在發(fā)達(dá)的工業(yè)文明中盛行著一種舒適、平穩(wěn)、合理、民主的不自由現(xiàn)象，這是技術(shù)進(jìn)步的標(biāo)志。的確，以社會必要的但痛苦的操作機(jī)械化來壓抑個性，以更有效更多產(chǎn)的公司來集中個人企業(yè)，調(diào)節(jié)裝備上不平等的經(jīng)濟(jì)主體之間的自由競爭，剝奪掉那些妨礙國際資源組織的特權(quán)和民族主權(quán)，這可能再合理不過了。這種技術(shù)秩序還涉及到一種政治和思想的協(xié)調(diào)，這也許是令人遺憾然而前途可觀的發(fā)展。

　　那些在工業(yè)社會初始和早期階段作為生死攸關(guān)的因素和根源的權(quán)利和自由，屈從于這個社會的更高階段：它們正在喪失它們傳統(tǒng)的存在理由和內(nèi)容。思想、言論和良心的自由——正象它們所助長和保護(hù)的自由企業(yè)一樣——曾在本質(zhì)上是批判的觀念，旨在用一種更豐富更合理的文化來取代一種過時的物質(zhì)的和精神的文化。這些權(quán)利和自由一旦被制度化，就開始分擔(dān)它們已作為其一個內(nèi)在部分的社會的命運。結(jié)果取消了前提。

　　就自由來自要求而言，一切自由的具體實質(zhì)正變成一種現(xiàn)實可能性，而那些依附于生產(chǎn)力較低的狀態(tài)的自由，正喪失它們以前的內(nèi)容。思想的獨立、自主和政治反對權(quán)，在一個日漸能通過組織需要的滿足方式來滿足個人需要的社會里，正被剝奪它們基本的批判功能。這樣的社會可以正當(dāng)?shù)匾笕藗兘邮芩脑瓌t和政策，并把對立降低到在維持現(xiàn)狀的范圍內(nèi)討論和贊助可供選擇的政策上。在這方面，是靠獨裁主義體系還是靠非獨裁主義體系來日益滿足需求，這似乎沒有什么差別。在生活標(biāo)準(zhǔn)不斷提高的情況下，任何同這一體系背道而馳，在社會上都是無用的，特別是當(dāng)它造成有形的經(jīng)濟(jì)和政治的劣勢并威脅著整體的平穩(wěn)運行時，更是如此。的確，至少就生活必需品而言，沒有任何理由認(rèn)為應(yīng)通過個人自由的競爭共存來進(jìn)行商品和服務(wù)的生產(chǎn)與分配。

　　企業(yè)的自由經(jīng)營從一開始就不是一種福祉。作為不工作便挨餓的自由，它對絕大多數(shù)人意味著艱辛、無保障和畏懼。假如個人不再被迫在市場上證明自己是一個自由的經(jīng)濟(jì)主體，那么這種自由的消失就會是文明的一個最大的成就。機(jī)械化和標(biāo)準(zhǔn)化的技術(shù)過程可以使個人的能量釋放到一個超出必然性的未知的自由王國中。人類生存的結(jié)構(gòu)將會被改變；個人將會從把異己的需要和異己的可能性強(qiáng)加于他的那個工作世界中解放出來。個人將會對他自己的生活自由地行使自主權(quán)。如果能把生產(chǎn)機(jī)制組織和引導(dǎo)得滿足根本需要的話，那么它的控制力可以很好地集中起來；這種控制力將不會妨礙個人的自主權(quán)，而是使得這個自主權(quán)成為可能。

　　這是發(fā)達(dá)工業(yè)文明的力所能及的一個目標(biāo)，技術(shù)合理性的“目的”。然而，在事實上，相反的趨勢在起作用：設(shè)備把它的防御和擴(kuò)張的經(jīng)濟(jì)和政治要求強(qiáng)加于勞動時間和自由時間，強(qiáng)加于物質(zhì)文化和精神文化。憑借它組織自己的技術(shù)基礎(chǔ)的方式，當(dāng)代社會傾向于成為極權(quán)主義的。因為“極權(quán)主義”不僅是社會的一種恐怖主義的政治協(xié)調(diào)，而且也是一種非恐怖主義的經(jīng)濟(jì)一技術(shù)協(xié)調(diào)，這種協(xié)調(diào)靠既得利益來操縱需求。因此，它就排除了一個反對整體的有效的反對派的出現(xiàn)。不僅特定的政府或政黨形式有助于極權(quán)主義，而且特定的生產(chǎn)和分配體系也有助于極權(quán)主義，這種體系可以同政黨、報紙、“抗衡力量”等等的“多元化”和睦相容。

　　今天，政治權(quán)力表現(xiàn)在它對機(jī)械過程、對設(shè)備的技術(shù)組織的權(quán)力上。已發(fā)達(dá)的和正在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會的政府，只有當(dāng)它成功地動員、組織和開發(fā)適合工業(yè)文明的技術(shù)的、科學(xué)的和機(jī)械的生產(chǎn)力時，它才能維持和保護(hù)自身。而且這種生產(chǎn)力使整個社會動員起來，凌駕于任何特殊的個人或集團(tuán)的利益之上。機(jī)器的物質(zhì)的（只是物質(zhì)的？）力量超過了個人的力量和任何特殊的個人集團(tuán)的力量，這一殘酷的事實在任何其基本組織是機(jī)械過程的組織的社會里，使機(jī)器成了最有效的政治手段。但這一政治趨向是可以倒轉(zhuǎn)的；本質(zhì)上，機(jī)器的力量只是人的儲備起來并投射出來的力量。就勞動世界被當(dāng)作一架機(jī)器并因而被機(jī)械化而言，它成了人的新的自由的潛在基礎(chǔ)。

　　當(dāng)代工業(yè)文明證明自己已達(dá)到了這樣的階段，即不能再用傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)、政治和思想自由來恰當(dāng)?shù)囟x“自由社會”，這并不是因為這些自由已經(jīng)沒有意義，而是因為它們太有意義，以致不能限定在傳統(tǒng)的形式中。相應(yīng)于社會的新的能力，需要有新的實現(xiàn)方式。

　　這些新的方式只能用否定性術(shù)語來揭示，因為它們正是對占統(tǒng)治地位的方式的否定。因此，經(jīng)濟(jì)自由將意味著擺脫經(jīng)濟(jì)——擺脫經(jīng)濟(jì)力量和關(guān)系的控制，擺脫日常的生存斗爭，擺脫謀生狀況。政治自由將意味著個人從他們無力控制的政治中解放出來。

　　同樣，思想自由將意味著恢復(fù)現(xiàn)在被大眾傳播和灌輸手段所同化的個人思想，清除“輿論”，連同它的制造者。對這些命題的非現(xiàn)實主義的表達(dá)，代表的不是它們的空想特點，而是那些阻止它們實現(xiàn)的勢力。最有效而且最持久的反自由斗爭的形式，恰恰鑲嵌在那些使過時的生存斗爭長期存在下去的物質(zhì)和精神需要中。

　　超出生物學(xué)水平的人類需求的強(qiáng)度、滿足乃至特性，總是被預(yù)先決定的。獲得或放棄、享受或破壞、捆有或拒絕某種東西的能力，是否被當(dāng)作一種需求，取決于占統(tǒng)治地位的社會制度和利益是否認(rèn)為它是值得向往的和必要的。在這種意義上，人類的需求是歷史的需求，而且就社會需要壓抑個人的發(fā)展而言，個人的需求本身和滿足需求的要求服從于凌駕一切的批判水準(zhǔn)。

　　我們可以區(qū)別開真實的需求和虛假的需求?！疤摷俚摹毙枨笫侵改切┰趥€人的壓抑中由特殊的社會利益強(qiáng)加給個人的需求：這些需求使艱辛、侵略、不幸和不公平長期存在下去。這些需求的滿足也許對個人是最滿意的，但如果這種幸福被用來阻止發(fā)展那種鑒別整體的疾病并把握治愈這種疾病的機(jī)會的能力（他的和別人的）的話，就不是一種應(yīng)維持和保護(hù)的事情。那么，結(jié)果將是不幸中的幸福感。最流行的需求包括，按照廣告來放松、娛樂、行動和消費，愛或恨別人所愛或恨的東西，這些都是虛假的需求。

　　這些需求具有一種社會的內(nèi)容和功能，這種內(nèi)容和功能是由個人控制不了的外部力量決定的；這些需求的發(fā)展和滿足是受外界支配的（他治的）。不管這些需求可以多么完全地成為個人本身的需求，并被他的生存條件所再生和增強(qiáng)，不管他同這些需求多么一致并在這些需求的滿足中找到自我，這些需求仍將是它們一開始的樣子——一個靠統(tǒng)治利益來實行壓制政策的社會的產(chǎn)物。

　　壓制性需求的盛行是一個在無知和失敗氣氛中被認(rèn)可的既成事實，但這一事實從幸福的個人以及一切以其不幸為代價來滿足需求的人的利益來看，則是不應(yīng)有的。唯一絕對要求滿足的需求是必不可少的需求——在可達(dá)到的文化水平上的營養(yǎng)、衣著、住房。這些需求的滿足是實現(xiàn)一切需求，高尚的需求和低下的需求的先決條件。

　　對任何意識和道德心來說，對任何拒不承認(rèn)盛行的社會利益是思想和行為的至上法律的經(jīng)驗來說，既定的需求和滿足的領(lǐng)域是一個可懷疑的事實——按真實和虛假之思想方式來懷疑。這些思想方式完全是歷史的，它們的客觀性是歷史的。在既定條件下對需求及其滿足的判斷，牽涉到先驗性標(biāo)準(zhǔn)——這些標(biāo)準(zhǔn)涉及到在最理想地使用人類可得到的物質(zhì)和精神資源條件下個人、所有個人最理想的發(fā)展。這些資源是可計算的。就普遍滿足必不可少的需求并進(jìn)一步不斷減輕困苦和貧窮是普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)而言，“真實”和“虛假”標(biāo)示著客觀條件。但作為歷史的標(biāo)準(zhǔn)，它們不僅隨地域和發(fā)展的階段而有所變化，而且它們還只能在和盛行的標(biāo)準(zhǔn)（或大或小）相矛盾中來確定。什么樣的法庭能自稱有裁決的權(quán)威性呢？

　　歸根到底，什么是真實的需求，什么是虛假的需求，這個問題應(yīng)該由個人來回答。但也只是歸根到底才這么說。也就是說，只有當(dāng)他們能自由地作出自己的回答時，才能這么說。只要他們不能夠自主，只要他們被灌輸和操縱（下降到他們的本能上），就不能認(rèn)為他們對這一問題的回答是他們自己的。總之，正是由于同樣的原因，任何法庭都無正當(dāng)權(quán)利決定應(yīng)發(fā)展和滿足什么樣的需求。任何這樣的法庭都是應(yīng)受譴責(zé)的，盡管我們的厭惡并沒有排除這樣的問題：那些一直作為有效生產(chǎn)統(tǒng)治對象的人民怎能創(chuàng)造自由的條件？

　　社會的壓制性管理愈是成為合理的、生產(chǎn)的、技術(shù)的和全面的，被管理的個人借以打碎他們的奴役枷鎖并獲得自由的手段和方式也就愈不可想象。可以肯定，把理性強(qiáng)加于整個社會，這是荒謬不堪的和丑惡可恥的觀念——盡管人們可以非難一個在嘲笑這種觀念的同時又使其人民成為全面管理對象的社會的正當(dāng)性。一切自由都取決于對奴役狀態(tài)的意識，而這種意識的產(chǎn)生總是受占統(tǒng)治地位的需求和滿足所阻礙，而且這些占統(tǒng)治地位的需求和滿足在很大程度上已成為個人自身的需求和滿足。這一過程總要用另一種體系來取代一種預(yù)先確定的體系；最理想的目標(biāo)是用真實的需求取代虛假的需求，放棄壓制性的滿足。

　　發(fā)達(dá)工業(yè)社會的顯著特點是，它有效地窒息了那些要求解放的需求——也是從可容忍的、報償性的和舒適的東西中解放出來——同時它維護(hù)和開脫富裕社會的破壞力和壓制性功能。這里，社會控制急需的壓倒一切的需求是：浪費的生產(chǎn)和消費；不再具有真正必要性的麻木般的勞動；緩和和延長這種麻木狀況的娛樂方式；維持一些騙人的自由，如管理價格下的自由競爭、自行審查的自由出版、自由選擇商標(biāo)和小配件。

　　在一個壓制性總體的統(tǒng)治下，自由可以成為一種強(qiáng)有力的統(tǒng)治工具。個人可以進(jìn)行選擇的范圍，不是決定人類自由的程度，而是決定個人能選擇什么和實際上選擇什么的根本因素。自由選擇之標(biāo)準(zhǔn)決不可能是一個絕對的標(biāo)準(zhǔn)，但也不是完全相對的標(biāo)準(zhǔn)。自由選舉主人并沒有廢除主人或奴隸的地位。如果廣泛多樣化的商品和服務(wù)維持著社會對艱難困苦和擔(dān)驚受怕的生活的控制——即，如果它們維持著異化——那么在這些商品和服務(wù)之間進(jìn)行自由選擇并不意味著自由。個人自發(fā)地再生被強(qiáng)加自己的需求，并不能建立自主權(quán)；它僅僅證明著這些控制的效率。

　　我們關(guān)于這些控制的深度和效率的看法，碰到了這樣一種異議，即我們大大過高估計了“媒介”的灌輸力量，人民本身會感覺到并滿足那些現(xiàn)在強(qiáng)加給他們的需求。這一異議忽視了要害問題這種預(yù)先決定作用并不是隨著廣播和電視的大眾生產(chǎn)、它們的集中控制而開始的。人民是作為被預(yù)先決定的常設(shè)容器而登上這一舞臺的；決定性的差別在于消除既定的需求和可能的需求、滿足了的需求和未滿足的需求之間的反差（或沖突）。在這里，所謂的階級差別平等化顯示了它的意識形態(tài)功能。如果工人和他的老板享受同樣的電視節(jié)目并游覽同樣的娛樂場所，如果打字員打扮得象她的雇主的女兒一樣花枝招展，如果黑人掙到了一輛卡德拉牌汽車，如果他們都讀同樣的報紙，那么這種同化并不表明階級的消失，而是表明那些用來維護(hù)現(xiàn)存制度的需求和滿足在何種程度上被下層人民所分享。

　　的確，在當(dāng)代社會最高度發(fā)達(dá)的地區(qū)，社會需求向個人需求的移植是非常有效的，以致它們之間的差別看起來純粹是理論的。人們真的能把作為信息和娛樂工具的大眾媒介同作為操縱和灌輸力量的大眾媒介區(qū)別開來嗎？把有危害的汽車同提供方便的汽車區(qū)別開來嗎？把實用建筑造成的恐怖感同舒適性區(qū)別開來嗎？把為國家防御而工作同為公司收益而工作區(qū)別開來嗎？把增加出生率中牽涉到的私人快感同商業(yè)和政治功利區(qū)別開來嗎？

　　我們再次面臨著發(fā)達(dá)工業(yè)文明的一個最令人苦惱的方面：它的不合理性的合理特點。它的生產(chǎn)力和效率，它增加和擴(kuò)大舒適面，把浪費變成需求，把破壞變成建設(shè)的能力，它把客觀世界改造成人的心身延長物的程度，這一切使得異化概念成了可懷疑的。人民在他們的商品中識別出自身；他們在他們的汽車、高保真度音響設(shè)備、錯層式房屋、廚房設(shè)備中找到自己的靈魂。那種使個人依附于他的社會的根本機(jī)制已經(jīng)變化了，社會控制錨定在它已產(chǎn)生的新需求上。

　　在一種新的意義上來說，正盛行的社會控制形式是技術(shù)的?？梢钥隙ǎa(chǎn)性設(shè)備和破壞性設(shè)備的技術(shù)結(jié)構(gòu)和效率，已經(jīng)成為現(xiàn)階段使人民隸屬于既定的社會勞動分工的一個主要工具。而且，這種一體化曾一直伴隨有較明顯的強(qiáng)制形式：剝奪生計、司法管理、警察、武裝力量。現(xiàn)在仍是如此。但目前階段，技術(shù)的控制象是增進(jìn)一切社會集團(tuán)和利益群體的福利的理性之體現(xiàn)——以致所有矛盾似乎都是不合理的，所有反作用都是不可能的。

　　所以，毫不奇怪，在這種文明最發(fā)達(dá)的地區(qū)，社會控制已投入要害之處，甚至個人的抗?fàn)幰矎母旧鲜艿角忠u。思想上的和情感上的拒絕“服從”，顯得神經(jīng)過敏和蒼白無力。這就是作為目前階段之標(biāo)志的政治事件的社會心理學(xué)方面：那些在工業(yè)社會的以前階段代表新的生活方式的可能性的歷史力量消逝了。

　　但“投入作用”這一術(shù)語也許不再表達(dá)個人借以再生并永久保留他那個社會行使的外部控制的那種方式。投入作用暗示著各種相對自發(fā)的過程，一個自我（Ｅｇｏ）靠這些過程而把“外在的”轉(zhuǎn)換成“內(nèi)在的”。因此，投入作用意味著存在著一個不同于甚至敵對于外部迫切要求的內(nèi)在向度——處在①公共輿論和行為之外的個人的意識和個人的無意識。“內(nèi)在的自由”觀念在這里有它的現(xiàn)實性：它標(biāo)志著那種人在其中①家庭功能上的變化在這里起了決定性作用：它的“社會化”功能日漸為外部的集團(tuán)和媒介所接管。見我的《愛欲和文明》（波士頓：燈塔出版社，1955）第96頁以下。

　　可以成為“他自身”并保持著“他自身”的私人地盤。今天，這個私人地盤被技術(shù)的現(xiàn)實所侵犯和削弱。大眾生產(chǎn)和大眾分配斷定的是總的個人，工業(yè)心理學(xué)早已不再限定在工廠上。多種多樣的投入過程看起來凝固在幾乎機(jī)械的反應(yīng)中。結(jié)果不是適應(yīng)，而是模仿：個人同他的社會，因而同整個社會直接同一。

　　這種直接的自動的同一（也許曾是原始的聯(lián)系形式的特點）在高度的工業(yè)文明中再現(xiàn)出來；然而，它的新的“直接性”是復(fù)雜的科學(xué)管理和組織的產(chǎn)物。在這一過程中，心靈的“內(nèi)在”向度被削弱了，而正是在這一向度內(nèi)才能找到同現(xiàn)狀相對立的根子。在這一向度內(nèi)，否定性思維的力量——理性的批判力量——是運用自如的。這一向度的喪失，是發(fā)達(dá)工業(yè)社會平息并調(diào)和矛盾的物質(zhì)過程的意識形態(tài)方面的相應(yīng)現(xiàn)象。進(jìn)步的沖擊使理性服從于生活事實，服從于產(chǎn)生更多更大的同一種生活事實的動態(tài)能力。這一體系的效率使個人不能明確認(rèn)識到，它包含著傳播整體的壓制性權(quán)力的事實。如果個人在那些塑造他們生活的事物中尋找自身，那么他們這樣做不是因為提出了事物的法則，而是因為接受了事物的法則——不是物理的法則，而是他們社會的法則。

　　我剛才曾指出，當(dāng)個人同強(qiáng)加于他們的生活相同一，并在其中尋求他們的發(fā)展和滿足時，異化概念似乎成了可懷疑的。這種同一不是幻想，而是現(xiàn)實。然而，這一現(xiàn)實構(gòu)成了異化的一個更進(jìn)一步的階段。后者已成了完全客觀的；異化了的主體被它的異化了的存在所吞沒。只存在一個向度，它以各種形式無所不在。進(jìn)步的成就公然蔑視意識形態(tài)的控告和辯護(hù)；在它們的法庭面前，它們的合理性的“虛假意識”成了真實意識。

　　然而，這種意識形態(tài)被現(xiàn)實同化，并不意味著“意識形態(tài)的終結(jié)”。恰恰相反，在一種特定意義上，由于今天的意識形態(tài)就在生產(chǎn)過程本身中，所以發(fā)達(dá)工業(yè)社會比起它的前輩來更是意識形態(tài)的。①這個命題以挑釁的形式揭示了盛行的技術(shù)合理性的政治方面。生產(chǎn)設(shè)備和它產(chǎn)生的商品和服務(wù)，“出賣”或欺騙著整個社會體系。大眾運輸和傳播手段，住房、食物和衣物等商品，娛樂和信息工業(yè)不可抵抗的輸出，都帶有規(guī)定了的態(tài)度和習(xí)慣，都帶有某些思想和情感的反應(yīng)，這些反應(yīng)或多或少愉快地把消費者同生產(chǎn)者，并通過生產(chǎn)者同整體結(jié)合起來。產(chǎn)品有灌輸和操縱作用；它們助長了一種虛假意識，而這種虛假意識又回避自己的虛假性。隨著這些有益的產(chǎn)品在更多的社會階級中為更多的個人所使用，它們所具有的灌輸作用就不再是宣傳，而成了一種生活方式。它是一種好的生活方式——比以前的要好得多，而且作為一種好的生活方式，它阻礙著質(zhì)變。因此，出現(xiàn)了一種單向度的思想和行為型式，在這種型式中，那些在內(nèi)容上超出了既定言論和行動領(lǐng)域的觀念、渴望和目標(biāo)，或被排斥，或被歸結(jié)為這一領(lǐng)域的幾項內(nèi)容。它們被既定體系及其量的擴(kuò)張的合理性所重新定義。

　?、?西奧多.Ｗ.阿道爾諾《棱鏡：文化批判和社會》（法蘭克福，蘇爾坎普，1955）第24頁開始。

　　這一趨勢也許關(guān)聯(lián)到科學(xué)方法的發(fā)展：物理科學(xué)上的操作主義，社會科學(xué)上的行為主義。它們共同的特點是以徹底的經(jīng)驗主義來對待概念；概念的意義被限定在對特殊的操作和行為的表象上。Ｐ．Ｗ．布里奇曼對長度概念的分析很好地解釋了操作的觀點：①

　　如果我們能說出任何一個對象的長度，我們顯然就知道我們所說的長度的意思是什么，對物理學(xué)家來說不需要別的東西。為了發(fā)現(xiàn)一個對象的長度，我們不得不進(jìn)行某些操作。當(dāng)測量長度所憑借的操作被確定時，長度的概念因而也就確定下來：也就是說，長度的概念所包含的恰恰是確定長度所憑借的一套操作?？偟恼f來，我們用任何概念所意味的不過是一套操作；概念和相應(yīng)的一套操作是同義的。

　　在很大程度上，布里奇曼看出了這種思維方式對社會的廣泛含義：②

　　采納操作的觀點，不僅牽涉到純粹限定我們據(jù)以理解“概念”的那種意義，而且還意味著我們一切思維習(xí)慣上的一種意義深遠(yuǎn)的變化，因為在我們不能根據(jù)操作給予充分說明的那些思維概念中，我們將不再當(dāng)作工具來使用。

　?、?Ｐ．Ｗ．布里奇曼《現(xiàn)代物理學(xué)的邏輯》（紐約：麥克米蘭，1928）第5頁。從那時以來，操作主義學(xué)說已得以精練和定性。布里奇曼本人曾把“操作”的概念擴(kuò)大到包括理論家的“紙和筆”的操作（見菲利普?Ｊ．弗蘭克《科學(xué)理論的有效性》，波士頓，燈塔出版社，1954，第二章）。基本動力是一樣的：“可以想象”，紙和筆的操作“最終能同工具的操作相聯(lián)系，盡管可能是間接地?！?br>
　?、?Ｐ．Ｗ．《現(xiàn)代物理學(xué)的邏輯》第31頁。

　　布里奇曼的論斷已經(jīng)成為真實的。今天，這種新的思維方式是哲學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)及其它領(lǐng)域里占統(tǒng)治地位的傾向。許多最嚴(yán)重復(fù)雜的概念，因為不能根據(jù)操作得到充分說明，正在被“排除掉”。徹底經(jīng)驗主義的沖擊（在本書第七章和第八章我將考察它的經(jīng)驗主義主張）為知識分子揭露心靈提供了方法論的證明——一種實證主義，它在對理性的超越性因素的否定中，構(gòu)成了與社會要求的行為相一致的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。

　　在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外，“我們一切思維習(xí)慣上的意義深遠(yuǎn)的變化”更為嚴(yán)重。它有助于把觀念和目標(biāo)同占統(tǒng)治地位的體系所急需的東西協(xié)調(diào)起來，把它們封閉在這一體系中，并排斥那些同這一體系不相和諧的東西。這種單向度現(xiàn)實的統(tǒng)治，并不意味著唯物主義占主導(dǎo)地位，精神的、形而上學(xué)的和浪漫豪放的作用正在消失。恰恰相反，存在著大量的“全周崇拜”、“為什么不試試上帝”、禪宗、存在主義和頹廢的生活方式之類的東西。但這些抗議和超越方式小再同現(xiàn)狀相矛盾，而且不再是否定的。它們毋寧是實踐的行為主義的儀式部分，是它的無害的否定，而且很快就被現(xiàn)狀當(dāng)作它的一部分有助于健康的飲食而消化掉。

　　政治的制造者和他們的大眾信息供應(yīng)商系統(tǒng)地助長了單向度的思想。他們的言論領(lǐng)域充斥著自行生效的假設(shè)，這些假設(shè)不停地而且壟斷性地一再重復(fù)，成了催眠性的定義或命令。例如，“自由”是在自由世界的各國中起作用的（和被操縱的）制度；其它超越這個范圍的自由方式，按照定義，要么是無政府主義、共產(chǎn)主義，要么是宣傳。“社會主義”是由非私人企業(yè)（或政府契約）從事的對私人企業(yè)的侵犯，如普遍而全面的健康保險，或保護(hù)自然免受壓倒一切的商業(yè)化危害，建立可以損害私人利潤的公共服務(wù)業(yè)。這一關(guān)于既成事實的極權(quán)主義邏輯在東方有它的對立物。在那里，自由是靠共產(chǎn)主義政權(quán)建立的生活方式，其它一切超越這個范圍的自由方式要么是資本主義的或修正主義的，要么是極左宗派主義。在這兩個陣營中，非操作的觀念是非行為的和顛覆性的。思想的運動停留在作為理性之界限的柵欄之內(nèi)。

　　這種思想限制肯定不是新的。正在上升的現(xiàn)代理性主義，以其思辨的和經(jīng)驗的形式，顯示出科學(xué)和哲學(xué)方法上的極端的批判激進(jìn)主義同對現(xiàn)存的起作用的社會制度的非批判的寂靜教態(tài)度之間的強(qiáng)烈對照。因此，笛卡爾的我思根本未觸及到“偉大的共和體”，而且霍布士主張，“現(xiàn)狀總應(yīng)受到偏愛、維護(hù)，并被當(dāng)作最好的?！笨档峦饴蹇说囊庖?，只有當(dāng)革命成功地組織整體并防止顛覆之時，才能證明革命合理。

　　然而，這些隨和的理性概念，總是同“偉大的共和體”的明顯不幸和不公平、同那種有效的或多或少自覺的造反相矛盾的。存在著一些社會條件，這些條件引起并且允許同既定事態(tài)真正決裂。出現(xiàn)了一種個人的和政治的向度，在其中這種決裂能發(fā)展成有效的對抗，證明它的力量和它的目標(biāo)的有效性。

　　隨著這一向度被社會逐漸封閉，思想的自我限制具有更大的重要意義?？茖W(xué)——哲學(xué)的過程同社會的過程、理論理性同實踐理性之間的相互關(guān)系，躲藏在科學(xué)家和哲學(xué)家的“背后”。社會禁止一切敵對性的操作和行為；結(jié)果，這些操作和行為所擁有的概念成了幻想的或無意義的。歷史的超越表現(xiàn)為形而上學(xué)的超越，不被科學(xué)和科學(xué)思維所接受。在很大程度上作為一種“思維習(xí)慣”來實踐的操作主義和行為主義觀點，成了既定的言論和行動、需求和渴望領(lǐng)域的觀點。“理性的狡詐”象它以前經(jīng)常做的那樣，迎合現(xiàn)存的權(quán)力來起作用。堅持操作的和行為的概念，進(jìn)而反對那些使思想和行為擺脫既定現(xiàn)實并擁護(hù)被壓制的替代品的企圖。理論理性和實踐理性、學(xué)術(shù)的行為主義和社會的行為主義在共同的基礎(chǔ)上結(jié)合起來：發(fā)達(dá)社會使科學(xué)技術(shù)進(jìn)步成為一種統(tǒng)治工具?！斑M(jìn)步”不是中性詞；它有特定的目的，這些目的是由改善人類條件的可能性來確定的。發(fā)達(dá)的工業(yè)社會正接近這樣一個階段，即繼續(xù)的進(jìn)步將要求徹底破壞正盛行的進(jìn)步方向和組織。當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)（包括必要的服務(wù)業(yè)）得以自動化，以致一切必不可少的需求都能得到滿足，同時把必要勞動時間降低到邊際時間時，就會達(dá)到這一階段。從這一點看，技術(shù)進(jìn)步將超越必然性王國，而正是在這一王國它過去曾作為統(tǒng)治和剝削的工具，限制了自己的合理性；技術(shù)將有利于在爭取自然和社會安定中自由地發(fā)揮才能。

　　馬克思的“廢除勞動”思想預(yù)見了這種情況?！吧畎捕ā币辉~似乎更適于表達(dá)一個瀕臨全球戰(zhàn)爭——通過國際沖突，國際沖突轉(zhuǎn)移或暫時中止了既定社會內(nèi)部的矛盾——的世界的歷史替代品?！吧畎捕ā币馕吨诟偁幹男枨?、欲望和向往不再由在統(tǒng)治和匱乏中被賦予的利益來組織的條件下——這種組織使斗爭的破壞形式長期存在下去——發(fā)展人與人、人與自然的斗爭。

　　今天，反對這種歷史替代品的戰(zhàn)爭，在下層人民中找到了一個堅實的群眾基礎(chǔ)，并在對既定事實領(lǐng)域的刻板思想和行為傾向中找到了它的意識形態(tài)?？茖W(xué)和技術(shù)的成就使現(xiàn)狀發(fā)揮效力，它增長的生產(chǎn)力證明現(xiàn)狀合理，所以現(xiàn)狀公然蔑視一切超越性行為。成熟的工業(yè)社會面對著在它的技術(shù)和思想成就基礎(chǔ)上安定生活的可能性，使自身封閉起來反對這種替代品。在理論和實踐上，操作主義成了遏制性的理論和實踐。在其明顯的動態(tài)背后，這個社會是一個完全靜態(tài)的生活體系：自行推進(jìn)它的壓制性生產(chǎn)力和富有效益的協(xié)作。對技術(shù)進(jìn)步的遏制，同它按既定方向增長，并行不悖。盡管有現(xiàn)狀強(qiáng)加的鐐銬，技術(shù)越是能為安定創(chuàng)造條件，人的心身則越能組織起來反對這種替代品。

　　工業(yè)社會最發(fā)達(dá)的地區(qū)，到處顯示出兩個特點：趨于完善技術(shù)的合理性，和在既定的制度內(nèi)進(jìn)一步遏制這種趨勢。這里存在著這種文明的內(nèi)在矛盾：其合理性中的不合理因素。這是它的成就的標(biāo)志。那種把技術(shù)和科學(xué)攫為己有的工業(yè)社會，為更有效地統(tǒng)治人和自然，為更有效地使用它的資源而組織起來。當(dāng)這些努力的成就打開了人類現(xiàn)實的新向度時，這個社會就成了不合理的。和平組織不同于戰(zhàn)爭組織；有助于生存斗爭的制度不會有利于生活安定。作為目的的生活，在性質(zhì)上不同于作為手段的生活。

　　決不能把這種新質(zhì)的生活方式當(dāng)作經(jīng)濟(jì)和政治變化的純粹副產(chǎn)品，當(dāng)作構(gòu)成必要前提的新制度的或多或少自發(fā)的效果。質(zhì)變還牽涉到社會依賴的技術(shù)基礎(chǔ)上的變化——它維持著經(jīng)濟(jì)和政治制度，正是這些制度把人的“第二天性”確定為不馴服的管理對象。工業(yè)化的技術(shù)是政治的技術(shù)；正因為這樣，它們也就預(yù)斷了理性和自由的可能性。

　　誠然，勞動一定先于勞動強(qiáng)度的減輕，工業(yè)化一定先于人類需求和滿足的發(fā)展。但由于一切自由都取決于征服異己的必然性，所以自由的實現(xiàn)取決于這種征服的技術(shù)。最高級的生產(chǎn)力能用來使勞動永久存在下來，最有效的工業(yè)化能有助于限制和操縱需求。如果達(dá)到了這一點，統(tǒng)治（以富裕和自由為偽裝）便擴(kuò)展到一切私人的和公共的生活領(lǐng)域，使一切真正的對立達(dá)到一體化，同化一切替代品。隨著技術(shù)合理性成為更好的統(tǒng)治的巨大載體，便創(chuàng)造了一個真正極權(quán)主義的世界，使社會和自然、心和身為維護(hù)這個世界而處于長期動員狀態(tài)，技術(shù)合理性也就顯示出它的政治特點。

轉(zhuǎn)載自馬克思主義文庫