論證我自己的革命概念，也就足矣。

我討論“我自己的概念”并不是為了聲稱我自己是一個新的革命概念的發(fā)明者，而只是表明我對卡爾·馬克思的革命概念的理解。如果我宣布我澄清了我自己的革命概念，這并非是在掩蓋或否定其起源，而只是要使討論轉向這樣一個問題，即對馬克思的這種理解是否正確，并通過它指向一個更重要的問題，即這種解釋是如何對待革命自身的。

革命的概念來源于馬克思，在此我想澄清和證明的是，我已經多次概括和證明了這一點，尤其是在我的論文《哲學和革命》以及《人道主義和革命》。之中。在前一篇文章中，革命的概念是以問題的形式間接地提出的；而在后一篇文章中，則是以論題的形式直接地提出的。在第一種情況中，革命的概念是在它必然地提出關于革命和哲學之間關系的一系列問題的程度上被考察的；在第二種情況中，革命的概念是在它必然地發(fā)展一種關于革命和人道主義之間關系的決定性觀點的程度上被考察的。但這兩篇文章所提出的革命概念都沒有得到明確的論證，本文的任務就是要證明這一概念。

為了澄清這一概念，我將首先簡要地概括一下我（已經表述過的）關于革命的實質和“革命”概念的本質的觀點；我認為這些觀點可以主要地概括為以下十個基本原則：

1.“革命”這個術語不僅僅是用暴力廢黜或取消當權者個人或群體的別名。如果權力轉變發(fā)生在一個社會階級內部，它更多地與談論“暴動”和“廢黜”有關。

2．把革命看作權力從一個社會階級向另一個社會階級的轉變當然更為合適，然而，并非權力從一個階級向另一個階級的每一次轉變都是革命。如果權力從進步階級轉向復辟階級，最好稱之為反革命。

3．把革命歸結為權力從復辟階級向先進階級的過渡是不恰當的。進步階級對權力的征服，如果不是用來改造社會制度，便很難稱之為“革命”。

4．只有權力向進行階級的轉變伴隨著一種新的、更高的社會制度之“結構”才能被正確地稱為“革命”。然而，一種較低的社會制度為一種較高的社會制度所取代，并非總是通過革命來實現的；革命是一種在質上不同的社會的建立。

5．“質的區(qū)別”會有“不同的程度”。因此，并非所有革命都是同等“深刻的”，它們也不都是同等“革命的”。只有社會主義革命才是最深刻、最完整意義上的革命，它不是用一種更先進的剝削形式代替另一種剝削形式，而是廢除一切剝削。

6．廢除一切剝削形式的社會根本變革不可能只是通過社會結構的改造而實現。沒有人的變革，社會結構的改造是不可能的，社會的改造和新人的創(chuàng)造只有作為同一過程的兩個方面才有可能。因此，僅僅由于這個統(tǒng)一過程的一個方面而保留“革命”之名是不恰當的?！案锩睉撟鳛槿撕蜕鐣烧叩母靖脑斓母拍顏硎褂?。完整意義上的革命即社會主義革命，應該通過創(chuàng)造真正的人類社會和人道的人來廢除自我異化。

7．革命不僅是一種人的變革，而且也是一種“宇宙”的變革，即創(chuàng)造一種根本不同的存在“模式”，這種自由的、創(chuàng)造性的存在不同于任何一種非人道的、反人道的或尚未完全人道化的存在。

8．革命不僅是一種存在形式向另一種更高的存在形式的過渡，不僅是存在的一種特殊的斷裂和飛躍，而且是最高的存在形式，即在其完整性上的存在本身。革命是創(chuàng)造性最發(fā)達的形式，是自由最真實的形式，是一個開辟了多種可能性的領域，是一個全新的王國。它是存在的真正“本質”，是其本質的存在。

9．如果革命不是一種特殊的社會現象，而是存在本身，它就不可能通過任何“社會科學”而得到充分的思考。只有革命和那種作為對革命的一種思考的哲學，才能（而且必須）思考作為革命的存在（或作為存在的革命）。

10．只有革命的哲學概念才能恰當地思考革命，而且只有在這一條件下，這一概念才既非純哲學的，也非純粹的概念。哲學只有廢除自身，從對革命的思考上升到作為革命的思想，才能介入和思考革命。

這種經過概括的革命觀已經受到一些反駁。我們在此不可能全面討論這些異議；因此，我們只涉及一些最重要的異議——只涉及那些旨在其核心并似乎想要駁倒它的異議上。這些異議主要有：

1．試圖找到一種真正的革命概念在原則上是不可能的。概念不能被劃分為真概念和假概念，而只能根據一定的既定觀點劃分為適當的概念和不適當的概念。

2．由于概念可能有好和不好之分，因此革命的概念便被認為是不好的：（a）因為它代表了一種社會學的無目的擴張，并使之轉變?yōu)橐环N哲學概念，而且不僅是轉變?yōu)橐环N社會哲學或哲學人類學的概念，甚至是轉變?yōu)橐环N宇宙論和本體論（它們在理論上是站不住腳的）的概念；（b）因為這種概念之無力和神秘的擴張背離了革命活動（即反動的）。

3．由于這種革命概念的不當擴張，我們對待哲學的態(tài)度也是不公正的，因為我們將一個不屬于它自身的主題強加給它。這種無視人和世界之廣泛問題的哲學遠非就是迄今的或它可能是的哲學。

我們所提到的這三種異議似乎是十分有力的，我們試圖揭示其現實力量。

與第一種異議相聯(lián)系，我們必須立即強調，我們主要感興趣的不是革命的概念，而是革命本身。澄清概念固然非常重要，但我們感興趣的不是純粹的概念分析，而是對革命的思考。在這種思考中，我們不僅要澄清革命的“現象”，而且要構造這種現象。對第一種異議的這種答復在此是作為一種未經證明的論斷提出的。我們所以有意這樣做是因為，我們相信，只有給出對第二種異議的恰當答復，才能對第一種異議的這種答復提供一種證明。

第二種異議認為，上述革命概念來源于一種站不住腳的理論觀點和一種反動的實踐觀點，其理論上的荒謬性在于其言過其實的擴張性，而且這種十分無謂的擴張性還代表著其反動性的理由。

對這種異議的適當答復只能存在于對上述十個論點的辯護中，其中，正如大家已經看到的，我試圖通過一系列成功的、使其逐步擴大和深化的步驟來澄清革命的概念。從作為“暴動”的革命概念，經由作為權力從一個階級向另一個階級轉變的革命概念，達到了作為一種新的社會制度的結構的革命概念；由此再通過作為一種人的變革的革命概念，達到了作為存在之本質的革命概念。

這是一條正確的途徑還是一條錯誤的途徑呢？我們能逐步澄清、證明和捍衛(wèi)這一路線嗎？

我們的出發(fā)點是暴力奪取政權，即用暴力廢黜和取代當權者個人或群體的革命觀。那種常常出現在日常的前哲學意識和前科學意識中（有時也出現在“科學”中）的革命概念，并非完全沒有得到證明。也不難看到社會生活中的權力之爭和權力轉變。某些權力是通過和平的方式獲得的，其中有些又是通過更為暴力的形式獲得的，這也是在前科學水平上已經注意到了的一種區(qū)別。這種無視新舊權力特征的暴力奪取政權的革命概念，對那種不想進一步超越表面現象的日常意見來說，是非常方便的。

在一種不加思考的眼光看來，政治斗爭就是那些關心政治的個人和政治團體（政黨）在不同的政治目標和綱領基礎上的斗爭．~僅此而已。進一步的認識在于，在政治團體與政治行動以外或背后，存在著一些根基更深的群體，如社會階級和階層，階級社會中不斷進行著的權力之爭常常具有一種階級的特征。這種觀點開創(chuàng)了（而且并未遠離其目的）我們可以稱之為教條的或庸俗的馬克思主義，即那種流傳最廣，但卻離馬克思最遠的馬克思主義。

撇開對庸俗馬克思主義者的一切批判性保留，我們必須公正地對待它們。他們仍然發(fā)現了某些東西，他們的洞見并沒有局限于語詞的運用上。當庸俗馬克思主義者認為革命不是權力的每一次轉變，而只是從一個階級轉向另一個階級時，他們主要感興趣的并不是固定一個語詞的用法，或給一個概念下定義。相反，他們想要表述的是這樣一種洞見，即我們應該區(qū)分兩種根本不同的權力轉變：一種是在同一基本階級中權力從一些人手中轉向另一些人手中；另一種是權力從一個階級轉向另一個階級。

庸俗馬克思主義者們也知道，不同的社會階級不僅在實際上是不同的（和對立的），而且從世界歷史過程的觀點看，它們可以被劃分為進步的和倒退的。這正是他們正確地堅持嚴格區(qū)分革命（即權力從復辟階級向進步階級的轉換）和反革命（即權力從進步階級向復辟階級的轉換）的原因。當然，在我們不使用可能有助于掩蓋事態(tài)真相的術語的條件下，革命和反革命之間的這種客觀的區(qū)別，在術語學上也可能以某種其他方式被固定。

庸俗馬克思主義十分清楚地了解，根據馬克思的觀點，應該從階級斗爭的觀點來看待社會變革，而且革命不是一種暴動。然而，它也經常忘記這一點，以致不能從一種階級的觀點出發(fā)來研究這一過程并把革命當作奪取政權。革命奪取政權和所謂“革命以后的發(fā)展”被嚴格地區(qū)分開了。作為一種短期行為的革命和作為一個長期過程的革命以后的發(fā)展被當成了兩個彼此獨立的事情，而且人們認為，革命的特征并不依賴于隨之而來的革命以后的發(fā)展的本質。

這種觀點的困難是顯而易見的。權力轉變是否真的意味著權力轉移到進步階級手中，既不能在新統(tǒng)治者之空洞的聲明和承諾的基礎上確立，也不能通過對其個體的社會根源的空泛研究來確立。新的當權者是否真的代表了進步階級，首先可以從他們使用其權力的方式中看出。如果新權貴將權力用于維護已經存在的社會制度、尊重舊的統(tǒng)治階級的利益，那么它就不是一種權力的根本變革，因而不是革命。只有當新統(tǒng)治者將其權力用于一種根本的變革，用于建立一種新的、符合進步階級利益的社會秩序時，我們才能正確地討論革命。

馬克思和恩格斯以及后來的列寧一再堅持，我們只有在社會制度根本變革的清況下才能討論革命，僅僅奪取政權并不就是革命，至多只是革命的一個階段。然而，在斯大林主義之最后的、最庸俗的階段，革命被歸結為權力的征服（在這一階段上，斯大林的實踐活動成了一種扼殺在權力征服以后作為革命而出現的一切事物的嘗試）。斯大林逝世以后，某些人十分自滿地發(fā)現，將革命歸結為奪取政權是不恰當的。例如，E·費舍爾對這種相當簡單的觀點－即革命應該以“一個過程、一個時代”為特征，而不應以“一種行動”、“一種政治革命”、“一種反抗已經忍無可忍的統(tǒng)治的暴力起義”為特征——一直抱有強烈的熱情。

然而，這種我們不想辯駁的觀點并不是一種真正偉大的思想業(yè)績。斯大林也曾知道，奪取政權只是革命發(fā)展中的一個時刻或階段。在解釋列寧的觀點時，他堅持認為，資產階級革命和無產階級革命在階段上、在任務上、在政權轉變的發(fā)生上，是根本不同的。[1]因此，當我們以奪取政權作為評判革命的標準時，我們仍很接近于斯大林。這里，我們只是在理論上捍衛(wèi)“較好的”斯大林，而不是“較壞的”斯大林。

只有當我們詳細闡述了社會主義革命同所有其他革命在原則上的區(qū)別，并堅持只有社會主義革命才是一種最深刻、最完整意義上的革命時，才開始擺脫斯大林的道路。由于我們強調的是社會主義革命和所有其他革命之間質的區(qū)別，因此與斯大林主義的沖突并不會發(fā)生。當我們認為這種質的區(qū)別在于只有社會主義革命才是最完整意義上的革命時，爭論才開始。

這個論點乍一看似乎是矛盾的。如果只有社會主義革命才是真正的革命，那么所有其他的革命便只能是“假革命”；如果這樣的話，那么“社會主義”與“革命”的結合就成為多余了。因此，關于社會主義革命和非社會主義革命之間的區(qū)別的問題就完全消失了。

然而，上述論點不僅在邏輯上是矛盾的，而且也是不符合歷史事實的，甚至是反動的。以往的偉大革命動搖并改造了當時的世界，為后代留下了待久的印跡。與一場幾乎尚未開始的革命相比，抹殺其重要性，不正是以一種虛無主義的方式否定人類以往的偉大運動嗎（因而也是在未來阻礙這些運動）？

由于這一問題，我們已經清楚地認識到，不觸及思維和存在之根本的潛在可能問題，就不可能成功地討論革命的本質問題。

如果存在著一種固定不變的革命本質的話，如果這種本質可以通過一種嚴格的一般概念（這一概念能概括一切革命的共性，并對一切特殊形式的革命保持中立）把握的話，那么根據那種并非一切革命都同樣是革命的、只有未來的社會主義革命才是完整意義上的革命的觀點，我們的觀點當然是一種謬誤。換言之，如果我們生活在一個封閉的、完成了的、不可能產生任何新東西的、由等級秩序的固定本質構成的世界中，我們的革命觀就是站不住腳的。

但是，如果我們生活在一個開放的、歷史的，并非完全由過去決定的世界中，情形就會截然不同。如果未來能賦予生活以某種新的、根本不同于過去的東西，那么，過去的革命就不可能成為未來革命的模式。

可能的異議還有，未來的革命也不應被當作現實的標準，因為我們怎么能預先思考未來和某些尚不存在（也許永遠不會存在）的事物呢？這種異議似乎是令人信服的，但是我們必須弄清它所包含的內容和它對我們的要求。

如果不允許思考未來，那么我們就必須使我們的思維局限于現在和過去。這樣便似乎只能根據我們的思維而不是我們的歷史存在來要求某物。然而，如果不允許我們思考未來，我們便沒有被局限于我們的存在（Being）了嗎？便允許我們超越我們的存在中的存在界限，并賦予生活以某種新東西了嗎？如果不允許我們思考未來．那么我們就不僅限制了關于過去的思維，而且也限制了關于存在的思維。如果允許我們思考未來，那么我們便會被譴責為超越思維去創(chuàng)造新事物，而且我們的思維和我們的存在便會相互分離。或許還不至于如此之慘吧？難道思考過去、崇尚現實（它是我們的思維的神圣界限，而且就存在于我們的實踐活動和存在之中）、創(chuàng)造某種新事物，甚至邁向更高的生活形式，就不可能嗎？果若如此，那么新事物就可能完全是非理性的、神秘的東西。

由于這種只有社會主義革命才是完整意義上的革命的觀點，我們的革命概念仍未完成、尚不徹底。我們還不知道什么是一般的革命，什么是特殊的社會主義革命。社會主義革命能被歸結為廢除剝削嗎？

如果我們把革命理解為一種根本的社會變革，那么問題自然在于，在這種變革中我們思考的是什么，它在何種程度上預設、包括或要求一種人的變革。相反，革命常常被理解為一種對人的本質的社會結構沒有影響的變革。這種觀點假定，社會可以在根本上進行變革，而人則可能基本上保持原樣。還有的人夢想一種新人，但又認為新社會和新人的創(chuàng)造在外在的因果關系上是兩種不同的事情；只有通過革命，才能創(chuàng)造一個新社會，而且只有在新社會中，才能培育一個新人。因此，新人是作為新社會，歸根到底是作為革命的被動產品而出現的。然而，誰在進行革命？如果舊人能夠進行革命，那么怎么會導致新人呢？產品不應與生產者大不相同。

正如我們認為的那樣，革命只有作為一種通過它人既改造了他生活于其中的社會，又改造了他自身的活動才有可能。這一洞見清楚地表現在馬克思關于費爾巴哈的論綱的第三條中。庸俗馬克思主義者的這種觀點——即我們首先應該創(chuàng)造一種新的社會結構（它將輕易地造就一種新人）——和基督教的這種信仰——即我們首先應該實現人心的變革（因為實現這種變革的人將很容易組成一個更好的社會）——一樣，是完全錯誤的。

認為“社會”的變革和“人”的變革是不可分割地聯(lián)系在一起的（因為在這兩種情況中討論的都是人），就是在為把同一過程的兩個方面分割為兩個完全不同的、獨立的過程作辯護嗎？嘗試把整個過程當作一個（有差別的）統(tǒng)一體，不更有價值嗎？我們是否將把整個總過程稱為“革命”當然并不重要，重要的在于思考克服人之自我異化的可能性．這種異化在當代世界中同等程度地傷害了個人和人類社會，而且只有通過創(chuàng)造一種真正的人類社會和真正的人類存在，才能廢除這種異化。

由于把社會主義革命（即最完整意義上的革命）理解為廢除人的自我異化，我們已經賦予革命以一種超越了社會科學界限的解釋。革命已經成為一個在表面上是歷史哲學或哲學人類學概念的哲學概念。這就是“革命”概念的一種合理擴張或神秘化嗎？

許多人將把它看成一種沒有根據的概念擴張。但是，這種擴張是否可能并不過分，相反卻太節(jié)制了呢？也許，革命的概念并不僅僅是一個歷史哲學或哲學人類學的概念，而甚或是一個本體論概念呢？實際上，這一點在前面（第七和第八個論點中）已經提到。然而，這真的不過分嗎？一個社會學概念怎樣才能轉變?yōu)橐粋€人類學概念甚或一個本體論概念呢？革命不是一種本身就屬于社會和人，而絕非屬于存在的社會現象嗎？不是一個社會學的、人類學的而絕非本體論的主題嗎？

這種異議似乎是令人信服的，但是這看起來畢竟是一種表象。如果我們已經承認革命必然與人有關，我們還能否認它與存在的任何聯(lián)系嗎？正如我們已經多次力圖表明的，如果我們試圖停留在這一問題的界限之內，如果我們排除了關于意義和各種存在的方式，關于本質和現象，關于時間及其尺度，關于可能性、現實性和必然性等“形而上學的”問題，我們就不可能對“人是什么”的問題作出令人滿意的答復。一般來說，人的問題必然與存在的意義問題有關，它表明，如果我們停留在一種哲學人類學的界限之內，“人類學的”問題就不可能成功地解決。換言之，不存在純粹的人類學的問題、現象或觀點（正如同樣不存在純粹的本體論問題一樣）。所有人類學問題同時就是本體論問題（反之亦然）。

如果革命的概念是人類學的，如果所有人類學概念同時又是本體論的，那么革命的概念就絕不可能是純粹的人類學概念。換言之，如果革命和人有某種關系，也就與存在相關。但是，它與存在有什么關系呢？

上述第七個論點認為，革命是一種“宇宙”的變革，即創(chuàng)造一種新質的存在“模式”。應該怎樣理解這一點呢？革命在宇宙中，甚或在一般的存在中產生了一種變革嗎？它意味著革命也在歷史以外和非人的自然界中發(fā)生嗎？這既不可思．也不可言。

這種在歷史中的革命以外必然存在著自然界中的革命（在某種程度上作為其宇宙論的或本體論的根據或相關物）的觀點，對某些人來說似乎是有吸引力的。因此，自然災變便被當作非人的自然界中的革命發(fā)現了。當我們在描述作為一種宇宙變革的革命時，我們并沒有提到這種自然的“革命”。為了弄清革命的宇宙論意義和本體論意義，沒有必要在人以外去發(fā)現什么革命。

人不僅是一種與許多其他存在并存的特殊存在，也是唯一具有自由創(chuàng)造能力的存在。人作為一種實踐的存在，作為一種包含自身并超越全部存在模式的存在，盡管其自身微不足道，稍縱即逝，但對存在的整體而言，卻是十分重要的。沒有人，世界就不可能與世界、與人相一致。革命對存在整體的重要性，并不是發(fā)生在一切自然領域中的某物，確切地說，它是人之存在的一種基本形式。

但是，作為人之存在的革命意味著什么呢？它在存在中的位置如何呢？革命大多被理解為一種過渡的形式。在一種更為庸俗的觀點看來，它是權力從一個集團或階級到另一個集團或階級的過渡；而在一種更為精細的觀點看來，它是社會或人從一種較低形式向較高形式的過渡。在這兩種觀點看來，革命在本質上是無，是一種獨立于其目的的，沒有內容、價值或意義的東西，它只是向一種更高的存在形式的過渡，是一種為其目的證明了的手段。這樣，它似乎就像一種非存在、一種空虛性、一種存在中的洞穴、一條劃分了存在之兩種不同真實狀態(tài)的裂縫。

如果我們回顧那些偉大的歷史革命（英國革命、法國革命、俄國革命，等等），我們就會發(fā)現，我們對這些革命的認識比對某些更長時期的和平的、非革命的進化的認識要多得多。這并不是我們認識上的一種偏頗，而且也是這樣一個事實的結果，即在革命中發(fā)生的事件比在非革命時期發(fā)生的事件要多得多。革命所以能使人進入一種更高的生活形式，正是因為它本身就是一個人在其中發(fā)現、創(chuàng)造和實現了新的潛能的創(chuàng)造力旺盛的時代。與那種只是向一種更高的存在形式飛躍的存在相反，革命已經是一種更高的存在形式，是一種把人當作人的創(chuàng)造性活動。革命的終結（包括所謂成功的終結）將意味著創(chuàng)造性的中斷，或至多是一種在已經達到的水平上的穩(wěn)定。

如果從根本上說，社會主義革命的創(chuàng)造性將終止于何時呢？顯然是在廢除了一切自我異化的時候，是在人完全成為人、社會完全人化的時候。然而，這一時刻何時才能實現呢？永遠也不可能，因為實現人之全部可能性將意味著禁銅人，終止人的發(fā)展，否定人的創(chuàng)造本質。如果人發(fā)展了其全部潛能，那么社會主義革命就只能作為一種永無止境的過程才能思考。只有作為一個革命者而生存，人才能實現其本質。

人區(qū)別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。這并不意味著人是由其口頭意義上的、政治的、商業(yè)的或某種其他的“實踐”活動決定的。根據馬克思的精神，就實踐是一種自由的、創(chuàng)造的活動而言，它是人之活動的結構。作為一種實踐的存在，人是一種自由的和創(chuàng)造性的存在，因而也是一種革命的存在。革命并不是歷史的一種特殊現象，而是人類集體創(chuàng)造性的一種最集中的形式，即一種人之創(chuàng)造性本質最鮮明地得到體現的形式。

眾所周知，與非革命時期相比，革命在人類歷史上一直是較為罕見的，而且非常短暫。這如何才能與表現了人之本質的論點相一致呢？根據馬克思的觀點，迄今的歷史只是人類的前史，其中人與其本質是異化的。這并不是說人有一種既定的、固定的本質，而是說人還沒有實現其歷史地發(fā)展著創(chuàng)造性潛能。相反，當人同時實現和擴展了其創(chuàng)造的可能性，并在社會生活中充當了一種革命的存在時，才不是自我異化的人。在迄今為止的自我異化的前史中，人在作為一種革命的存在實現自身時，只是偶爾和很不完全地獲得過成功，這和革命作為歷史的本質的論點并不矛盾。

迄今的全部革命都包括了不同程度的暴力和流血。如果我們把革命譽為人類生活的一種可能的持久形式，我們不是要使人重蹈暴力和殘殺的覆轍嗎？這和我們的意圖大相徑庭。革命的本質不是流血和暴力，而是一種通過它能夠造就和發(fā)展新人與新社會的創(chuàng)造性活動。即使在以往，流血和暴力也只是革命的次要因素，而且在整體上，革命中的人道主義因素比那種經常以恐怖和暴力為標志的“和平”的進化發(fā)展時期也要多得多。

然而，以往的革命盡管想要實現一種更好的人性，但仍屬于人類之異化的前史，它們是克服異化之環(huán)的勇敢嘗試。社會主義革命作為對人類之整個非人的階級歷史的徹底否定，在原則上應該給我們某種新的東西，帶來一種徹底消除了暴力和流血的人類創(chuàng)造性能力的發(fā)展、帶來一種聯(lián)合，其中，用馬克思的話來說，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。

革命并不僅僅代表一種離經叛道，或在本質上被看作存在之特殊領域的歷史的一種偶然現象；革命在歷史作為存在的一種形式（其中存在本身發(fā)展和實現了其最大的可能性）的構成中，起著決定性的作用。在這個意義上，革命是“存在的真正本質，是其本質的存在”。

若果如此，那么，革命的概念就不是社會學的（也根本不是科學的）概念，而顯然是個哲學的概念。它只能以哲學的方式被思考，而且只能通過這種哲學即通過一種新的、革命的觀點克服舊的本體論和人類學，革命的概念才能廢除自身。

由于這種革命的哲學——形而上學觀，我們達到了何處呢？我們達到了其真正的本質，還是偏離了革命的思想和革命的過程了呢？有時人們實際上認為，這種抽象的“哲學化”背離了具體的革命任務，因而起若反動的作用，果真如此嗎？革命的思想是革命行動的障礙，還是革命行動之不可避免的前提和組成部分呢？

如果我們拒絕和反對這種概括了的革命觀，我們來看看將發(fā)生什么事情吧。當然，拒絕這種觀點的方式各不相同，因此我們只簡要地討論其中的某些方式。

拒絕這種概括了的革命觀的最激進的方式也許是拒絕一切革命思想。其論據是，革命無須思想，因為革命只有作為自發(fā)的爆發(fā)或集體創(chuàng)造性的進發(fā)才有可能，而絕不可能作為某種事先經過計劃和預謀的東西產生。我們可以部分地同意這一觀點。在理論上，革命不可能建立在經過計劃和預謀的科學技術思想的基礎之上，盡管這種思想可以幫助我們在現存秩序的范圍之內進行某些較小的改革，但它不能幫助我們推翻或重建整個生活。然而，沒有思想是對有計劃、有預謀的思想的唯一可能的選擇嗎？革命沒有思想如何可能呢？如果我們拋棄一切思想，我們怎樣才能知道我們討論的是革命還是反革命呢？

拒絕我們的革命觀的另一種方式是接受某些不同的革命概念。它是一種什么樣的概念呢？在上述內容中，我們未曾思考過所有可能的革命觀，但我們思考了其最重要的類型。其中，哪一種類型才稱得上我們所探討的較好的革命概念呢？

不論這種獨特的性質變革是如何被闡述的．一切革命觀在本質上都隱藏著一種把社會變革與人的變革分離開來的危險，而且，這種分離將思想和社會行動引向了一條錯誤的道路——順便說一句，這個論點在斯大林主義中得到了充分證明。在斯大林主義當中，對自由和人性的壓抑被證明為是社會主義的社會結構和機構更快發(fā)展的一種手段，因為它實際上意味著既阻撓作為個性發(fā)展，又阻撓作為社會結構和機構發(fā)展的社會主義的發(fā)展。

這第二種基本的革命觀試圖只在人類學水平上討論革命，它必然陷入一種無批判的、表面的、不能解釋其自身主要論點和前提的人道主義。這種關于社會主義革命作為一種真正人道的、非自我異化的社會和人的創(chuàng)造與發(fā)展的論點，只有通過對人的概念、異化和非異化之真正的批判分析才能真正被發(fā)現，這種分析只有超越哲學人類學的界限才有可能，才能真正被發(fā)現。關于人、革命和社會主義的純粹的人類學概念至多只能達到一種感傷的人道主義，它訴諸的不是理性而是感性，而且在社會活動中至多只能為進步的進化主義和改良主義提供基礎，而不可能成為革命行動的基礎。

因此，對革命思想之各種可能性的研究似乎必然使我們得出結論認為，革命的概念不僅僅是人類學的，也是本體論的，而且不僅是本體論的，也是哲學的和形而上學的。革命是這樣一種概念，它不僅是一個概念，因為它并不反映某種特定事物的本質，而且也是關于現存世界之根本變革的可能性的思想。革命還是這樣一種概念，它不僅是哲學的，因為它思考的是超越傳統(tǒng)意義上的哲學，而且也是作為自我異化的一種特殊活動的哲學。只有這種徹底的革命“概念”才能提供一種擺脫矛盾的方法，其中，關于革命的各種傳統(tǒng)的、科學的和哲學的理論都已經失敗了；只有這種“概念”才能同時導致徹底的社會行動，才能成為其必然的組成部分，而非外在的指令。

從革命的觀點看，即使對這種以哲學—形而上學的方式來擴張革命概念的做法沒有異議，從哲學的觀點看，這一過程就不會受到反對了嗎？使哲學局限于對革命的思考得到證明了嗎？如果革命只是一種特殊的社會現象，那么一種討論革命（而且是只討論革命）的哲學實際上就可能是狹隘的和失敗的。然而，如果要求革命去揭示和發(fā)展存在的真正本質，那么哲學對存在的思考就能夠而且必須思考革命，不僅是在它思考存在時順便地、附帶地思考它，而且恰恰就是思考革命。哲學并未由于成為革命的思想而失去其廣度，相反正是通過它而實現了其最偉大的意義，并完全成為關于真理和真正存在的思想。

注釋：

[1] “（2）資產階級革命的基本任務是奪取政權，并使政權適合于已有的資產階級的經濟，而無產階級革命的基本任務卻是在奪取政權以后建設新的社會主義的經濟。

（3）資產階級革命通常是以奪取政權來完成的；對于無產階級革命，奪取政權卻只是革命的開端，并且政權是用作改造舊經濟和組織新經濟的杠桿?！薄獏⒁姟端勾罅诌x集》上卷，人民出版社 1979 年版，第402—403 頁。?