在舊電腦里翻出了我在大學時寫的一篇哲學校選課的期末作業(yè)，雖然不夠客觀，感覺還是挺有意思，發(fā)上來看看。可能現(xiàn)在我已經(jīng)不會像以前那樣思考了。

原文，一字未改。

問題：貝克萊認為“存在即感知”，你贊同嗎？

　　開門見山，貝克萊的“存在即感知”顯然不能被駁倒，而我也的確贊同這個觀點。

　　“存在即感知”完整地說，應該為“存在即被感知和感知”兩個部分，更精確一點，這個存在是“精神之外”。貝克萊認為，雖然精神不能被感知，但它確實存在。和笛卡爾“我思故我在”的觀點相似，當我們感知到觀念時，事實上已經(jīng)自然地承認了“我”的一個精神實體的存在。

　　在貝克萊眼中，物不過是觀念（在此處接近“屬性”）的集合，觀念以外不存在任何事物。對于一朵花來說，我通過看、摸、聞等方式來確定它是一朵花，但如果取消這朵花用以看摸聞的觀念，我又何從得知它是一朵花？進一步講，這朵花何以成為一朵花？沒有不存在屬性的事物，物作為認識客體時必然通過觀念證明自己存在。

　　由于觀念不能獨立存在，必然需要一個主體來感知這些觀念。洛克將物的性質(zhì)分為第一性質(zhì)（形狀、廣延等）和第二性質(zhì)（顏色、溫度等），而貝克萊否認這種區(qū)分。對于一朵紅花來說，人不可能單純地看到紅色，而只能看到某一或數(shù)塊紅色，但同樣的，人也不能單純地看到廣延，而只能看見紅色的廣延。這兩種性質(zhì)本質(zhì)上都是視覺、觸覺等感知工具在人的精神參與下，互相關系中形成的經(jīng)驗。因此說，感覺的對象不是外物，而是觀念，世界也是由主觀經(jīng)驗所構(gòu)建。以上便是整個命題中“被感知”的部分。

　　同理，對于那些我們無法感知到的事物，我們是無法知道它是否存在的。反過來說，人若想知道某個物是存在的，就必須先感知這個物的觀念，而不可能跳過感知觀念去知曉物的存在。

　　值得一提的是，該命題與王陽明心學中“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”的觀點雖有相似之處，但貝克萊明顯比王陽明溫和得多。按貝克萊的說法，未感知到這朵花，并不意味著這朵花不存在，只是不知道它是否存在。

　　但如果是這樣，那必然會有部分觀念是尚未被我們所感知的——譬如宇宙這種對于當時人來說根本無法理解的存在，一定有另一種主體感知這些觀念，而這個主體需要是“一個無處不在、永恒無限的心靈，知曉萬物，理解萬物”，也就是所謂的上帝。此為命題中“感知”的部分。

　　為了回答一些疑點，我假設一位質(zhì)疑此命題的小王。

　　一、物是觀念的集合。小王問：“照這么說，物豈不是虛無縹緲嗎？”對于貝克萊說，何止是虛無縹緲，物這個認識客體直接被取消了。當“虛無縹緲”這個念頭產(chǎn)生時，我們實際上已經(jīng)重新陷入到常識中去，不能正確理解觀念。

　　小王又問：“我承認，沒有不存在任何觀念的事物。但像空氣這種五感都不能直接感知的物，古人是如何得知其存在的？”我相信，經(jīng)驗論者決不會同意芝諾提出的悖論?？諝馐沁\動的，而氣的流動，古人稱之為“風”。而風可以通過觸覺感知，古人以此判斷氣的存在。

　　二、精神不可被人感知，但確實存在。小王問：“按貝克萊的說法，人又如何斷言精神的存在？”貝克萊的思想受到了笛卡爾一定的影響。笛卡爾說，“我思故我在”。觀念依賴認識主體的感知而存在，那認識主體的感知能力從何而來？這與休謨“人通過經(jīng)驗知道自己的存在”的觀點不矛盾。我們通過不斷地感知外物或是自身，確信是精神的存在使得感知成為可能。

　　三、人無法確定自己無法感知的事物是否存在。小王問：“你看了眼眼前的這朵花，然后閉上眼睛，不再接觸它，難道會不知道它是否存在嗎？”雖然說我已經(jīng)通過那一眼感知到花的存在，但在我不感知這朵花的時間內(nèi)，無論長短，我都不可能知道這朵花的狀態(tài)。僅僅憑腦中的印象而不是靠經(jīng)驗感知去判斷對象是否存在，顯然是不可取的。

　　小王又問：“但存在是一個過程，如果這朵花的狀態(tài)要發(fā)生變化，必然需要時間。如果感知中斷的時間小于這個變化的時間，不就可以知道這朵花存在了嗎？”我不打算用赫拉克利特的“人不能兩次踏進同一條河流”來反駁，小王的這種說法，是拿出了一種毫無緣由的“變化”時間，并比較兩種時間的長短，這本來就很奇怪了——更重要的是，我可以控制不感知這朵花的時間，但我既然已經(jīng)停止感知，我又怎么知道這朵花變化的時間比這段時間長呢？

　　小王追問：“我們難道不能假設變化的時間確實更長嗎？”可以這么假設，但那又如何呢？倘若我在停止感知前就已經(jīng)明白這種假設，我將形成“花會在我不感知時保持存在”的觀念，在不感知時去談“存不存在”的問題，不就毫無意義嗎？倘若我是在不感知花時接受到這樣的暗示，豈不是讓我又形成了新的觀念嗎？那樣一來，我的確可以判斷花是否存在，但在那之前，我已經(jīng)因為新觀念的形成而不再處于無感知的狀態(tài)了。這意味著，假設可以做，但我不能夠了解這個假設，那么假設其實毫無作用。

　　四、感知的對象是觀念而非外物。小王問：“那假如你不知道這朵花，但你可以想象有這朵花存在，而這朵花不需要你在旁邊感知它?！边@就是對“存在即感知”的一個經(jīng)典反駁，旨在證明感覺的對象是外物而非觀念?？蓪嶋H上，在我開始想象時，我就已經(jīng)開始在心中構(gòu)成這朵花的觀念了。如果要讓我不構(gòu)成花的觀念，而僅僅去想象其存在本身，這就好比讓我去想象康德口中的“物自體”一樣，去想象一個擁有千差萬別的表象的對象的存在，又硬要把它當成是一朵花，這顯然不能被接受。我無論如何也不能夠在沒有觀念的情況下去想象一朵花。按照貝克萊的原話，“當我們盡力設想外物存在時，我們?nèi)匀恢徊贿^在設想我們自己的觀念而已?！边@種例子只能證明人有在心中構(gòu)成觀念的能力，而不能證明思想的對象可以在心外存在。

　　五、上帝的精神無限，可以感知人所無法感知的觀念。小王問：“存在即感知的命題，離不開上帝的存在，引入上帝不就是在回避問題嗎？”貝克萊與萊布尼茨不同，萊布尼茨說上帝存在，是為了證明他“前定的和諧”的觀點，是把“上帝”作為無法解決的問題的保證，應了黑格爾對上帝“大陰溝”的評價。但貝克萊口中的“上帝”是被推演出來的——由于尚有未被人的精神感知的觀念，那么除了精神以外，必然有“一個無處不在、永恒無限的心靈，知曉萬物，理解萬物”的主體去感知包括這些觀念內(nèi)的所有觀念，而這個主體并不一定是上帝，只是在當時人觀念中習慣稱之為上帝。因而在貝克萊這里，上帝不是推論的保證，而是推論的結(jié)果本身。如果不能夠推倒前半部分的“存在即被感知”，就不能夠質(zhì)疑這個“理解萬物”的主體。

　　小王問：“我可以用馬哲反駁這個觀點嗎？”在我看來，馬哲對“存在即感知”的反駁根本不能算反駁，用“說教”這個詞或許還更合適些。我無意對馬哲表示不滿，只是它的確不適合用來解釋這個觀點。

　　由此看來，“存在即感知”的確是駁不倒了。但不能否認的是，隨著經(jīng)驗原則逐漸拋棄“凡有屬性，必有實體”的常識世界觀，經(jīng)驗論距離現(xiàn)實世界愈發(fā)遙遠。不論“存在即感知”的觀點多么牢固，貝克萊的其他思想成果與之結(jié)合，最終引向了認識客體的消失（觀念不能與客體符合，第一二性質(zhì)不能區(qū)分，且觀念也可以用來解釋觀念，認識客體因而不需存在），而到了休謨那里，“我”也成為了經(jīng)驗感受的結(jié)果，認識主體亦不復存在?！罢J識源于經(jīng)驗”的經(jīng)驗原則，到終點居然演變?yōu)椤敖?jīng)驗也獲取不了知識”。經(jīng)驗論以懷疑論作結(jié)，實為可惜，卻也必然。

　　不過，如果單獨把這個觀點挑出來看，盡管它不符合常識世界觀，卻也沒有脫離現(xiàn)實。一個人確實在循序漸進的感知中逐漸認識到各種事物的存在，從而形成對世界的認識，雖然對各個人來說，表象世界是不同的，但仍能通過信息的交換構(gòu)建出世界，這沒有不妥。而對于上帝的引入，我覺得也完全能接受，只是我不會稱之為上帝，而只是理解其為永恒無限的心靈。實際上，上帝是否存在，仍然是一個得不出結(jié)果的問題，一般人往往只用意識形態(tài)來回答這個問題。我并不認為世界真的像佩利所言那般完美運行，否則亦不會有那么多自然界的未解之謎。認為科學最終將解釋這些問題，否認無限精神的存在，只不過是一廂情愿的獨斷。貝克萊以嚴密的論證推出無限精神，雖同樣是獨斷，但也比盲信科學可靠些。就我個人而言，我更偏信，人在作為認識客體時，精神的存在必然會被另一個精神感知，而這個精神脫離了常識與科學，因而無人發(fā)現(xiàn)。因此，我贊同存在即感知這個觀點。

　　此外，貝克萊也告訴我們，人也確實不一定要屈從于常識，常識以外，同樣可能得出正確的結(jié)論。凡有屬性，必有實體，現(xiàn)在這個常識因為貝克萊而變得不再可靠。然而，太多人為了方便自己的理解，不惜放棄深思的機會，選擇他們所習以為常的形式。我所贊同的，不單單是存在即感知這一個觀點，是所有那些不被常識束縛，為了尋求真知識而深刻思考的精神。