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原文鏈接：https://plato.stanford.edu/entries/metaphysics/

形而上學(xué)

首次發(fā)表于2007年9月10日;2014年10月31日星期五

要說(shuō)什么是形而上學(xué)并不容易。古代和中世紀(jì)的哲學(xué)家可能會(huì)說(shuō)，形而上學(xué)就像化學(xué)或占星術(shù)一樣，是由它的主題來(lái)定義的：形而上學(xué)是研究“存在本身”或“事物的最初原因”或“不變的事物”的“科學(xué)”。現(xiàn)在已經(jīng)不可能用這種方式來(lái)定義形而上學(xué)了，原因有二。第一，一個(gè)哲學(xué)家否認(rèn)那些曾經(jīng)被視為構(gòu)成形而上學(xué)主題的事物的存在--最初的原因或不變的事物--現(xiàn)在將被認(rèn)為是在作出一個(gè)形而上學(xué)的斷言。第二，有許多哲學(xué)問(wèn)題現(xiàn)在被認(rèn)為是形而上學(xué)的問(wèn)題（或者至少部分是形而上學(xué)的問(wèn)題），它們與第一原因或不變的事物沒(méi)有任何關(guān)系，例如自由意志的問(wèn)題，或者精神和物理的問(wèn)題。

這篇文章的前三部分考察了一系列被認(rèn)為是形而上學(xué)的問(wèn)題，并討論了形而上學(xué)的范圍隨著時(shí)間的推移而擴(kuò)大的方式。我們將看到，形而上學(xué)的中心問(wèn)題在古代和中世紀(jì)明顯更加統(tǒng)一。這就提出了一個(gè)問(wèn)題有沒(méi)有什么共同的特征把當(dāng)代形而上學(xué)的問(wèn)題統(tǒng)一起來(lái)？最后兩部分討論了最近關(guān)于形而上學(xué)的性質(zhì)和方法論的一些理論。我們還將考慮關(guān)于形而上學(xué)無(wú)論如何定義都是一項(xiàng)不可能的事業(yè)的論點(diǎn)。

·?1.形而上學(xué)一詞與形而上學(xué)概念

·?2.形而上學(xué)的問(wèn)題：舊形而上學(xué)?

o?2.1存在本身、第一原因、不變的事物

o?2.2存在和共相的范疇

o?2.3實(shí)質(zhì)內(nèi)容

·?3.形而上學(xué)的問(wèn)題：新形而上學(xué)?

o?3.1模態(tài)

o?3.2空間與時(shí)間

o?3.3持久性和憲法

o?3.4因果、自由和決定論

o?3.5心理和生理

·?4.形而上學(xué)的方法論

·?5.形而上學(xué)可能嗎？

·?參考書(shū)目

·?學(xué)術(shù)工具

·?其他互聯(lián)網(wǎng)資源

·?相關(guān)條目

1.形而上學(xué)一詞與形而上學(xué)概念

“形而上學(xué)”這個(gè)詞是出了名的難以定義。像“元語(yǔ)言”和“元哲學(xué)”這樣的20世紀(jì)的新名詞助長(zhǎng)了這樣一種印象，即形而上學(xué)是一種在某種程度上“超越”物理學(xué)的研究，一種致力于超越牛頓、愛(ài)因斯坦和海森堡世俗關(guān)注的問(wèn)題的研究。這種印象是錯(cuò)誤的?！靶味蠈W(xué)”一詞來(lái)源于亞里士多德的十四本書(shū)的統(tǒng)稱(chēng)，我們現(xiàn)在認(rèn)為這十四本書(shū)構(gòu)成了亞里士多德的《形而上學(xué)》。亞里士多德自己也不知道這個(gè)詞。(He作為《形而上學(xué)》主題的哲學(xué)分支有四個(gè)名稱(chēng)：“第一哲學(xué)”、“第一科學(xué)”、“智慧”和“神學(xué)”。在亞里士多德去世至少一百年后，他的著作的編輯（很可能是羅得島的安德洛尼克斯）將這十四本書(shū)命名為“Ta meta ta phusika”-“物理學(xué)之后”或“物理學(xué)之后的那些”-“物理學(xué)”是我們現(xiàn)在所說(shuō)的亞里士多德物理學(xué)中包含的書(shū)籍。這個(gè)題目可能是為了警告亞里士多德哲學(xué)的學(xué)生，他們應(yīng)該嘗試形而上學(xué)，只有在他們掌握了“物理的”，關(guān)于自然或自然世界的書(shū)，也就是說(shuō)，關(guān)于變化，因?yàn)樽兓亲匀皇澜绲亩x特征。

這是標(biāo)題的大概意思，因?yàn)樾味?/span>上學(xué)是關(guān)于不會(huì)改變的事情的。在一處，亞里士多德將第一哲學(xué)的主題確定為“存在本身”，而在另一處，確定為“第一原因”。這兩個(gè)定義之間的聯(lián)系是什么，這是一個(gè)很好的問(wèn)題，也是一個(gè)令人煩惱的問(wèn)題。也許這就是答案：不變的第一原因除了與它們所引起的可變的事物有共同之處之外別無(wú)其他。他們就像我們和我們經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象一樣，相似之處就到此為止了。(For亞里士多德的《形而上學(xué)》的一個(gè)詳細(xì)而翔實(shí)的近期指南，見(jiàn)Politis 2004。

我們是否應(yīng)該假定“形而上學(xué)”是作為亞里士多德《形而上學(xué)》主題的“科學(xué)”的名稱(chēng)？如果我們假定這一點(diǎn)，我們就應(yīng)該致力于下列論題附近的某些東西：

·?形而上學(xué)的主題是“存在本身”

·?形而上學(xué)的主題是事物的第一因

·?形而上學(xué)的主題是不變的

這三個(gè)命題中的任何一個(gè)，在17世紀(jì)以前，都可以被看作是對(duì)所謂“形而上學(xué)”的主題的一種可辯護(hù)的陳述。但是，突然之間，亞里士多德和中世紀(jì)人認(rèn)為屬于物理學(xué)的許多主題和問(wèn)題（例如，心靈和身體的關(guān)系，或意志的自由，或跨越時(shí)間的個(gè)人同一性）開(kāi)始重新分配給形而上學(xué)。人們幾乎可以說(shuō)，在17世紀(jì)，形而上學(xué)開(kāi)始成為一個(gè)包羅萬(wàn)象的范疇，一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的寶庫(kù)，這些問(wèn)題不能被歸類(lèi)為認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)或哲學(xué)的其他分支。(It正是在那個(gè)時(shí)候，“本體論”這個(gè)詞被發(fā)明出來(lái)，成為關(guān)于存在本身的科學(xué)的一個(gè)名稱(chēng)，一個(gè)“形而上學(xué)”這個(gè)詞再也不能填補(bǔ)的職位。后萊布尼茨學(xué)派的學(xué)術(shù)理性主義者意識(shí)到，“形而上學(xué)”一詞的使用范圍比以前更廣了。克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）試圖通過(guò)以下方式來(lái)證明這個(gè)詞的含義更具包容性：當(dāng)形而上學(xué)的主題是存在時(shí)，存在既可以一般地考察，也可以與特定范疇中的對(duì)象相聯(lián)系地考察。他區(qū)分了“一般形而上學(xué)”（或本體論）和“特殊形而上學(xué)”的各個(gè)分支，“一般形而上學(xué)”是對(duì)存在本身的研究，“特殊形而上學(xué)”研究各種特殊種類(lèi)的對(duì)象的存在，如靈魂和物質(zhì)身體。(He然而，他并沒(méi)有把第一原因歸于一般形而上學(xué)：第一原因的研究屬于自然神學(xué)，一個(gè)分支的特殊形而上學(xué)。這一策略是否僅僅是一種口頭策略還值得懷疑。例如，理性心理學(xué)（專(zhuān)門(mén)研究靈魂的形而上學(xué)分支）的從業(yè)者在什么意義上從事于存在的研究？靈魂有不同于其他物體的存在嗎？因此，在研究靈魂時(shí)，人們不僅了解它的性質(zhì)（即它的屬性：理性，非物質(zhì)性，不朽，它的能力或缺乏影響身體...），但也關(guān)于它的“存在模式”，并因此學(xué)習(xí)一些關(guān)于存在？當(dāng)然，并不是所有的，甚至是很多理性心理學(xué)家都說(shuō)，作為理性心理學(xué)家，可以合理地解釋為對(duì)我們理解存在的貢獻(xiàn)。

也許“形而上學(xué)”一詞的廣泛應(yīng)用是由于“物理學(xué)”一詞正在成為一門(mén)新的定量科學(xué)的名稱(chēng)，這門(mén)科學(xué)今天就有這個(gè)名稱(chēng)，而且越來(lái)越不適用于研究許多傳統(tǒng)的關(guān)于變化事物的哲學(xué)問(wèn)題（以及一些新發(fā)現(xiàn)的關(guān)于變化事物的問(wèn)題）。

不管這種變化的原因是什么，規(guī)定形而上學(xué)的主題是亞里士多德《形而上學(xué)》的主題，都是與當(dāng)前的習(xí)慣用法（實(shí)際上是過(guò)去三四百年的習(xí)慣用法）背道而馳的。而且，它會(huì)公然地面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)，即有并且曾經(jīng)有過(guò)否認(rèn)有第一原因的范式形而上學(xué)家--這種否認(rèn)無(wú)疑是當(dāng)前意義上的形而上學(xué)論題--其他人堅(jiān)持一切都在變化（赫拉克利特和任何近代的既是唯物主義者又是唯名論者的哲學(xué)家），還有一些人（巴門(mén)尼德和芝諾）否認(rèn)有一類(lèi)特殊的物體是不變的。在試圖將形而上學(xué)定性為一個(gè)領(lǐng)域時(shí)，最好的出發(fā)點(diǎn)是考慮傳統(tǒng)上分配給它的無(wú)數(shù)主題。

2.形而上學(xué)的問(wèn)題：舊形而上學(xué)

2.1存在本身，第一原因，不變的事物

如果形而上學(xué)現(xiàn)在考慮的問(wèn)題比亞里士多德的《形而上學(xué)》中研究的問(wèn)題范圍更廣，那么那些最初的問(wèn)題仍然屬于它的主題。例如，“如此存在”（和“如此存在”，如果存在是存在以外的東西）的主題是屬于形而上學(xué)的任何形而上學(xué)概念的問(wèn)題之一。以下論點(diǎn)都是形而上學(xué)的范式：

·?“有是，無(wú)是”[巴門(mén)尼德];

·?“本質(zhì)先于存在”[阿維森納，意譯];

·?“現(xiàn)實(shí)中的存在比僅僅在理解中的存在更偉大”[圣安瑟倫，意譯];

·?“存在是一種完美”[笛卡爾，意譯];

·?“存在是一個(gè)邏輯的，而不是一個(gè)真正的謂詞”[康德，意譯];

·?“存在是一切范疇中最貧乏和最抽象的”[黑格爾，意譯];

·?“肯定存在實(shí)際上不過(guò)是否定數(shù)字零”[弗雷格];

·?“共相并不存在，而是存在或存在”[羅素，釋義];

·?“存在就是存在于一個(gè)約束變量的值”[奎因]。

此外，似乎有理由說(shuō)，對(duì)非存在的研究屬于“存在本身”這一主題，因而屬于形而上學(xué)。(This在梅農(nóng)看來(lái)似乎是不合理的，他希望把形而上學(xué)的主題限制在“實(shí)際的”范圍內(nèi)，因此他不把他的《對(duì)象論》看作是一種形而上學(xué)的理論。然而，根據(jù)本文所采用的形而上學(xué)概念，他的“述謂獨(dú)立于存在”這一論題[釋義]是典型的形而上學(xué)的。）

主題“事物的第一原因”和“不變的事物”-繼續(xù)感興趣的形而上學(xué)，雖然他們現(xiàn)在不被視為有任何重要的聯(lián)系與主題“是這樣的”。阿奎那的五條道路中的前三條是對(duì)任何形而上學(xué)概念的形而上學(xué)論證。此外，不存在第一因的命題和不存在不變事物的命題也可算作形而上學(xué)命題，因?yàn)樵诋?dāng)前的形而上學(xué)概念中，否認(rèn)形而上學(xué)命題就是形而上學(xué)命題。沒(méi)有一個(gè)后中世紀(jì)哲學(xué)家會(huì)這樣說(shuō)：

我研究事物的第一原因，因此我是一個(gè)形而上學(xué)家。我的同事麥克澤德博士否認(rèn)有任何第一原因，因此他不是一個(gè)形而上學(xué)家;她是一個(gè)反形而上學(xué)的人。在她看來(lái)，形而上學(xué)是一門(mén)不存在主題的科學(xué)，就像占星術(shù)一樣。

當(dāng)代形而上學(xué)概念的這一特征，可以由薩特的一段話很好地說(shuō)明：

我不認(rèn)為自己在否認(rèn)上帝的存在任何形而上學(xué)家比萊布尼茨在肯定它。（1949年：第139段）

當(dāng)代意義上的反形而上學(xué)者并不是否認(rèn)存在著早期哲學(xué)家可能會(huì)說(shuō)的構(gòu)成形而上學(xué)主題的那類(lèi)客體（第一原因、不變的事物、共相、實(shí)體......）的哲學(xué)家，而是否認(rèn)是否存在著那類(lèi)客體這一問(wèn)題的合法性的哲學(xué)家。

三個(gè)原創(chuàng)主題--存在的本質(zhì)事物的第一原因不變的事物--亞里士多德之后的形而上學(xué)者一直是研究的主題。另一個(gè)主題，在下面的小節(jié)討論，占據(jù)了亞里士多德和他的繼任者之間的中間位置。

2.2存在范疇與共相

我們?nèi)祟?lèi)把事物分成不同的等級(jí)。而且我們常常假設(shè)，我們把事物分類(lèi)成的類(lèi)享有一種內(nèi)在統(tǒng)一性。在這方面，它們不同于嚴(yán)格意義上的集合。(And在其他人身上也是如此。例如，我們似乎認(rèn)為我們將事物分類(lèi)的類(lèi)別--比如說(shuō)生物物種--在不同的時(shí)間包含不同的成員。）我們把事物分類(lèi)成的類(lèi)在大多數(shù)情況下是“自然”類(lèi)，即其成員在某種重要意義上是統(tǒng)一的類(lèi)--“種類(lèi)”。我們?cè)谶@里不打算對(duì)“自然階級(jí)”作說(shuō)明或下定義。例子就足夠了。當(dāng)然存在其成員不構(gòu)成自然類(lèi)的集合：包含除一只狗之外的所有狗的集合，以及包含所有狗和恰好一只貓的集合在任何人看來(lái)都不對(duì)應(yīng)于自然類(lèi)。人們很容易設(shè)想，在“自然”的意義上，狗構(gòu)成了一個(gè)自然的類(lèi)別，設(shè)想我們把世界分為狗和非狗，是“在關(guān)節(jié)處切斷了自然”。然而，一個(gè)值得尊敬的哲學(xué)命題是，自然階級(jí)的觀念經(jīng)不起哲學(xué)的推敲。如果這個(gè)令人尊敬的命題是正確的，那么“存在的范疇”這個(gè)話題就是一個(gè)偽話題。讓我們簡(jiǎn)單地假設(shè)這個(gè)令人尊敬的命題是錯(cuò)誤的，事物可以分成各種自然類(lèi)--以下簡(jiǎn)稱(chēng)類(lèi)。

我們將事物分類(lèi)的某些類(lèi)別比其他類(lèi)別更全面：所有的狗都是動(dòng)物，但不是所有的動(dòng)物都是狗;所有的動(dòng)物都是活的有機(jī)體，但并非所有的活的有機(jī)體都是動(dòng)物......現(xiàn)在，“sort things into classes”（把事物分類(lèi)）這一表達(dá)暗示著存在一個(gè)最全面的類(lèi)：事物的類(lèi)別，事物的類(lèi)別可以被分類(lèi)。但事實(shí)果真如此嗎？如果是這樣的話，是否有比這一普遍類(lèi)別“更不全面”的類(lèi)別？如果有的話，我們能識(shí)別他們嗎？-它們的數(shù)量是巨大的（甚至可能是無(wú)限的），還是像四十九這樣的大而雜亂的數(shù)字，還是像七或四這樣的小而整潔的數(shù)字？讓我們把任何這樣的不那么全面的類(lèi)別稱(chēng)為“存在的范疇”或“本體論的范疇”。(The前一個(gè)術(shù)語(yǔ)，如果不是后者的話，預(yù)先假定了關(guān)于存在的性質(zhì)的一個(gè)問(wèn)題的特定立場(chǎng)：萬(wàn)物皆有，普遍的階級(jí)是存在的階級(jí)，存在的事物的階級(jí)。因此，它的前提是，美濃說(shuō)“有些東西是真的，沒(méi)有這樣的東西”是錯(cuò)誤的。

“存在的范疇”這一主題介于“存在的本質(zhì)”這一主題和屬于后中世紀(jì)形而上學(xué)概念的主題之間，其原因可以通過(guò)考慮共相問(wèn)題來(lái)說(shuō)明。共性，如果它們確實(shí)存在，在第一個(gè)實(shí)例中，是性質(zhì)或品質(zhì)或?qū)傩裕矗把诱剐浴被颉鞍锥取保┍徽J(rèn)為普遍“存在于”事物和關(guān)系的類(lèi)別的成員中（即，“在......的北方”），它們被認(rèn)為普遍存在于事物序列類(lèi)的成員中?！霸诘谝环N情況下”：也許除了性質(zhì)和關(guān)系以外的事物都是共相，盡管性質(zhì)和關(guān)系是最常作為共相的例子提出的項(xiàng)目。這可能是因?yàn)樾≌f(shuō)《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》具有普遍性，它以某種方式存在于小說(shuō)的許多有形副本中。也許“馬”這個(gè)詞是一個(gè)普遍的，一個(gè)存在于這個(gè)詞的許多可聽(tīng)話語(yǔ)中的事物。而且，自然的綱或種類(lèi)本身也可能是普遍的--可能存在著“馬”或馬種這樣的東西，與它的定義屬性“是馬”或“平等”不同，并且在某種意義上“存在于”每匹馬之中。（也許“being a horse”（是馬）這一屬性與“being either a horse or a kitten”（是馬還是小貓）這一屬性之間的某種差異解釋了為什么前者是一個(gè)種類(lèi)的定義屬性，而后者不是。也許前者的屬性存在而后者不存在;也許前者具有二階屬性“自然性，”而后者沒(méi)有;也許前者比后者更容易被智力所理解。

共相存在的命題--或者至少是“存在”或“有存在”--被稱(chēng)為“實(shí)在論”或“柏拉圖實(shí)在論”或“柏拉圖主義”。這三個(gè)詞都是令人反感的。亞里士多德相信共相的實(shí)在性，但稱(chēng)他為柏拉圖主義者或柏拉圖實(shí)在論者，充其量只是一種矛盾修飾法。“現(xiàn)實(shí)主義"已經(jīng)成為許多哲學(xué)論文的名稱(chēng)。共相不存在的論點(diǎn)--與其說(shuō)是存在的，不如說(shuō)是不存在的;沒(méi)有任何種類(lèi)的存在--通常被稱(chēng)為“唯名論”。這個(gè)詞也是令人反感的。曾經(jīng)，那些否認(rèn)共相存在的人喜歡說(shuō)這樣的話：

世上沒(méi)有“做馬”這回事：只有“馬”這個(gè)名字[nomen，gen.nominis]，僅僅是一個(gè)"放屁聲“。

然而，如果早期的唯名論者沒(méi)有意識(shí)到的話，今天的唯名論者意識(shí)到，如果短語(yǔ)“馬的名字”指的是一個(gè)對(duì)象，那么它所指的對(duì)象本身就是一個(gè)共相或非常類(lèi)似于共相的東西。它不會(huì)僅僅是一陣風(fēng)，而更愿意是作為它的標(biāo)志的許多陣風(fēng)所共有的東西。

唯名論者和實(shí)在論者之間的古老爭(zhēng)論一直延續(xù)到今天。大多數(shù)實(shí)在論者認(rèn)為共相構(gòu)成存在的范疇之一。這個(gè)假設(shè)當(dāng)然可以不荒謬地加以反駁。也許存在一個(gè)自然的事物類(lèi)，所有共相都屬于它，但它也包含其他事物（而不是所有事物的類(lèi)）。例如，也許數(shù)和命題不是共相，也許數(shù)和命題以及共相都是一類(lèi)“抽象對(duì)象”的成員，這類(lèi)對(duì)象中有些東西并不屬于?；蛘撸苍S有“泰姬陵的白”這樣的東西，也許這個(gè)物體和普遍的“白”--但不是泰姬陵本身--都屬于“屬性”的范疇。讓我們稱(chēng)這樣一個(gè)類(lèi)本體范疇的一個(gè)真子類(lèi)，一個(gè)既不是所有事物的類(lèi)也不是本體范疇之一的自然類(lèi)為“本體子范疇”。共相可能確實(shí)構(gòu)成了存在的一個(gè)子范疇，并且是“抽象對(duì)象”存在范疇的成員。但是，幾乎沒(méi)有哲學(xué)家會(huì)假設(shè)共相是49個(gè)子范疇的成員--更不用說(shuō)是大量或無(wú)限的子范疇了。大多數(shù)相信共相實(shí)在性的哲學(xué)家會(huì)說(shuō)，共相如果不構(gòu)成本體論范疇，至少構(gòu)成“更高”的子范疇之一。如果狗是一個(gè)自然的類(lèi)，那么根據(jù)我們的定義，這個(gè)類(lèi)就是一個(gè)本體論的子類(lèi)。這個(gè)類(lèi)別無(wú)疑是許多子類(lèi)別的一個(gè)子類(lèi)：犬屬、綱（生物學(xué)意義上的）哺乳動(dòng)物、......等等，通過(guò)一系列子類(lèi)別，最終達(dá)到一些非常普遍的子類(lèi)別，如“物質(zhì)”或“物質(zhì)對(duì)象”。因此，雖然狗可以構(gòu)成一個(gè)本體論的子范疇，但這個(gè)子范疇--與“普遍”范疇不同--是“低級(jí)”范疇之一。這些思考表明，“存在的類(lèi)別”這一專(zhuān)題應(yīng)理解為既包括狹義存在的類(lèi)別，也包括其直接的次類(lèi)別。

“存在的范疇”這一論題是否屬于“舊”意義上的形而上學(xué)？可以有理由說(shuō)它是這樣的，因?yàn)榘乩瓐D的形式理論（共相、屬性）是亞里士多德《形而上學(xué)》中反復(fù)出現(xiàn)的主題。在《形而上學(xué)》中，柏拉圖關(guān)于形式的兩個(gè)中心論點(diǎn)受到了激烈的批評(píng)：（i）如果存在的話，那些“不活躍”的事物（形式）可能是原初的存在物，是“最實(shí)在的”事物;（ii）事物的屬性與具有屬性的事物“分離”地存在。我們將只關(guān)心（ii）。用學(xué)派的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這種批評(píng)可以這樣表述：柏拉圖錯(cuò)誤地認(rèn)為共相先于物而存在;正確的觀點(diǎn)是共相存在于畫(huà)謎（對(duì)象）中。正是因?yàn)楣蚕鄦?wèn)題的這個(gè)方面--共相是存在于物前還是存在于謎中--在《形而上學(xué)》中得到了詳盡的討論，所以可以有強(qiáng)有力的理由說(shuō)共相問(wèn)題屬于舊的形而上學(xué)概念。(And共相（假定它們確實(shí)存在）是存在于事前還是存在于情勢(shì)變遷之中，這個(gè)問(wèn)題在21世紀(jì)與在公元前13世紀(jì)和公元前4世紀(jì)一樣具有爭(zhēng)議性。）如果我們確實(shí)斷定共相問(wèn)題屬于舊概念上的形而上學(xué)，那么，既然我們已經(jīng)通過(guò)對(duì)舊概念適用當(dāng)代規(guī)則而使舊概念自由化了，即否定一種形而上學(xué)立場(chǎng)應(yīng)被視為一種形而上學(xué)立場(chǎng)，我們不得不說(shuō)，共相是否存在的問(wèn)題，在舊觀念下是一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題--因此唯名論是一個(gè)形而上學(xué)的論題。

然而，也有理由反對(duì)把共相問(wèn)題歸類(lèi)為（自由化的）舊意義上的形而上學(xué)問(wèn)題。因?yàn)楣蚕嗟膯?wèn)題不僅僅是共相是否存在的問(wèn)題，以及如果它們確實(shí)存在，它們的存在是事前的還是事后的問(wèn)題。例如，共相的問(wèn)題也包括共相（如果有的話）與非共相的事物（通常稱(chēng)為特殊物）之間的關(guān)系問(wèn)題。亞里士多德在《形而上學(xué)》中沒(méi)有考慮這些問(wèn)題。因此，人們可能有理由認(rèn)為，共相問(wèn)題中只有一部分（與共相的存在和性質(zhì)有關(guān)的部分）屬于舊意義上的形而上學(xué)。曾經(jīng)，一個(gè)哲學(xué)家可能會(huì)說(shuō)，

普遍的“狗窩”是一個(gè)不會(huì)改變的東西。因此，關(guān)于它的性質(zhì)的問(wèn)題屬于形而上學(xué)，即研究事物不變的科學(xué)。但狗是會(huì)變的。因此，關(guān)于狗與狗的關(guān)系的問(wèn)題不屬于形而上學(xué)。

但是沒(méi)有一個(gè)當(dāng)代哲學(xué)家會(huì)這樣劃分話題即使他或她相信狗的本性是存在的，并且是一種不會(huì)改變的東西。一個(gè)當(dāng)代的哲學(xué)家--如果那個(gè)哲學(xué)家承認(rèn)有任何問(wèn)題可以恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)為“共相問(wèn)題”--將把共相問(wèn)題看作一個(gè)恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)為共相的問(wèn)題，看作一個(gè)具有那種內(nèi)在統(tǒng)一性的問(wèn)題，這種統(tǒng)一性使哲學(xué)家們談?wù)?/span>一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。同樣的觀點(diǎn)也適用于“存在的范疇”這個(gè)主題：每一個(gè)哲學(xué)家都愿意說(shuō)“存在的范疇是什么”是一個(gè)有意義問(wèn)題，它的每一個(gè)方面都屬于形而上學(xué)

讓我們考慮一下共相問(wèn)題中與變化的事物有關(guān)的某些方面。(That這關(guān)系到特殊性--因?yàn)榧词褂刑厥庑允遣蛔?，但在討論普遍性?wèn)題時(shí)作為例子出現(xiàn)的大多數(shù)特殊性都是變化的事物。）考慮兩個(gè)白人的特殊性--比如說(shuō)，泰姬陵和華盛頓紀(jì)念碑。并假設(shè)這兩個(gè)細(xì)節(jié)都是白色的憑借（即，他們是白的，在于他們與普遍的“白”有某種可識(shí)別的關(guān)系。進(jìn)一步假設(shè)，我們能夠通過(guò)某種理智的注意或抽象的行為來(lái)挑出這種關(guān)系，并且（在這樣做之后）我們已經(jīng)給它起了“歸入”這個(gè)名字。所有白色的東西，也只有白色的東西，都屬于白色，而屬于白色就是白色。(We如果我們是為了討論共相問(wèn)題而討論共相問(wèn)題的話，那么我們就忽略了許多必須解決的問(wèn)題。例如，藍(lán)色和紅色都是光譜顏色屬性，而白色不是。這一事實(shí)是否意味著“具有光譜色性質(zhì)”，正如人們可能說(shuō)的那樣，是一個(gè)二階普適性？如果是這樣的話，藍(lán)色是否“屬于”這個(gè)普遍性，就像一本《哲學(xué)研究》屬于藍(lán)色一樣？）

現(xiàn)在我們可以對(duì)這種關(guān)系說(shuō)些什么呢，這種“墮落”？白度和泰姬陵這兩個(gè)物體是怎么回事，為什么后者屬于前者？泰姬陵也許是一個(gè)“捆綁”的universalia ante res，它是否屬于白色的美德，因?yàn)榘咨且粋€(gè)共性，是一個(gè)組成部分的捆綁，它是？或者，像泰姬陵這樣的特殊物，盡管它確實(shí)有作為成分的共相，但它是比它的共相成分更多的東西？也許泰姬陵有一個(gè)不是普遍的成分，一個(gè)“基底”，一個(gè)在某種意義上沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的特殊成分，它把泰姬陵的普遍成分“捆綁”在一起？(If我們采取這個(gè)立場(chǎng)，那么我們可能想說(shuō)，與Armstrong（1989：94-96），泰姬陵是一個(gè)“厚的特殊”和其基板的“薄的特殊”：厚特定是與其捆綁的屬性一起考慮的薄特定）。或者，泰姬陵可能有既不是共性也不是基質(zhì)的成分？當(dāng)我們把“特殊性”定義為不是普遍性的東西時(shí)，我們是否太草率了？可能有兩種非共相，具體的非共相或具體的個(gè)體（那些將是具體的，厚的或薄的），和抽象的非共相或抽象的個(gè)體（“意外”或“比喻”或“屬性實(shí)例”），是屬性或性質(zhì)（以及關(guān)系）的東西，像“泰姬陵的（個(gè)體）白色”這樣的東西嗎？泰姬陵也許不是一堆共性，而是一堆意外？還是由一個(gè)基質(zhì)和一捆偶然事件組成？我們不能忽視亞里士多德是正確的，共相只存在于《謎》中的可能性。如果是這樣的話，我們必須問(wèn)，構(gòu)成一個(gè)特殊的物質(zhì)和存在于其中的共相--同時(shí)存在于“這個(gè)”物質(zhì)和“那個(gè)”物質(zhì)中的共相--之間的關(guān)系是什么。

上一段中提出的一系列問(wèn)題是通過(guò)觀察到共相問(wèn)題既包括關(guān)于共相的存在和性質(zhì)的問(wèn)題，也包括關(guān)于共相如何與屬于共相的特殊性相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題而引入的。在這一系列問(wèn)題中提到的許多理論可以被描述為非共相的“本體論結(jié)構(gòu)”理論。我們可以對(duì)比本體論結(jié)構(gòu)和部分論結(jié)構(gòu)。一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題涉及一個(gè)對(duì)象的部分結(jié)構(gòu)，如果它是一個(gè)關(guān)于該對(duì)象與其屬于同一本體論范疇的組成部分之間關(guān)系的問(wèn)題。例如，哲學(xué)家問(wèn)泰姬陵的組成部分中是否有一塊大理石，這是一個(gè)關(guān)于泰姬陵的局部結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，因?yàn)檫@塊大理石和建筑物屬于同一個(gè)本體論范疇。但是哲學(xué)家問(wèn)泰姬陵是否有“白度”作為一個(gè)組成部分，哲學(xué)家假設(shè)泰姬陵確實(shí)有這個(gè)屬性-組成部分，并問(wèn)：“白度”對(duì)泰姬陵的這種關(guān)系“組成部分”的性質(zhì)是什么？”都在質(zhì)疑它的本體論結(jié)構(gòu)。

許多哲學(xué)家認(rèn)為，特殊性通過(guò)某種方式將其納入其本體論結(jié)構(gòu)而落入共相之下。而其他哲學(xué)家則認(rèn)為，一個(gè)特定的本體論結(jié)構(gòu)包含了個(gè)體的屬性或偶然性，而偶然性是某個(gè)特定的偶然性，僅僅是因?yàn)樗窃撎囟ǖ慕M成部分。

主張 事前共相存在的人，特別是那些否認(rèn)這些共相是特殊性的組成部分的人，傾向于假設(shè)共相是豐富的--不僅存在著像白色這樣的共相，而且存在著像“既白又圓，要么閃亮要么不是銀做的”這樣的共相。其他共相理論的擁護(hù)者幾乎總是在他們?cè)试S存在的共相的范圍內(nèi)不那么自由。普遍存在論的擁護(hù)者不太可能承認(rèn)“既白又圓，既有光澤又不是銀做的”的存在，即使在這樣的情況下，有一個(gè)物體既白又圓，既有光澤又不是銀做的（比如一個(gè)不發(fā)光的白色塑料球）。

“存在的范疇”和“對(duì)象的本體論結(jié)構(gòu)”這兩個(gè)主題彼此密切相關(guān)，并與共相問(wèn)題密切相關(guān)。不可能提出一個(gè)對(duì)“存在的范疇”這一主題沒(méi)有影響的共相問(wèn)題的解決方案。(Even唯名論意味著至少有一個(gè)流行的候選人的辦公室“本體論范疇”是不存在的或空的。當(dāng)然可以堅(jiān)持認(rèn)為，存在著與共相問(wèn)題沒(méi)有直接關(guān)系的本體論范疇（“命題”、“事態(tài)”、“事件”、“僅僅可能性”），但是任何堅(jiān)持這一點(diǎn)的哲學(xué)家都會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，如果存在共相，它們至少構(gòu)成了一個(gè)更高的本體論子范疇。似乎只有當(dāng)我們假設(shè)存在著不同本體論范疇的對(duì)象時(shí)，才有可能談?wù)摫倔w論結(jié)構(gòu)。因此，無(wú)論形而上學(xué)理解什么，它都必須理解共相問(wèn)題的每一個(gè)方面，理解“存在的范疇”和“對(duì)象的本體論結(jié)構(gòu)”這兩個(gè)主題的每一個(gè)方面。關(guān)于本節(jié)討論的問(wèn)題的最新調(diào)查，請(qǐng)參見(jiàn)Lowe（2006）。

我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向一個(gè)嚴(yán)格地說(shuō)屬于“存在的范疇”的主題，但它足夠重要，需要單獨(dú)對(duì)待。

2.3物質(zhì)

有些事物（如果它們存在的話）只存在于其他事物中：一個(gè)微笑，一個(gè)發(fā)型（產(chǎn)品，不是過(guò)程），一個(gè)洞......這樣的事物可能與“以其自身的權(quán)利”存在的事物相對(duì)立。形而上學(xué)者把那些憑自身力量存在的事物稱(chēng)為“實(shí)體”。亞里斯多德稱(chēng)他們?yōu)椤霸铩?。它們?gòu)成了他的本體論范疇中最重要的。有幾個(gè)特征定義了“原型”：它們是謂詞的主語(yǔ)，本身不能被事物謂詞化（它們不是共相）;事物存在于它們之中，但它們并不存在于事物之中（它們并不像蘇格拉底的智慧或他的諷刺的微笑那樣是偶然的）;它們具有確定的特性（本質(zhì)）。這最后一個(gè)特征可以用當(dāng)代的術(shù)語(yǔ)這樣表述：如果在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)存在x，而在另一個(gè)時(shí)間點(diǎn)存在y，那么問(wèn)x和y是否相同，是否在數(shù)值上相同是有意義的（而且這個(gè)問(wèn)題必須有一個(gè)確定的答案）;而一個(gè)給定的prote ousia是否會(huì)存在于某組反事實(shí)的環(huán)境中的問(wèn)題同樣必須有一個(gè)答案（至少如果這些環(huán)境是充分確定的--例如，如果它們構(gòu)成一個(gè)可能世界的話）。下一節(jié)中會(huì)有更多內(nèi)容）。很難假設(shè)微笑或洞有這種確定的身份。要問(wèn)蘇格拉底今天的微笑是不是他昨天的微笑（或者如果克里托問(wèn)了他的一個(gè)迷人的天真的問(wèn)題，他會(huì)微笑），只能是一個(gè)關(guān)于描述性同一性的問(wèn)題。

亞里斯多德不僅把“（prote）ousia”用作可數(shù)名詞，而且還用作質(zhì)量術(shù)語(yǔ)。(He當(dāng) 他認(rèn)為上下文會(huì)清楚地表明他的意思是“保護(hù)”時(shí)，通常不加限定地寫(xiě)“ousia”。）例如，他不僅問(wèn)了像“蘇格拉底是一個(gè)（prote）ousia嗎？”以及“什么是（prote）ousia“而是像“蘇格拉底的（prote）ousia是什么？””何為“道”？“道”。（他問(wèn)的問(wèn)題有時(shí)必須從上下文中推斷出來(lái)，因?yàn)橄ＥD語(yǔ)中沒(méi)有不定冠詞。在這個(gè)術(shù)語(yǔ)的可數(shù)名詞意義上，亞里士多德至少將一些（protai）ousiai與ta hupokeimena或“底層事物”聯(lián)系起來(lái)。例如，蘇格拉底是一個(gè)“命運(yùn)之神”，因?yàn)樗疤稍凇彼萑氲摹白円坠蚕唷焙退麅?nèi)在的偶然性之下。“ To hupokeimenon?”在拉丁語(yǔ)中與“substantia”有近似的對(duì)應(yīng)關(guān)系，即“站在下面的東西”。（顯然，“站在下面”和“躺在下面”是同樣好的隱喻描述一個(gè)事物與其性質(zhì)和偶然性的關(guān)系。由于亞里士多德哲學(xué)中的（ protai?） ousiai?和 hupokeimena?的密切聯(lián)系，以及缺乏合適的“ousia”的拉丁語(yǔ)對(duì)應(yīng)物，“substantia”成為可數(shù)名詞“（prote）ousia”的習(xí)慣拉丁語(yǔ)翻譯。

是否存在實(shí)體的問(wèn)題，仍然是形而上學(xué)的中心問(wèn)題之一。幾個(gè)密切相關(guān)的問(wèn)題是：究竟應(yīng)如何理解實(shí)質(zhì)的概念？在我們?nèi)粘Ｉ钪杏龅降奈锲分?，哪些（如果有的話）是物質(zhì)？如果真的有物質(zhì)存在的話，有多少種？是像斯賓諾莎所主張的那樣只有一個(gè)，還是像大多數(shù)理性主義者所設(shè)想的那樣有很多個(gè)？有哪些物質(zhì)？有沒(méi)有非物質(zhì)的實(shí)體，永恒的實(shí)體，必然存在的實(shí)體？

必須強(qiáng)調(diào)的是，“實(shí)質(zhì)”一詞并沒(méi)有普遍接受的準(zhǔn)確定義。根據(jù)人們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)詞（或概念），人們可以說(shuō)休謨否認(rèn)存在任何實(shí)體，或者他認(rèn)為唯一的實(shí)體（或我們所知道的唯一實(shí)體）是印象和觀念。然而，大多數(shù)愿意使用“實(shí)體”一詞的哲學(xué)家似乎都否認(rèn)以下任何一種（如果它們存在的話）是實(shí)體：

·?通用對(duì)象和其他抽象對(duì)象。(It應(yīng)當(dāng)指出的是，亞里士多德批評(píng)柏拉圖假設(shè)protai ousiai是ante resuniversals。

·?事件、過(guò)程或更改。(But一些形而上學(xué)家認(rèn)為，實(shí)體/事件是一種錯(cuò)誤的二分法。

·?肉、鐵或黃油之類(lèi)的東西。（不幸的是，對(duì)于剛開(kāi)始學(xué)習(xí)形而上學(xué)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，哲學(xué)之外的“實(shí)體”通常的含義是物質(zhì)。亞里士多德批評(píng)“自然哲學(xué)家”假設(shè)prote ousia可以是一種東西-水或空氣或火或物質(zhì)。

存在的本質(zhì)、共相的問(wèn)題和實(shí)體的本質(zhì)，幾乎被每一個(gè)使用過(guò)“形而上學(xué)”這個(gè)詞的人都認(rèn)為是屬于“形而上學(xué)”的話題。我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向只屬于后中世紀(jì)意義上的形而上學(xué)的話題。

3.形而上學(xué)的問(wèn)題：新形而上學(xué)

3.1模態(tài)

哲學(xué)家們?cè)缇驼J(rèn)識(shí)到，在真命題類(lèi)中有一個(gè)重要的區(qū)別：那些可能是假的命題和那些不可能是假的命題（那些必須是真的命題）之間的區(qū)別。例如，比較一下巴黎是法國(guó)首都的命題和每個(gè)大于1的數(shù)和它的二倍數(shù)之間都有一個(gè)素?cái)?shù)的命題。兩者都是真的，但前者可能是假的，后者不可能是假的。同樣，在偽命題類(lèi)中也有一個(gè)區(qū)別：在那些可能是真的和那些不可能是真的（那些必須是假的）之間。

一些中世紀(jì)的哲學(xué)家認(rèn)為，真命題有兩種“必然真”和“偶然真”的事實(shí)（以及關(guān)于假命題的相應(yīng)事實(shí)）表明，有兩種“模式”，其中一個(gè)命題可以是真的（或假的）：偶然性的模式和必然性的模式----------------------------------------------------------------現(xiàn)代哲學(xué)家保留了中世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)“模態(tài)”，但現(xiàn)在它的意思只不過(guò)是“關(guān)于可能性和必然性”。形而上學(xué)者感興趣的情態(tài)類(lèi)型分為兩個(gè)陣營(yíng)：事實(shí)情態(tài)和陳述情態(tài)。

Modality de dicto?是命題的模態(tài)（'dictum'的意思是命題，或足夠接近）。如果情態(tài)與根據(jù)情態(tài)是同延的，那么情態(tài)的主題屬于邏輯而不是形而上學(xué)至少是一個(gè)可辯護(hù)的立場(chǎng)。（事實(shí)上，模態(tài)邏輯的研究可以追溯到亞里士多德的《先驗(yàn)分析學(xué)》。

但許多哲學(xué)家也認(rèn)為還有第二種模態(tài)，即事物的模態(tài)。(The當(dāng)然，實(shí)體的模態(tài)，也許還有其他本體論范疇中的事物。）情態(tài)的地位是不可否認(rèn)的形而上學(xué)的話題，我們把它分配給“新”形而上學(xué)，因?yàn)?，雖然人們可以問(wèn)模態(tài)問(wèn)題的事情，不改變上帝，例如，或普遍的工作，已經(jīng)在這方面所做的很大一部分涉及的變化的事物的模態(tài)特征。

有兩種類(lèi)型的情態(tài)動(dòng)詞re。第一個(gè)是關(guān)于事物的存在，例如人的存在。如果莎莉，一個(gè)普通人，說(shuō)：“我可能不存在”，幾乎每個(gè)人都會(huì)把她說(shuō)出了一個(gè)明顯的真理。如果她說(shuō)的是真的，那么她是偶然存在的。也就是說(shuō)，她是一個(gè)偶然的存在：一個(gè)可能不存在的存在相反，一個(gè)必然的存在是一個(gè)虛假的存在，它可能并不存在。對(duì)象是否是必然存在物是模態(tài)形而上學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。有些哲學(xué)家已經(jīng)走得很遠(yuǎn)，認(rèn)為所有的對(duì)象都是必然的存在物，因?yàn)楸厝淮嬖谑沁壿嫷恼胬?，在他們看?lái)，這是最好的量化模態(tài)邏輯。(See Barcan 1946，第一次將必然存在和量化模態(tài)邏輯聯(lián)系起來(lái)。Barcan沒(méi)有從她的邏輯結(jié)果中得出任何形而上學(xué)的結(jié)論，但后來(lái)的作者，特別是Williamson 2013。

第二種情態(tài)de re涉及事物的屬性。像事物的存在一樣，事物對(duì)屬性的占有也受模態(tài)限定的制約。如果說(shuō)英語(yǔ)的薩莉說(shuō)：“我可能只會(huì)說(shuō)法語(yǔ)”，幾乎每個(gè)人都會(huì)認(rèn)為這句話的真實(shí)性不亞于她說(shuō)的她可能不存在的話。如果她所說(shuō)的確實(shí)是真的，那么“說(shuō)英語(yǔ)”只是她偶然或（更常用的詞）偶然擁有的一種特性。另外，可能存在一些對(duì)象本質(zhì)上具有的屬性。一個(gè)事物本質(zhì)上具有一個(gè)屬性，如果它沒(méi)有這個(gè)屬性就不能存在。本質(zhì)屬性的例子往往是有爭(zhēng)議的，主要是因?yàn)槟硞€(gè)對(duì)象本質(zhì)上擁有屬性的最合理的例子只和該對(duì)象擁有這些屬性的論點(diǎn)一樣合理。例如，如果莎莉是一個(gè)物理對(duì)象，正如物理主義者所假設(shè)的那樣，那么他們進(jìn)一步假設(shè)她本質(zhì)上是一個(gè)物理對(duì)象是非常合理的，但他們假設(shè)她是一個(gè)物理對(duì)象是否正確是有爭(zhēng)議的。當(dāng)然，同樣的事情可以說(shuō)，比照，關(guān)于二元論和屬性的非物理對(duì)象。然而，看起來(lái)，莎莉本質(zhì)上要么是一個(gè)物理對(duì)象，要么本質(zhì)上是一個(gè)非物理對(duì)象。而且許多人發(fā)現(xiàn)，假設(shè)（無(wú)論她是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的）她本質(zhì)上具有“不是荷包蛋”的屬性是合理的。

情態(tài)最有力、最有影響力的反對(duì)者是W?？颍l(shuí)有力地捍衛(wèi)了以下兩個(gè)論點(diǎn)。第一，“口述”的情態(tài)只能從分析性的概念（在他看來(lái)，這是一個(gè)有問(wèn)題的概念）的角度來(lái)理解。第二，“物”的情態(tài)不能從分析性的角度來(lái)理解，因此根本不能理解?？?yàn)楹笠环N主張?zhí)岢隽怂J(rèn)為是決定性的反例，以反駁那些認(rèn)為本質(zhì)性是有意義的理論。如果modalityde remains any sense，奎因認(rèn)為（1960：199-200），騎自行車(chē)的人必須被視為基本上是兩足的，因?yàn)椤膀T自行車(chē)的人是兩足的”將被那些相信分析性的人視為分析性的句子。但數(shù)學(xué)家只是偶然地成為兩足動(dòng)物（“數(shù)學(xué)家是兩足動(dòng)物”不是任何人的分析）。奎因接著問(wèn)，一個(gè)既是數(shù)學(xué)家又是自行車(chē)運(yùn)動(dòng)員的人會(huì)怎么樣呢？那個(gè)人看起來(lái)本質(zhì)上也只是偶然地是雙足的。由于這是不連貫的，蒯因認(rèn)為“事的情態(tài)”是不連貫的。

然而，大多數(shù)哲學(xué)家現(xiàn)在相信，奎因的“數(shù)學(xué)循環(huán)論者”論點(diǎn)已經(jīng)被索爾·克里普克（Saul Kripke，1972年）、阿爾文·普蘭丁加（Alvin Plantinga，1974年）和其他各種形式的“re”的辯護(hù)者充分地回答了?？死锲湛撕推仗m廷加對(duì)情態(tài)的辯護(hù)是典型的形而上學(xué)的（除了他們直接針對(duì)奎因的語(yǔ)言學(xué)論點(diǎn)）。兩者都廣泛使用了可能世界的概念來(lái)捍衛(wèi)情態(tài)的可理解性（既有de re也有de dicto）。萊布尼茨是第一個(gè)使用“可能世界”作為藝術(shù)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的哲學(xué)家，但克里普克和普蘭丁加對(duì)這個(gè)短語(yǔ)的使用與他不同。對(duì)萊布尼茨來(lái)說(shuō)，一個(gè)可能的世界就是一種可能的創(chuàng)造：上帝的創(chuàng)造行為在于他在眾多可能的世界中選擇一個(gè)作為他所創(chuàng)造的唯一世界--“真實(shí)的”世界。然而，對(duì)于克里普克和普蘭丁格來(lái)說(shuō)，可能世界是一個(gè)可能的“現(xiàn)實(shí)整體”。對(duì)萊布尼茨來(lái)說(shuō)，上帝和他的行為“站在”所有可能的世界之外。對(duì)于克里普克和普蘭丁格來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何存在，甚至上帝，可以站在整個(gè)可能世界系統(tǒng)之外。Kripke-Plantinga（KP）世界是某種抽象對(duì)象。讓我們假設(shè)KP世界是一種可能的事態(tài)（這是普蘭丁格的想法;Kripke說(shuō)沒(méi)有那么明確）?？紤]任何給定的事態(tài);比如說(shuō)，巴黎是法國(guó)的首都。這種情況之所以存在，是因?yàn)榘屠?/span>是法國(guó)的首都。相比之下，圖爾作為法國(guó)首都的狀況并不存在。然而，后一種事態(tài)確實(shí)存在，因?yàn)榇嬖谥@樣一種事態(tài)。（因此，獲得真理之于命題，即代表事態(tài)：雖然圖爾是法國(guó)首都的說(shuō)法不正確，但還是有這樣一個(gè)說(shuō)法。）如果 x不 可能獲得而 y?不可能獲得，則稱(chēng)事態(tài)x包括事態(tài)y。如果x和y都不可能得到，那么它們就互相排斥。一個(gè)可能的世界僅僅是一種可能的事態(tài)，對(duì)于每一事態(tài)x，它要么包含要么排除x;現(xiàn)實(shí)世界是獲得的這樣一種事態(tài)。

使用KP理論，我們可以回答奎因的挑戰(zhàn)如下。在每一個(gè)可能的世界里，那個(gè)世界里的每一個(gè)騎自行車(chē)的人在那個(gè)世界里都是兩足的。（假設(shè)奎因認(rèn)為騎自行車(chē)的人一定是兩足動(dòng)物。顯然，他沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到自適應(yīng)自行車(chē)。）然而，對(duì)于任何特定的騎自行車(chē)的人來(lái)說(shuō)，有一些可能的世界，他（同一個(gè)人）不是兩足動(dòng)物。一旦我們作出這種區(qū)分，我們就可以看到奎因的論證是無(wú)效的。更一般地說(shuō)，在KP理論上，關(guān)于非本質(zhì)性質(zhì)的論文不需要是分析性的;它們是有意義的，因?yàn)樗鼈儽磉_(dá)了關(guān)于對(duì)象在各種可能世界中的屬性的聲明。

我們也可以使用可能世界的概念來(lái)定義許多其他模態(tài)概念。例如，一個(gè)必然為真的命題是一個(gè)無(wú)論什么可能世界是真實(shí)的都為真的命題。蘇格拉底是一個(gè)偶然的存在，如果有一些可能的世界，他將不存在，如果世界是現(xiàn)實(shí)的，他有屬性“是人”本質(zhì)上如果每一個(gè)可能的世界，包括他的存在也包括他是人?？死锲湛撕推仗m丁格極大地提高了模態(tài)話語(yǔ)的清晰度（尤其是關(guān)于“re”的模態(tài)話語(yǔ)），但代價(jià)是引入了模態(tài)本體論，即可能世界的本體論。

他們的并不是唯一的模態(tài)本體論。KP理論的主要替代者是David Lewis（1986）倡導(dǎo)的“模態(tài)實(shí)在論”。劉易斯的模態(tài)本體論呼吁對(duì)象稱(chēng)為可能的世界，但這些“世界”是具體的對(duì)象。我們所謂的現(xiàn)實(shí)世界是這些具體對(duì)象中的一個(gè)，是我們所居住的時(shí)空相連的宇宙。我們所謂的“非現(xiàn)實(shí)”世界是與我們的世界（以及彼此之間）時(shí)空隔離的其他具體宇宙。劉易斯認(rèn)為，有一個(gè)龐大的非現(xiàn)實(shí)世界的數(shù)組，這個(gè)數(shù)組至少包含了那些由巧妙的重組原則生成的世界，這個(gè)原則可以在不使用模態(tài)語(yǔ)言的情況下陳述（1986：87頁(yè)）。此外，對(duì)劉易斯來(lái)說(shuō)，“實(shí)際”是一個(gè)索引詞：當(dāng)我談到現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，我指的是我是其中一個(gè)居民的世界--對(duì)于任何“在”任何世界中（是其中一部分）的說(shuō)話者也是如此。

在形式上，劉易斯的理論至少與KP理論是平行的：如果在某個(gè)可能的世界里有會(huì)飛的豬，那么就可能有會(huì)飛的豬（如果某個(gè)世界有會(huì)飛的豬作為部分）。但是，對(duì)于“事的情態(tài)”則不然。由于每一個(gè)普通對(duì)象都只存在于一個(gè)具體世界中，所以劉易斯要么說(shuō)每一個(gè)這樣的對(duì)象本質(zhì)上都有它的所有屬性，要么采用與KP處理方法不平行的“物的情態(tài)”處理方法。他選擇了后者。劉易斯認(rèn)為，盡管蘇格拉底只是在現(xiàn)實(shí)世界中，但他在其他一些世界中有“對(duì)應(yīng)物”，這些對(duì)象在那些世界中扮演的角色與他在這個(gè)世界中扮演的角色相同。如果蘇格拉底的所有對(duì)手都是人，那么我們可以說(shuō)他本質(zhì)上是人。如果休伯特·漢弗萊的對(duì)手之一贏得了1968年的總統(tǒng)選舉，那么說(shuō)漢弗萊本可以贏得那次選舉是正確的。

這兩種理論除了在本體論上存在明顯的差異外，在對(duì)情態(tài)哲學(xué)的影響上也有兩個(gè)重要的區(qū)別。首先，如果劉易斯是正確的，那么模態(tài)概念可以用范式非模態(tài)概念來(lái)定義，因?yàn)椤笆澜纭焙蛣⒁姿沟乃衅渌夹g(shù)術(shù)語(yǔ)只能用“是時(shí)空相關(guān)的”，“是集合論的一部分”和詞匯來(lái)定義。然而，對(duì)于克里普克和普蘭廷加來(lái)說(shuō)，模態(tài)概念是自成一類(lèi)的，不可定義的，或者只有吸引其他模態(tài)概念的定義。第二，劉易斯的理論隱含著一種反實(shí)在論的形式論。這是因?yàn)闆](méi)有一種關(guān)系是對(duì)應(yīng)關(guān)系--人們可以用各種不同的方式或方面說(shuō)，兩個(gè)世界中的物體在它們各自的世界中“扮演著同樣的角色”。因此，蘇格拉底很可能在一種對(duì)應(yīng)關(guān)系下有非人類(lèi)對(duì)應(yīng)物，而在另一種對(duì)應(yīng)關(guān)系下沒(méi)有非人類(lèi)對(duì)應(yīng)物。對(duì)應(yīng)關(guān)系的選擇是一種語(yǔ)用或利益相關(guān)的選擇。但根據(jù)KP理論，蘇格拉底在他所存在的某個(gè)世界里是否不是人，這是一個(gè)完全客觀的問(wèn)題：答案必須是“是”或“否”，并且獨(dú)立于人的選擇和利益。

無(wú)論人們?nèi)绾慰创@些理論，當(dāng)人們考慮它們本身的權(quán)利時(shí)（作為模態(tài)理論，作為具有各種可能令人反感的本體論承諾的理論），人們必須承認(rèn)它們是范式形而上學(xué)的理論。它們見(jiàn)證了形而上學(xué)在20世紀(jì)后30年在分析哲學(xué)中的復(fù)興。

3.2空間與時(shí)間

早在相對(duì)論將空間和時(shí)間表示為單一實(shí)體時(shí)空的方面或抽象之前，哲學(xué)家就認(rèn)為空間和時(shí)間密切相關(guān)。（只要瀏覽一下任何一本引文詞典，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，空間和時(shí)間的哲學(xué)配對(duì)反映了一種自然的、前哲學(xué)的傾向：“如果我們有足夠的世界和時(shí)間...";“時(shí)間和空間中的所有居民”。例如，康德在他的先驗(yàn)美學(xué)中將空間和時(shí)間視為應(yīng)該由一個(gè)單一的、統(tǒng)一的理論來(lái)解釋的事物。他的空間和時(shí)間理論，雖然在其他方面可能是革命性的，但在這方面是空間和時(shí)間的哲學(xué)解釋的典型。無(wú)論空間和時(shí)間是一個(gè)“物種”的兩個(gè)成員（也是該物種僅有的兩個(gè)成員）這一信念的來(lái)源是什么，它們肯定會(huì)提出類(lèi)似的哲學(xué)問(wèn)題?？梢詥?wèn)空間是否在每個(gè)方向上無(wú)限延伸，也可以問(wèn)時(shí)間是否在兩個(gè)時(shí)間“方向”中的任何一個(gè)方向上無(wú)限延伸。正如人們可以問(wèn)，如果空間是有限的，它是否有一個(gè)“終點(diǎn)”（無(wú)論它是有界的還是無(wú)界的），人們可以問(wèn)時(shí)間，如果它是有限的，它是否有一個(gè)開(kāi)始或?qū)⒂幸粋€(gè)終點(diǎn)，或者它是否可能兩者都沒(méi)有，而是“循環(huán)”（有限但無(wú)界）。正如人們可以問(wèn)是否可能存在兩個(gè)在空間上彼此不相關(guān)的擴(kuò)展對(duì)象，人們可以問(wèn)是否可能存在兩個(gè)在時(shí)間上彼此不相關(guān)的事件。人們可以問(wèn)：空間是（a）一個(gè)真實(shí)的東西--一個(gè)實(shí)體--一個(gè)獨(dú)立于其居民而存在的東西，還是（b）這些居民之間的一個(gè)純粹的關(guān)系系統(tǒng)？關(guān)于時(shí)間，我們也可以問(wèn)同樣的問(wèn)題。

但也有一些關(guān)于時(shí)間的問(wèn)題沒(méi)有空間類(lèi)比，或者至少?zèng)]有明顯的、毫無(wú)爭(zhēng)議的類(lèi)比。例如，人們對(duì)過(guò)去和未來(lái)之間的各種不對(duì)稱(chēng)性的基礎(chǔ)提出了疑問(wèn)--為什么我們對(duì)過(guò)去的知識(shí)比對(duì)未來(lái)的知識(shí)更好？為什么我們看待一件即將發(fā)生的不愉快的事情和我們看待一件最近發(fā)生的不愉快的事情的方式不同？為什么因果關(guān)系似乎有一個(gè)優(yōu)先的時(shí)間方向？在太空中似乎不存在這樣的客觀不對(duì)稱(chēng)性。

還有時(shí)間流逝的問(wèn)題--時(shí)間的明顯“運(yùn)動(dòng)”（或我們自己和我們經(jīng)歷的對(duì)象通過(guò)時(shí)間或在時(shí)間中的明顯運(yùn)動(dòng)）是世界的真實(shí)特征還是某種幻覺(jué)。在思考時(shí)間的一種方式中，有一個(gè)優(yōu)先的時(shí)間方向，標(biāo)志著過(guò)去，現(xiàn)在和未來(lái)之間的差異。A理論家認(rèn)為，時(shí)間從根本上是由過(guò)去/現(xiàn)在/未來(lái)的區(qū)別構(gòu)成的。時(shí)代從過(guò)去到現(xiàn)在再到未來(lái)，產(chǎn)生了通行。(The“A理論家”這個(gè)名字是J.M.E.的后代。McTaggart（1908）對(duì)過(guò)去/現(xiàn)在/未來(lái)序列的命名，他稱(chēng)之為“A系列”。在A理論中，我們可能會(huì)進(jìn)一步問(wèn)，過(guò)去和未來(lái)是否與現(xiàn)在具有“同一種現(xiàn)實(shí)”?，F(xiàn)實(shí)主義的A理論家，如Prior 1998，否認(rèn)過(guò)去或未來(lái)有任何具體的現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)在論者通常認(rèn)為過(guò)去和未來(lái)充其量類(lèi)似于抽象的可能世界它們是世界過(guò)去或?qū)?lái)的樣子，就像可能世界是現(xiàn)實(shí)世界可能的樣子。其他A理論家，如Sullivan（2012），認(rèn)為現(xiàn)在是形而上學(xué)特權(quán)，但否認(rèn)過(guò)去，現(xiàn)在和未來(lái)之間存在任何本體論差異。更一般地說(shuō)，A理論家經(jīng)常將模態(tài)形而上學(xué)的策略納入他們關(guān)于過(guò)去和未來(lái)與現(xiàn)在的關(guān)系的理論中。

根據(jù)時(shí)間的B理論，我們應(yīng)該得出的唯一基本區(qū)別是，一些事件和時(shí)間相對(duì)于其他事件和時(shí)間更早或更晚。（這些關(guān)系被稱(chēng)為“B關(guān)系”，這個(gè)術(shù)語(yǔ)也來(lái)自McTaggart）。根據(jù)B理論家的觀點(diǎn)，不存在客觀的時(shí)間流逝，或者至少不存在從未來(lái)到現(xiàn)在、從現(xiàn)在到過(guò)去的時(shí)間流逝。B理論家通常認(rèn)為，所有過(guò)去和未來(lái)的時(shí)間都是真實(shí)的，就像現(xiàn)在的時(shí)間是真實(shí)的一樣現(xiàn)在絕不是形而上學(xué)上的特權(quán)。

空間引發(fā)的哲學(xué)問(wèn)題沒(méi)有時(shí)間上的類(lèi)比，或者至少?zèng)]有明顯的、沒(méi)有爭(zhēng)議的類(lèi)比，這也是事實(shí)，但很少有人提到。例如，為什么空間有三維而不是四維或七維？從表面上看，時(shí)間本質(zhì)上是一維的，空間本質(zhì)上不是三維的。同樣看來(lái)，關(guān)于空間的形而上學(xué)問(wèn)題沒(méi)有時(shí)間的類(lèi)似物，這取決于空間不像時(shí)間，它有不止一個(gè)維度這一事實(shí)。例如，考慮不一致對(duì)應(yīng)物的問(wèn)題：那些認(rèn)為空間僅僅是一個(gè)關(guān)系系統(tǒng)的人竭力解釋我們的直覺(jué)，即我們可以區(qū)分只包含左手的世界和只包含右手的世界。所以似乎對(duì)空間中的物體本身有一個(gè)直觀的方向。不太清楚的是，沒(méi)有空間類(lèi)比的時(shí)間問(wèn)題是否與時(shí)間的一維性有關(guān)。

最后，人們可以提出空間和時(shí)間是否真實(shí)的問(wèn)題，如果它們是真實(shí)的，那么（可以說(shuō)）它們?cè)诙啻蟪潭壬鲜钦鎸?shí)的。也許空間和時(shí)間不是上帝所感知的實(shí)在的組成部分，但仍然是“有充分根據(jù)的現(xiàn)象”（如萊布尼茨所認(rèn)為的）？康德否定了“物之本來(lái)面目”的空間和時(shí)間特征，他是對(duì)的嗎？我們是否有權(quán)利主張空間和時(shí)間是“我們直覺(jué)的形式”？或者麥克塔格特的立場(chǎng)是正確的：空間和時(shí)間是完全不真實(shí)的

如果這些關(guān)于空間和時(shí)間的問(wèn)題只屬于后中世紀(jì)意義上的形而上學(xué)，那么它們?nèi)匀慌c關(guān)于第一因和共相的問(wèn)題密切相關(guān)。第一因通常被那些相信它們的人認(rèn)為是永恒的和非局部的。例如，亞里士多德的非人格化的上帝和中世紀(jì)基督教、猶太教和穆斯林哲學(xué)的人格化的上帝一般都被認(rèn)為是永恒的，而人格化的上帝則被認(rèn)為是無(wú)所不在的。說(shuō)上帝是永恒的，就是說(shuō)他要么是永恒的，要么是在時(shí)間之外。這就提出了一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題，即是否有可能存在一種永恒的或非暫時(shí)的存在物不是一種普遍的或其他某種抽象的對(duì)象，而是一種活動(dòng)的實(shí)體。無(wú)所不在的存在是指不占據(jù)任何空間區(qū)域的存在（甚至不占據(jù)整個(gè)空間，就像19世紀(jì)物理學(xué)中的發(fā)光以太，如果它存在的話），其因果影響同樣存在于空間的每一個(gè)區(qū)域（不像共相，因果關(guān)系的概念不適用于共相）。神無(wú)所不在的學(xué)說(shuō)提出了一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題，即是否有可能存在具有這種特征的存在。前回復(fù)被一些支持者（恰恰是那些否認(rèn)共相是特殊成分的人）說(shuō)成與空間和時(shí)間沒(méi)有關(guān)系，而是“替代的”關(guān)系：可以說(shuō)，在每一個(gè)白色特殊物所在的地方，存在著普遍的“白色”，但其方式僅與每一對(duì)空間事物所在的地方存在著數(shù)字2的方式類(lèi)似。但是，對(duì)于一個(gè)形而上學(xué)家來(lái)說(shuō)，這是否是一個(gè)可能的立場(chǎng)是值得懷疑的，他說(shuō)白色的東西是由白色和各種其他共相組成的一束。那些相信存在于謎中的共相的人喜歡說(shuō)，或者近年來(lái)一直說(shuō)，這些共相（“內(nèi)在共相”是目前對(duì)它們的一個(gè)流行的名稱(chēng)）是“多重定位的”-“完全存在”在屬于它們的事物存在的每一個(gè)地方。他們這樣說(shuō)，當(dāng)然并不意味著白色只是間接地存在于許多不同的空間區(qū)域中，只是因?yàn)橐粋€(gè)數(shù)可以說(shuō)是存在于這個(gè)數(shù)中的任何東西的地方，只是因?yàn)樗c眾多的細(xì)節(jié)具有非空間關(guān)系，而這些細(xì)節(jié)中的每一個(gè)都存在于一個(gè)空間區(qū)域中。因此，所有的共相理論都提出了關(guān)于各種本體論范疇中的事物如何與空間相關(guān)的問(wèn)題。所有這些問(wèn)題都有時(shí)間上的相似性。

3.3堅(jiān)持與憲法

與空間和時(shí)間的本質(zhì)問(wèn)題相關(guān)的是關(guān)于占據(jù)空間或持續(xù)時(shí)間的物體的本質(zhì)問(wèn)題，這些問(wèn)題構(gòu)成了后中世紀(jì)形而上學(xué)的另一個(gè)中心主題。部分或全部物體是由適當(dāng)?shù)牟糠纸M成的嗎？一個(gè)物體必須有適當(dāng)?shù)牟糠謥?lái)“填滿”一個(gè)空間區(qū)域嗎？或者說(shuō)，有沒(méi)有擴(kuò)展的單純體？一個(gè)以上的物體是否可以位于同一個(gè)區(qū)域？對(duì)象是否通過(guò)具有時(shí)態(tài)部分而在變化中持續(xù)存在？

很多關(guān)于毅力和體質(zhì)的研究都集中在解決一系列緊密相連的謎題上巧合之謎。一個(gè)這樣的難題是“雕像和腫塊的問(wèn)題”?？紤]一個(gè)黃金雕像。許多形而上學(xué)家認(rèn)為，至少有一個(gè)物質(zhì)對(duì)象，是空間共同擴(kuò)張的雕像，一塊黃金。他們說(shuō)，這很容易證明，只要訴諸萊布尼茨定律（可分辨物的非同一性原則）。這里有一座雕像，這里有一塊金子，如果雕像的因果故事是通常的那種，那塊金子在雕像之前就存在了。即使上帝創(chuàng)造了雕像（并必然創(chuàng)造了腫塊），并在某個(gè)時(shí)刻消滅了雕像（從而消滅了腫塊），他們進(jìn)一步認(rèn)為，雕像和腫塊，盡管它們存在于完全相同的時(shí)間，但具有不同的模態(tài)屬性：該塊具有“能經(jīng)受劇烈變形”的特性，而雕像則不能。或者這些形而上學(xué)家得出這樣的結(jié)論。但是，在其他形而上學(xué)家看來(lái)，這個(gè)結(jié)論是荒謬的，因?yàn)榧僭O(shè)（這些其他人說(shuō)）可能存在空間重合的物理對(duì)象，它們共享它們所有的瞬時(shí)非模態(tài)屬性，這是荒謬的。因此，問(wèn)題是：如果說(shuō)有什么缺陷的話，那就是雕像和腫塊的非同一性的論點(diǎn)中的缺陷是什么？

這個(gè)家族的第二個(gè)難題是“提布和提布的問(wèn)題”。蒂布爾斯是一只貓，叫他的尾巴“尾巴”。除了尾巴叫它“Tib”假設(shè)尾巴被切斷了，或者更好的是，被消滅了。Tibbles仍然存在，因?yàn)樨埧梢栽谑ノ舶秃笮掖嫦聛?lái)。而且看起來(lái)Tib在“失去”Tail之后還會(huì)存在，因?yàn)門(mén)ib沒(méi)有失去任何部分。但是Tib和Tibbles之間會(huì)有什么關(guān)系呢？它可以是身份嗎？不，可分辨的非同一性排除了這一點(diǎn)，因?yàn)門(mén)ibbles將變得更小，Tib將保持相同的大小。但是，我們似乎又遇到了一個(gè)空間重合的物質(zhì)對(duì)象共享它們的瞬時(shí)非模態(tài)屬性的情況。

這兩個(gè)構(gòu)成問(wèn)題都涉及到空間上重合的物體的身份問(wèn)題，事實(shí)上，也涉及到共享其所有（固有）部分的物體的身份問(wèn)題。（第三個(gè)著名的物質(zhì)構(gòu)成問(wèn)題--忒修斯之船的問(wèn)題--提出了另一種問(wèn)題。）一些形而上學(xué)家認(rèn)為，一方面，腫塊和雕像之間的關(guān)系，另一方面，Tib和Tibbles之間的關(guān)系，不能完全理解的概念，parthood和（非）身份，但需要一個(gè)進(jìn)一步的概念，一個(gè)非mereological概念，“憲法”的概念：先前存在的團(tuán)塊在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)構(gòu)成了雕像（或者最初只構(gòu)成團(tuán)塊的一定量的金或某些金原子構(gòu)成了它們兩者）;預(yù)先存在的Tib在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)構(gòu)成了Tibbles（或某些貓肉或某些分子......）。（Baker 2000是對(duì)這一論點(diǎn)的辯護(hù)。）另一些人則認(rèn)為，這兩個(gè)問(wèn)題中所涉及的客體之間的所有關(guān)系都可以從親子關(guān)系和同一性的角度進(jìn)行充分分析。對(duì)于這些難題的解決方案和不同的憲法理論在發(fā)揮作用，更徹底的概述，見(jiàn)雷亞（編輯）。1997和Thomson 1998。

3.4因果、自由與決定論

關(guān)于因果關(guān)系的問(wèn)題構(gòu)成了“新”形而上學(xué)中的第四個(gè)重要問(wèn)題范疇。當(dāng)然，對(duì)原因的討論可以追溯到古代哲學(xué)，在亞里士多德的《形而上學(xué)》和《物理學(xué)》中占有突出地位。但是亞里士多德對(duì)“原因”的理解比我們今天所理解的要廣泛得多。在亞里士多德的意義上，一個(gè)“原因”或“愛(ài)”是一個(gè)對(duì)象的解釋性條件-一個(gè)關(guān)于對(duì)象的“為什么”問(wèn)題的答案。亞里士多德把這樣的解釋條件分為四類(lèi)：對(duì)象的形式、物質(zhì)、動(dòng)因和目的論。一個(gè)物體的有效原因是解釋物體變化或運(yùn)動(dòng)的原因。隨著17世紀(jì)現(xiàn)代物理學(xué)的興起，人們對(duì)有效因果關(guān)系的興趣變得強(qiáng)烈起來(lái)，直到今天仍然如此。當(dāng)當(dāng)代哲學(xué)家討論因果關(guān)系問(wèn)題時(shí)，他們通常指的是這種意義。

因果關(guān)系形而上學(xué)中的一個(gè)主要問(wèn)題涉及到對(duì)因果關(guān)系的關(guān)系的具體化?？紤]一個(gè)平凡的主張：冰山導(dǎo)致泰坦尼克號(hào)沉沒(méi)。兩個(gè)事件之間的因果關(guān)系是否成立：船撞上冰山和船沉沒(méi)的事件？還是說(shuō)，它在兩種狀態(tài)之間成立？或者它是夾在冰山和船這兩種物質(zhì)之間的？因果關(guān)系必須是三元的還是多元的？例如，有人可能認(rèn)為我們總是需要對(duì)因果關(guān)系聲明進(jìn)行限定：船沉沒(méi)的原因是冰山，而不是船長(zhǎng)的疏忽。缺席能在因果關(guān)系中發(fā)揮作用嗎？例如，聲稱(chēng)缺乏救生艇是三等艙乘客死亡的原因，這有意義嗎？

我們還可以進(jìn)一步問(wèn)，因果關(guān)系是否是實(shí)在的客觀的和不可約的特征。休謨對(duì)此提出了著名的質(zhì)疑，他認(rèn)為我們對(duì)因果關(guān)系的觀察只不過(guò)是對(duì)不斷結(jié)合的觀察。例如，也許我們認(rèn)為冰山導(dǎo)致船只沉沒(méi)只是因?yàn)槲覀兛偸怯^察到船只沉沒(méi)事件發(fā)生在冰山撞擊事件之后，而不是因?yàn)楸胶统翛](méi)船只之間存在真正的因果關(guān)系。

當(dāng)代的形而上學(xué)家已經(jīng)被其他種類(lèi)的因果關(guān)系的還原處理所吸引。有些人，如Stalnaker和Lewis，認(rèn)為因果關(guān)系應(yīng)該從反事實(shí)依賴(lài)性的角度來(lái)理解（Stalnaker 1968和Lewis 1973）。例如，當(dāng) 且僅當(dāng)在最近的可能世界中，冰山在時(shí)間t沒(méi)有撞擊船時(shí)，船沒(méi)有沉沒(méi)，冰山撞擊船導(dǎo)致船在時(shí)間t沉沒(méi)。其他人則認(rèn)為，因果關(guān)系應(yīng)該從自然法則的實(shí)例化來(lái)理解。（戴維森（Davidson，1967）和阿姆斯特朗（Armstrong，1997）都為這一觀點(diǎn)辯護(hù)，盡管方式不同。）所有這些理論都擴(kuò)展了休謨的一個(gè)想法，試圖將因果關(guān)系減少到不同的或更基本的類(lèi)別。(For對(duì)最近因果關(guān)系理論的更全面調(diào)查，見(jiàn)Paul and Hall 2013。

關(guān)于因果關(guān)系和自然法則的爭(zhēng)論進(jìn)一步引發(fā)了一系列相關(guān)的緊迫的哲學(xué)問(wèn)題--自由問(wèn)題。在17世紀(jì)，天體力學(xué)為哲學(xué)家們描繪了世界可能的樣子：它可能是一個(gè)未來(lái)狀態(tài)完全由過(guò)去和自然定律（牛頓運(yùn)動(dòng)定律和萬(wàn)有引力定律是其范例）決定的世界。在19世紀(jì)，認(rèn)為世界確實(shí)如此的論點(diǎn)被稱(chēng)為“決定論”。自由意志的問(wèn)題可以說(shuō)是一個(gè)兩難問(wèn)題。如果決定論是正確的，那么只有一個(gè)物理上可能的未來(lái)。但怎么會(huì)有人不這么做呢？正如Carl Ginet（1990）所說(shuō)：103），我們的自由只能是為實(shí)際的過(guò)去增添的自由;如果決定論成立，那么只有一種方式可以“添加”給定的現(xiàn)實(shí)過(guò)去。但是，如果決定論不成立，如果存在其他物理上可能的未來(lái)，那么哪一個(gè)成為現(xiàn)實(shí)就只能是一個(gè)偶然的問(wèn)題。如果我說(shuō)真話還是撒謊僅僅是一個(gè)偶然的問(wèn)題，那么我說(shuō)真話還是撒謊又怎么能“由我決定”呢？除非這兩個(gè)論點(diǎn)中的一個(gè)有什么問(wèn)題，自由意志和決定論不相容的論點(diǎn)，或者自由意志和決定論的虛假性不相容的論點(diǎn)，自由意志是不可能的。自由意志的問(wèn)題可以等同于發(fā)現(xiàn)自由意志是否可能的問(wèn)題，如果自由意志是可能的，那么給出一個(gè)自由意志的解釋的問(wèn)題，在這些論證之一（或兩者）中顯示出錯(cuò)誤。

Van Inwagen（1998）為自由意志的現(xiàn)代問(wèn)題辯護(hù)，盡管它起源于對(duì)假設(shè)物理宇宙由確定性定律支配的后果的哲學(xué)反思，但這個(gè)問(wèn)題不能通過(guò)接受一種形而上學(xué)（如二元論或唯心主義）來(lái)回避，這種形而上學(xué)假設(shè)代理人是非物質(zhì)或非物理的。這就引出了我們下一個(gè)也是最后一個(gè)關(guān)于“新”形而上學(xué)的話題。

3.5精神和身體

如果時(shí)間和空間的配對(duì)和對(duì)立是自然的，那么精神和物質(zhì)的配對(duì)和對(duì)立也是自然的。現(xiàn)代同一性理論認(rèn)為，所有的心理事件或狀態(tài)都是一種特殊的物理事件或狀態(tài)。這一理論（在它的其他優(yōu)點(diǎn)中）是吝嗇的，但我們?nèi)匀槐憩F(xiàn)出一種自然的傾向，即區(qū)分精神和物質(zhì)。也許這是認(rèn)識(shí)論上的原因：無(wú)論我們的思想和感覺(jué)是否是物理的，我們對(duì)它們的意識(shí)與我們對(duì)鳥(niǎo)的飛翔或流動(dòng)的溪流的意識(shí)是完全不同的，推斷一種意識(shí)的對(duì)象與另一種意識(shí)的對(duì)象完全不同似乎是很自然的。這種推理在邏輯上是無(wú)效的，但這并不妨礙它的產(chǎn)生（這種情況經(jīng)常發(fā)生）。不管原因是什么，哲學(xué)家們一般（但不是普遍）認(rèn)為，具體的世界可以分為兩個(gè)非常不同的領(lǐng)域，精神和物質(zhì)。(As二十世紀(jì)過(guò)去了，物理學(xué)理論使“物質(zhì)”成為一個(gè)越來(lái)越成問(wèn)題的概念，“精神和物理”的說(shuō)法變得越來(lái)越普遍。如果一個(gè)人對(duì)事物采取這種觀點(diǎn)，他就面臨著現(xiàn)代哲學(xué)賦予形而上學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題。

其中最突出的是心理因果關(guān)系的解釋問(wèn)題。如果思想和感覺(jué)屬于現(xiàn)實(shí)的非物質(zhì)或非物理部分，例如，如果它們是非物質(zhì)或非物理物質(zhì)的變化，它們?cè)趺茨茉谖锢硎澜缰挟a(chǎn)生影響呢？例如，意志的決定或行為如何引起人體的運(yùn)動(dòng)？就這一點(diǎn)而言，物質(zhì)世界的變化如何能對(duì)現(xiàn)實(shí)的非物質(zhì)部分產(chǎn)生影響？如果一個(gè)人的疼痛感是一個(gè)非物質(zhì)的事件，那么一個(gè)人身體的物質(zhì)傷害怎么會(huì)導(dǎo)致他感到疼痛呢？這兩個(gè)問(wèn)題都困擾著“兩個(gè)領(lǐng)域”的哲學(xué)家或者說(shuō)是“二元論者”，給他們更通俗的稱(chēng)呼。但前者更讓他們感到困擾，因?yàn)楝F(xiàn)代物理學(xué)是建立在各種物理量守恒的原理之上的。如果一個(gè)非物理事件引起了物理世界的變化二元論者被反復(fù)詢(xún)問(wèn)這是否意味著像能量或動(dòng)量這樣的物理量在任何物理封閉的因果系統(tǒng)中都不能守恒？這難道不意味著人體的每一個(gè)自主運(yùn)動(dòng)都違反了物理定律，也就是說(shuō)，是一個(gè)奇跡嗎？

一個(gè)廣泛的形而上學(xué)理論已產(chǎn)生的二元論試圖回答這些問(wèn)題。有些人不太成功，原因是沒(méi)有多少內(nèi)在的哲學(xué)興趣。C. D.例如，布羅德提出（1925年：103-113），心靈通過(guò)瞬間改變大腦中某些突觸的電阻來(lái)影響身體，（從而將各種電流脈沖轉(zhuǎn)移，這些電流脈沖實(shí)際上沿著最小電阻的路徑進(jìn)入它們本來(lái)會(huì)采取的路徑之外的路徑）。他認(rèn)為，這并不意味著違反了能量守恒原理。但是，似乎不可能假設(shè)一個(gè)媒介可以改變物理系統(tǒng)的電阻而不消耗能量，因?yàn)橐龅竭@一點(diǎn)就必須改變系統(tǒng)的物理結(jié)構(gòu)，這意味著改變力作用的物質(zhì)的位置（想想旋轉(zhuǎn)變阻器或可變電阻器上的旋鈕：必須消耗能量來(lái)做到這一點(diǎn)）。如果這個(gè)例子有任何哲學(xué)意義，那就是：它說(shuō)明了這樣一個(gè)事實(shí)，即不可能想象出一種非物理事物在不違反守恒原理的情況下影響（經(jīng)典）物理系統(tǒng)的行為的方法。

各種各樣的心理二元論以不同的方式對(duì)待相互作用問(wèn)題。被稱(chēng)為“二元互動(dòng)論”的理論本身并沒(méi)有對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出任何解釋?zhuān)M管它的各種支持者（比如布羅德）已經(jīng)提出了解決方案?！芭既徽摗敝皇浅姓J(rèn)物理系統(tǒng)的行為對(duì)非物理事件的“局部”反事實(shí)依賴(lài)需要奇跡。預(yù)先建立的和諧理論，它取代了“全球”的地方反事實(shí)的依賴(lài)自愿的身體運(yùn)動(dòng)的精神狀態(tài)的代理商，避免了守恒原則的問(wèn)題，但確保這一優(yōu)勢(shì)在一個(gè)巨大的代價(jià)。(Like occasionalism，它的前提是有神論，而且，不像occasionalism，它需要要么自由意志不存在或自由意志與決定論兼容。“副現(xiàn)象主義”只是簡(jiǎn)單地否認(rèn)精神可以影響物理，并滿足于解釋為什么精神似乎影響物理。

除了這些二元理論之外，還有一元論，即通過(guò)否認(rèn)物質(zhì)或非物質(zhì)的存在來(lái)解決相互作用問(wèn)題的理論：唯心主義和物理主義。（由于上述原因，現(xiàn)代哲學(xué)家大多喜歡“物理主義”一詞，而不喜歡舊的“唯物主義”一詞。）目前大多數(shù)心靈哲學(xué)的工作都以物理主義為前提，人們普遍認(rèn)為，一個(gè)不簡(jiǎn)單地否認(rèn)心理現(xiàn)實(shí)的物理主義理論（這不是一個(gè)“消除主義”理論），提出了形而上學(xué)的問(wèn)題。當(dāng)然，這樣的理論必須在一個(gè)完全物理的世界中為精神找到一個(gè)位置，而只有當(dāng)精神事件和狀態(tài)是某些特殊的物理事件和狀態(tài)時(shí)，這樣的位置才存在。這些理論至少提出了三個(gè)重要的形而上學(xué)問(wèn)題。第一，假定所有特定的心理事件或心理狀態(tài)都與特定的物理事件或物理狀態(tài)相同，那么是否也可以說(shuō)某些或所有心理共相（“事件類(lèi)型”和“狀態(tài)類(lèi)型”是常用的術(shù)語(yǔ)）都與物理共相相同呢？第二，物理主義是否意味著心理事件和心理狀態(tài)不可能是真正的原因（物理主義是否意味著一種副現(xiàn)象主義）？第三，一個(gè)物理的東西可以有非物理的屬性-它可能是精神屬性，如“思維維也納”或“感知紅色”是物理有機(jī)體的非物理屬性？當(dāng)然，最后一個(gè)問(wèn)題引出了一個(gè)更基本的形而上學(xué)問(wèn)題：“什么是非物理性質(zhì)？”所有形式的同一性理論都提出了基本的形而上學(xué)問(wèn)題，本體論問(wèn)題，比如，“什么是事件？”以及“什么是國(guó)家？”

4.形而上學(xué)的方法論

從第3節(jié)的討論中可以明顯看出，形而上學(xué)的范圍已經(jīng)超出了亞里士多德所劃定的界限。那么，我們應(yīng)該如何回答最初的問(wèn)題呢？當(dāng)代形而上學(xué)僅僅是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的綱要，而這些哲學(xué)問(wèn)題不能歸屬于認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)或美學(xué)，或者哲學(xué)中任何一個(gè)有相對(duì)清晰定義的部分嗎？或者，是否有一個(gè)共同的主題，將這些完全不同的問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，并將當(dāng)代形而上學(xué)與其他研究領(lǐng)域區(qū)分開(kāi)來(lái)？

這些關(guān)于形而上學(xué)本質(zhì)的問(wèn)題進(jìn)一步與關(guān)于各種形而上學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論地位的問(wèn)題相聯(lián)系。亞里士多德和大多數(shù)中世紀(jì)人都理所當(dāng)然地認(rèn)為，至少在最基本的方面，普通人對(duì)世界的描述是“正確的”。但許多后中世紀(jì)的形而上學(xué)家拒絕將此視為理所當(dāng)然。事實(shí)上，他們中的一些人一直愿意捍衛(wèi)這樣一個(gè)論點(diǎn)，即世界與人們開(kāi)始進(jìn)行哲學(xué)推理之前所認(rèn)為的世界是非常不同的，也許是根本不同的。例如，為了回應(yīng)3.3節(jié)中討論的巧合之謎，一些形而上學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，沒(méi)有具有適當(dāng)部分的物體。這就意味著復(fù)合對(duì)象桌子、椅子、貓等等并不存在，這是一個(gè)有點(diǎn)令人吃驚的觀點(diǎn)。正如我們?cè)?.1節(jié)中看到的，其他形而上學(xué)者樂(lè)于假設(shè)具體的僅僅是可能世界的實(shí)在性，如果這種假設(shè)有助于一種更簡(jiǎn)單、更有解釋力的模態(tài)理論的話。也許這種對(duì)“修正”形而上學(xué)的當(dāng)代開(kāi)放只是對(duì)“可允許的形而上學(xué)結(jié)論”的前亞里士多德概念的恢復(fù)或回歸，芝諾反對(duì)運(yùn)動(dòng)實(shí)在的論點(diǎn)和柏拉圖的洞穴寓言說(shuō)明了這一概念。但是，無(wú)論我們?nèi)绾畏诸?lèi)，許多當(dāng)代形而上學(xué)主張的令人驚訝的性質(zhì)給實(shí)踐者帶來(lái)了額外的壓力，要求他們解釋他們到底在做什么。它們提出了形而上學(xué)的方法論問(wèn)題。

回答這些問(wèn)題的一個(gè)有吸引力的策略是強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)與科學(xué)的連續(xù)性。在這個(gè)概念上，形而上學(xué)主要或?qū)ｉT(mén)關(guān)注從我們最確定的科學(xué)理論中發(fā)展概括。例如，在20世紀(jì)中葉，奎因（1948）提出，關(guān)于抽象對(duì)象地位的“舊/中間”形而上學(xué)辯論應(yīng)該以這種方式解決。他觀察到，如果我們最好的科學(xué)理論被改寫(xiě)為“（一階）量化的規(guī)范符號(hào)”（足夠深入，使得這些理論的用戶想要做出的所有推論在一階邏輯中都是有效的），那么這些理論中的許多理論（如果不是全部的話）將具有謂詞F上的存在性概括作為邏輯結(jié)果

使得 F

只有抽象對(duì)象才能滿足。因此，我們最好的科學(xué)理論似乎對(duì)那些存在被唯名論所否認(rèn)的對(duì)象“承擔(dān)著本體論的承諾”。（這些對(duì)象可能不是經(jīng)典意義上的共相。例如，它們可以是集合。）以簡(jiǎn)單的理論為例，“有均勻的物體，均勻物體的質(zhì)量（以克為單位）是其密度（以克每立方厘米為單位）和體積（以立方厘米為單位）的乘積”。這個(gè)理論在量化的規(guī)范記法中的一個(gè)典型的重鑄是：

Hx

& x（Hx→Mx=Dx×Vx）?

（'Hx

'：' xis homogenous '?; ‘ Mx?’：‘x的質(zhì)量，單位為克’;‘Dx’：‘密度，單位為克/立方厘米’;'Vx'：'x的體積

單位為立方厘米。）這個(gè)“理論”的一階邏輯推論是

x

也就是說(shuō)：至少存在一個(gè)東西是乘積（至少有一個(gè)東西，對(duì)于某個(gè)x

有些 y?是 x?和 y的乘積

）.乘積必須是一個(gè)數(shù)，因?yàn)檫\(yùn)算“的乘積”只適用于數(shù)。因此，我們的小理論，至少如果按照上面所示的方式重新塑造的話，在一個(gè)非常明顯的意義上，是“致力于”數(shù)的存在的。因此，唯名論者似乎不能一貫地肯定這個(gè)理論。(In在這個(gè)例子中，在奎因的“觀察”的抽象陳述中，“謂詞F”所起的作用是由謂詞“……=……×……”所起的。）

奎因的工作唯名論啟發(fā)了一個(gè)更廣泛的程序接近本體論的問(wèn)題。根據(jù)“新奎因派”，關(guān)于抽象對(duì)象、心理事件、具有適當(dāng)部分的對(duì)象、時(shí)間部分，甚至其他具體的可能世界的存在的問(wèn)題，在某種程度上是統(tǒng)一的，它們是關(guān)于本體論機(jī)器的問(wèn)題，需要解釋我們最好的確認(rèn)理論的真理。然而，新舊形而上學(xué)的許多問(wèn)題并不是本體論問(wèn)題。例如，許多參與因果關(guān)系辯論的人并不特別擔(dān)心因果關(guān)系是否存在。相反，他們想知道“憑借什么”某事是原因或結(jié)果。很少有人參與關(guān)于心理和身體的辯論，對(duì)是否存在心理屬性（在某種意義上或其他）的問(wèn)題感興趣。相反，他們感興趣的是心理屬性是“基本的”還是自成一類(lèi)的，或者它們是否部分或完全基于物理屬性。

對(duì)于更廣泛理解的形而上學(xué)，是否存在一種統(tǒng)一的方法論？有些人認(rèn)為形而上學(xué)家的任務(wù)是識(shí)別和論證各種解釋關(guān)系。根據(jù)Fine（2001），形而上學(xué)者的工作是提供理論，其中的事實(shí)或命題為其他事實(shí)或命題提供基礎(chǔ)，并且事實(shí)或命題“在現(xiàn)實(shí)中”成立。例如，哲學(xué)家可能認(rèn)為桌子和其他復(fù)合物體存在，但認(rèn)為關(guān)于桌子的事實(shí)完全基于關(guān)于點(diǎn)粒子排列的事實(shí)或關(guān)于波函數(shù)狀態(tài)的事實(shí)。這個(gè)形而上學(xué)家會(huì)認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)中”沒(méi)有關(guān)于桌子的事實(shí);相反，有關(guān)于粒子排列的事實(shí)。Schaffer 2010提出了類(lèi)似的觀點(diǎn)，但認(rèn)為形而上學(xué)的基礎(chǔ)關(guān)系不是在事實(shí)之間，而是在實(shí)體之間。根據(jù)Schaffer，基本實(shí)體/多個(gè)實(shí)體應(yīng)被理解為使所有其他實(shí)體接地的實(shí)體/多個(gè)實(shí)體。根據(jù)謝弗的概念，我們可以有意義地問(wèn)一個(gè)表是否以其部分為基礎(chǔ)，反之亦然。我們甚至可以理論化（就像謝弗所做的那樣），世界作為一個(gè)整體是一切事物的最終基礎(chǔ)。

另一個(gè)值得注意的方法（Sider 2012）認(rèn)為，形而上學(xué)家的任務(wù)是根據(jù)世界的基本結(jié)構(gòu)來(lái)“解釋世界”。對(duì)賽德來(lái)說(shuō)，把（好的）形而上學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的原因是，它的理論都是用挑選出世界基本結(jié)構(gòu)的術(shù)語(yǔ)來(lái)構(gòu)建的。例如，根據(jù)Sider的觀點(diǎn)，我們可以將“因果虛無(wú)主義”理解為因果關(guān)系在世界的基本結(jié)構(gòu)中不起作用的觀點(diǎn)，因此描述世界的最佳語(yǔ)言將避開(kāi)因果謂詞。

需要強(qiáng)調(diào)的是，這些界定形而上學(xué)的方法并不預(yù)先假定，所有我們作為形而上學(xué)例子考慮的主題，對(duì)這個(gè)主題都是實(shí)質(zhì)性的或重要的?？紤]關(guān)于模態(tài)的辯論?？颍≦uine，1953）和賽德（Sider，2012）都從他們各自關(guān)于形而上學(xué)本質(zhì)的理論出發(fā)，認(rèn)為關(guān)于正確的形而上學(xué)情態(tài)理論的爭(zhēng)論是錯(cuò)誤的。另一些人則對(duì)關(guān)于組成或持續(xù)時(shí)間的爭(zhēng)論持懷疑態(tài)度。因此，關(guān)于形而上學(xué)本質(zhì)的理論可能會(huì)給我們提供新的資源，以批評(píng)歷史上被認(rèn)為是形而上學(xué)的特定的一階辯論，而形而上學(xué)學(xué)者通常的做法是將一些辯論視為實(shí)質(zhì)性的，而對(duì)其他人采取緊縮主義的態(tài)度。

5.形而上學(xué)可能嗎？

這也可能是因?yàn)樾味蠈W(xué)沒(méi)有內(nèi)在的統(tǒng)一性。更強(qiáng)烈地說(shuō)，也許根本就沒(méi)有形而上學(xué)這樣的東西，或者至少?zèng)]有什么東西值得被稱(chēng)為一門(mén)科學(xué)、一門(mén)研究或一門(mén)學(xué)科。也許，正如一些哲學(xué)家所提出的那樣，沒(méi)有任何形而上學(xué)的陳述或理論是真的或假的?；蛘?，正如其他人所提出的，形而上學(xué)理論有真值，但不可能找出它們是什么。至少?gòu)男葜儠r(shí)代開(kāi)始，就有哲學(xué)家提出形而上學(xué)是“不可能的”--要么是因?yàn)樗膯?wèn)題毫無(wú)意義，要么是因?yàn)樗鼈儾豢赡芑卮?。本條目的其余部分將討論最近一些關(guān)于形而上學(xué)不可能性的論證。

讓我們假設(shè)，我們確信我們能夠把每一個(gè)陳述都識(shí)別為“形而上學(xué)的陳述”或“非形而上學(xué)的陳述”。(We不必假定這種能力是建立在某種非平凡的定義或形而上學(xué)的解釋之上的。）讓我們把一切形而上學(xué)的陳述都是無(wú)意義的這一命題稱(chēng)為形而上學(xué)是不可能的這一命題的“強(qiáng)形式”。(At有一次，形而上學(xué)的敵人可能會(huì)滿足于說(shuō)所有形而上學(xué)的陳述都是錯(cuò)誤的。但是，如果對(duì)一個(gè)形而上學(xué)陳述的否定本身必須是一個(gè)形而上學(xué)陳述，那么這顯然不是一個(gè)可能的論題。）讓我們把下面的陳述稱(chēng)為形而上學(xué)不可能的命題的“弱形式”：形而上學(xué)的陳述是有意義的，但人類(lèi)永遠(yuǎn)無(wú)法發(fā)現(xiàn)任何形而上學(xué)的陳述是真的還是假的（或可能的或不可能的或有根據(jù)的或無(wú)根據(jù)的）。

讓我們簡(jiǎn)要地考察一下形而上學(xué)是不可能的這一命題的一個(gè)強(qiáng)有力的形式的例子。邏輯實(shí)證主義者堅(jiān)持認(rèn)為，（非分析的）陳述的意義完全在于它對(duì)可能的經(jīng)驗(yàn)所作的預(yù)測(cè)。他們進(jìn)一步堅(jiān)持認(rèn)為，形而上學(xué)的陳述（顯然不是作為分析真理提出的）對(duì)經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有任何預(yù)測(cè)。因此，他們得出結(jié)論，形而上學(xué)的陳述是沒(méi)有意義的--或者，更好的說(shuō)法是，我們歸類(lèi)為形而上學(xué)的“陳述”實(shí)際上根本不是陳述：它們看起來(lái)像陳述，但實(shí)際上不是，就像人體模型看起來(lái)像人，但實(shí)際上不是。

但是（許多哲學(xué)家問(wèn)）邏輯實(shí)證主義者的中心論點(diǎn)是如何

一個(gè)陳述的意義完全在于它對(duì)可能的經(jīng)驗(yàn)所作的預(yù)測(cè)

按照自己的標(biāo)準(zhǔn)？這篇論文是否對(duì)可能的經(jīng)驗(yàn)做出了任何預(yù)測(cè)？有什么觀察能證明這是真的嗎？有沒(méi)有實(shí)驗(yàn)?zāi)茏C明它是假的？似乎不是。似乎世界上的一切看起來(lái)都是一樣的--就像這樣--不管這個(gè)論點(diǎn)是對(duì)的還是錯(cuò)的。(Will實(shí)證主義者回答說(shuō)偏置句是分析性的？這個(gè)回答是有問(wèn)題的，因?yàn)樗馕吨芙^邏輯實(shí)證主義者對(duì)意義的解釋的大量英語(yǔ)母語(yǔ)者不知何故不能看到那個(gè)句子是真實(shí)的，因?yàn)椤耙饬x”這個(gè)詞的意義不是技術(shù)術(shù)語(yǔ)，而是普通英語(yǔ)的一個(gè)詞。因此，如果這個(gè)陳述是真的，它就沒(méi)有意義;或者說(shuō)，什么是同一件事，如果它是有意義的，它就是假的。因此，邏輯實(shí)證主義似乎在說(shuō)它自己是錯(cuò)誤的或無(wú)意義的;用目前流行說(shuō)法來(lái)說(shuō)，似乎是“自指不連貫”。

當(dāng)前的“形而上學(xué)的反實(shí)在論”的擁護(hù)者們也鼓吹一種強(qiáng)有力的形式的命題，即形而上學(xué)是不可能的。只要在任何反實(shí)在論者的著作中找到一條連貫的論證路線是可能的，就很難理解為什么他們和邏輯實(shí)證主義者一樣，不愿意被指責(zé)為自我指涉的不連貫。事實(shí)上，有很多要說(shuō)的結(jié)論，所有形式的強(qiáng)命題的犧牲品自我指涉的不連貫性。非常抽象地說(shuō)，反對(duì)強(qiáng)命題支持者的理由可以這樣說(shuō)。McZed博士是一個(gè)“強(qiáng)烈的反形而上學(xué)者”，她認(rèn)為任何沒(méi)有通過(guò)她指定的某種測(cè)試的文本都是沒(méi)有意義的（如果她是典型的強(qiáng)烈的反形而上學(xué)者，她會(huì)說(shuō)任何沒(méi)有通過(guò)測(cè)試的文本都代表著試圖以一種語(yǔ)言不能使用的方式使用語(yǔ)言）。她進(jìn)一步主張，任何可以似是而非地被確定為“形而上學(xué)”的文本都必須通過(guò)這個(gè)測(cè)試。但事實(shí)總是證明，作為麥克澤德反對(duì)形而上學(xué)的案例的重要組成部分的各種句子本身都未能通過(guò)她的測(cè)試。凡·弗拉森（van Fraassen）在2002年提出的對(duì)形而上學(xué)的非常復(fù)雜和微妙的批判（它聲稱(chēng)只適用于17世紀(jì)理性主義者和當(dāng)代分析形而上學(xué)所例證的那種形而上學(xué)），是對(duì)所有形而上學(xué)的反駁的這種非常示意性和抽象的反駁的一個(gè)測(cè)試案例。范·弗拉森反對(duì)形而上學(xué)的理由基本上取決于某些論題，這些論題雖然本身不是形而上學(xué)的論題，但卻受到他反對(duì)形而上學(xué)論題的許多批評(píng)，這是一個(gè)可以辯護(hù)的立場(chǎng)。

形而上學(xué)是不可能的這一命題的弱形式是這樣的：人類(lèi)的心智（甚至可能是所有理性主體或所有有限理性主體的心智）有某種東西使它不適合以任何可靠的方式得出形而上學(xué)的結(jié)論。這一思想至少和康德一樣古老，但在McGinn 1993中，它的一個(gè)版本比康德的更溫和（也更容易理解）。McGinn關(guān)于人類(lèi)心智是（作為一種進(jìn)化的偶然性，而不僅僅是因?yàn)樗恰耙环N思想”）不能令人滿意地處理大量的哲學(xué)問(wèn)題（一個(gè)包括所有形而上學(xué)問(wèn)題的范圍），然而依賴(lài)于關(guān)于人類(lèi)認(rèn)知能力的思辨性事實(shí)命題，這些命題原則上受到經(jīng)驗(yàn)反駁，而目前還沒(méi)有重要的實(shí)證支持。關(guān)于弱命題的另一種辯護(hù)，參見(jiàn)Thomasson 2009。

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