郭淑云，大連民族大學(xué)薩滿文化研究所所長(zhǎng)。本文原載《民族研究》2011年第3期。

我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教基本問(wèn)題的關(guān)注與討論由來(lái)已久。改革開(kāi)放以來(lái)，人們從過(guò)去的思想禁錮中獲得解放，整個(gè)學(xué)術(shù)界空前活躍。在這種大的學(xué)術(shù)背景下，關(guān)于薩滿教問(wèn)題的討論也異?；钴S，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴尉然成風(fēng)，諸多薩滿教研究的基本問(wèn)題和前沿問(wèn)題得到關(guān)注和觸及。

30多年來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教基本問(wèn)題的討論與研究從未停止。經(jīng)過(guò)多學(xué)科學(xué)者的共同努力，有些學(xué)科的基本問(wèn)題已經(jīng)解決；有些研究回應(yīng)了國(guó)際學(xué)術(shù)界的討論；有些原本即是國(guó)際薩滿教研究中尚未達(dá)成共識(shí)的前沿問(wèn)題，討論至今方興未艾；有些問(wèn)題則歷久彌新，成為薩滿教研究的前提。從某種意義上說(shuō)，對(duì)薩滿教基本問(wèn)題的討論和爭(zhēng)鳴所取得的成果，更能體現(xiàn)中國(guó)薩滿教研究的成就，也標(biāo)志著中國(guó)薩滿教研究逐漸走向成熟的發(fā)展階段。

隨著我國(guó)薩滿教研究的深入開(kāi)展，相關(guān)學(xué)術(shù)史的梳理和總結(jié)也逐漸受到重視。近20年來(lái)，已發(fā)表研究綜述、述評(píng)類文章十余篇，取得了可喜的成果。旅美學(xué)者史昆和匈牙利漢學(xué)學(xué)者加伯爾·科薩（漢名孔高寶）先后在國(guó)際薩滿教?？?

Shaman?

(《薩滿》)上發(fā)表文章，介紹中國(guó)薩滿教研究成果。劉戈、朋?烏恩和宋繼剛分別就國(guó)內(nèi)回鶻薩滿教研究、蒙古薩滿教研究和清宮堂子祭祀研究做了專題學(xué)術(shù)綜述。色音、劉厚生和趙志忠先后撰寫的研究述評(píng)，均以世界薩滿教研究或東北亞薩滿教研究為綜述對(duì)象，對(duì)國(guó)內(nèi)薩滿教研究著墨不多。滿都爾圖《中國(guó)薩滿教研究十年》、孟慧英《中國(guó)薩滿教研究20年》和色音《中國(guó)薩滿教研究20年》三文，可謂史論兼?zhèn)?，評(píng)述了改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)薩滿教研究的主要成就、代表性著作及研究特色。但三文均不是以學(xué)術(shù)問(wèn)題為綱進(jìn)行的專題述評(píng)，其中只有滿都爾圖的文章涉及一些學(xué)術(shù)問(wèn)題的討論，但僅限于20世紀(jì)80-90年代的研究成果。

本文在系統(tǒng)考察中國(guó)薩滿教研究歷史進(jìn)程的前提下，提出我國(guó)學(xué)者關(guān)注較多的若干薩滿教基本問(wèn)題和熱點(diǎn)問(wèn)題，試就我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)這些問(wèn)題討論與爭(zhēng)鳴的主要成就作一專題述評(píng)。在此基礎(chǔ)上，對(duì)這些討論進(jìn)行綜合分析，以期有助于對(duì)這些問(wèn)題的深入思考。

一

作為人類最古老的宗教文化形態(tài)，薩滿教具有世界性。薩滿教產(chǎn)生于人類早期社會(huì)，是特定群體的精神核心，也是一種社會(huì)化、全民化的意識(shí)形態(tài)。時(shí)至近代，薩滿教在信仰它的族眾中仍然發(fā)揮著重要的作用。薩滿教的這種跨時(shí)空性、跨文化性，使薩滿教研究具有世界性，并彰顯出多學(xué)科的價(jià)值，對(duì)于考察宗教的起源與發(fā)展，探討原始文化形態(tài)與演變，尤具有特殊的意義。正因如此，國(guó)際學(xué)術(shù)界一向重視薩滿教理論研究，宗教學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科的學(xué)者也嘗試借鑒薩滿教的研究成果，解決本學(xué)科的一些理論問(wèn)題，使薩滿教研究帶有較強(qiáng)的理論色彩。

我國(guó)薩滿教基本理論問(wèn)題研究既與國(guó)際學(xué)術(shù)界的討論密切相關(guān)，又具有自己的研究特色。概括起來(lái)，主要涉及以下問(wèn)題。

1．薩滿教的性質(zhì)

關(guān)于薩滿教性質(zhì)問(wèn)題的討論由來(lái)已久，且歧說(shuō)紛紜。但古今學(xué)者的思考大多圍繞薩滿教是不是宗教問(wèn)題展開(kāi)的。清末民初學(xué)者徐珂編撰的《清稗類鈔》是一部關(guān)于清代掌故遺聞的匯編。從清人、近人的文集、筆記、札記、報(bào)章、說(shuō)部中，廣搜博采，編輯而成。該書(shū)記述了清至民初有關(guān)薩滿教宗教性的三種觀點(diǎn)：一為佛教之分支：“薩滿教不知所自始，西伯利亞及滿洲、嫩江之土人多信奉之。其教旨與佛氏之默宗相似，疑所謂薩滿者，特沙門之音轉(zhuǎn)耳。迷信于此者，以亞古德人、索倫人、達(dá)呼爾人、鄂倫春人為甚。” 一為滿洲舊教：“薩滿教為滿洲舊教，其儀式以跳神為重，所供神牌，書(shū)‘法祖敬天’等字，蓋滿洲夙重祭天之禮，尤重敬祖，以不忘本為教也?！币粸槲仔g(shù)：“薩滿為女巫，非教名也，亦稱珊蠻，則音轉(zhuǎn)耳。然薩滿術(shù)師，不如佛之禪師、耶之神甫得人崇敬，但以巫醫(yī)、卜筮諸小術(shù)斂取財(cái)物而已?！笨梢?jiàn)，有關(guān)薩滿教是不是宗教，是一個(gè)什么性質(zhì)的宗教這些薩滿教的基本問(wèn)題，早已引起國(guó)人的關(guān)注和討論，一些分歧亦早已有之。

對(duì)于薩滿教性質(zhì)問(wèn)題的討論，可以說(shuō)伴隨薩滿教研究的整個(gè)歷程。其中，不認(rèn)同薩滿教是宗教的觀點(diǎn)主要有以下五方面意見(jiàn)。

第一種觀點(diǎn)是從其思想體系上進(jìn)行考察的，如凌純聲先生接受希羅科戈洛夫“薩滿教的思想系統(tǒng)是一種哲學(xué)并是一種醫(yī)術(shù)”的觀點(diǎn)，指出“赫哲族為通古斯的一種，就著者研究所得的成果，和Shirokogoroff(希羅科戈洛夫)的結(jié)論是很相符的?！?

第二種觀點(diǎn)是以宗教要素為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)薩滿教進(jìn)行審定，認(rèn)為薩滿教不具備宗教的基本要素，因而不能稱之為宗教。如烏丙安先生認(rèn)為“用現(xiàn)代宗教觀來(lái)衡量薩滿教，它其實(shí)不過(guò)是近似宗教的一種獨(dú)特的信仰活動(dòng)和現(xiàn)象，或者可以叫做自然民族的自然信仰?！彼麖奈鍌€(gè)方面考察了薩滿信仰與人為宗教的不同，揭示其基本特征。有學(xué)者還從宗教起源方面，否定了薩滿教的宗教性，認(rèn)為“如果說(shuō)原始社會(huì)有宗教的話，那是一種誤解。在原始社會(huì)根本不會(huì)產(chǎn)生宗教，充其量是一種‘信仰’或者是‘崇拜’而已。因?yàn)樵夹叛黾葻o(wú)教規(guī)、教義，又無(wú)經(jīng)典，這怎么可以說(shuō)它是宗教呢？但是，約定俗成，既然大家都把原始信仰說(shuō)成原始宗教，那就只有隨眾。不過(guò)，我們心里要明白，原始宗教者乃原始信仰也?！边@種視薩滿教為信仰而非宗教的觀點(diǎn)，在中外學(xué)術(shù)界都有一定的影響。近年，不少學(xué)者傾向這種認(rèn)識(shí)。劉桂騰在其新作《中國(guó)薩滿音樂(lè)文化》一書(shū)指出：“薩滿信仰是一個(gè)開(kāi)放的觀念體系，取最為接近局內(nèi)觀的表述方法，本書(shū)使用‘薩滿信仰’概念”。

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也有的學(xué)者根據(jù)具體民族的薩滿信仰現(xiàn)狀，對(duì)其性質(zhì)做出界定。如王建新在《現(xiàn)代語(yǔ)境中的新疆維吾爾薩滿研究——基于人類學(xué)的視角》一文中，依據(jù)現(xiàn)代維吾爾社會(huì)遺存的薩滿信仰形態(tài)，提出“在現(xiàn)代維吾爾社會(huì)中，一般被學(xué)界稱為薩滿教的信仰形態(tài)，其實(shí)不是一種制度化意義上的宗教信仰，而是以薩滿及其占卜命運(yùn)、驅(qū)靈趕鬼等治療儀式為中心而形成的特殊宗教民俗現(xiàn)象。”

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為薩滿教不是宗教而是一種文化現(xiàn)象。徐昌翰在《論薩滿文化現(xiàn)象——薩滿教”非教芻議》一文中，對(duì)薩滿教的宗教性提出質(zhì)疑，將其概括為“薩滿文化現(xiàn)象”。作者開(kāi)宗明義提出了自己的質(zhì)疑，認(rèn)為在以往學(xué)術(shù)著作中論及的“薩滿教”，“實(shí)質(zhì)是一種就結(jié)構(gòu)成分和結(jié)構(gòu)類型而言十分復(fù)雜的文化現(xiàn)象，實(shí)難籠統(tǒng)以‘宗教’二字來(lái)加以概括。其中有的或主要的文化結(jié)構(gòu)成分與宗教有著本質(zhì)的區(qū)別。因此，如何正確認(rèn)識(shí)這種薩滿文化現(xiàn)象，就成了必須重新加以討論的問(wèn)題。”這種觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)。如今，“薩滿文化”概念廣為人們接受。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為薩滿教的本質(zhì)是巫術(shù)而非宗教。楊樸以《“薩滿教”的本質(zhì)是巫術(shù)而不是宗教》為題，闡述了他的觀點(diǎn)。作者從具有廣泛性的原始宗教為切入點(diǎn)，認(rèn)為文化人類學(xué)家認(rèn)為的“原始宗教”“宗教的初級(jí)階段”其實(shí)所指是巫術(shù)，薩滿教本質(zhì)上是巫術(shù)。

第五種觀點(diǎn)認(rèn)為薩滿教麻醉人們的精神鴉片，并具有欺騙性。這方面的觀點(diǎn)在本文“薩滿教作用與特征”一節(jié)中有述，此不贅言。

認(rèn)為薩滿教是一種宗教形態(tài)或一種宗教類型的主張，在中國(guó)薩滿教研究中頗具影響力。改革開(kāi)放之初，劉建國(guó)先生率先撰文論證了薩滿教的宗教性質(zhì)。他以馬克思主義的宗教觀為理論指導(dǎo)，以宗教的基本要素為依據(jù)，論證了“薩滿教是宗教”的主張。他指出：“宗教的最大特點(diǎn)是讓人們無(wú)條件地崇拜一種虛構(gòu)的不存在的主宰一切的神……薩滿教與其他任何宗教一樣，是信仰和崇拜至高無(wú)上的神的……薩滿教雖然還沒(méi)有像世界三大宗教那樣完備的教義、儀式或組織，但是它亦具備了有儀式、有組織的雛型。薩滿教有神職人員薩滿和甲立，有‘跳神’的宗教儀式，有全部落、全村、全屯的居民信奉，有跳鹿神的集體的宗教活動(dòng)。所有這些，又進(jìn)一步證明，薩滿教是宗教?！眲⒔▏?guó)關(guān)于薩滿教宗教性方面的論述和理論依據(jù)，代表了當(dāng)時(shí)多數(shù)薩滿教學(xué)者的意見(jiàn)。

孟慧英的《中國(guó)北方民族薩滿教》一書(shū)對(duì)薩滿教宗教性進(jìn)行了系統(tǒng)性的論述。該書(shū)在回顧國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)薩滿教種種界說(shuō)的基礎(chǔ)上，指出以往學(xué)術(shù)界的一些偏向，認(rèn)為應(yīng)將薩滿教看作一個(gè)完整成型的宗教形態(tài)，是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。該書(shū)借鑒中國(guó)宗教學(xué)家呂大吉教授“宗教四要素”理論，對(duì)中國(guó)北方民族薩滿教作綜合考察，提出薩滿教的宗教觀念—宗教感情和體驗(yàn)—宗教行為與活動(dòng)——薩滿教的社會(huì)組織是構(gòu)成薩滿教體系的基本要素。這四要素之間按照上述序列存在著內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性的關(guān)系，從而對(duì)薩滿教進(jìn)行了整體的、系統(tǒng)化的概括。該書(shū)是第一次運(yùn)用中國(guó)的宗教學(xué)理論對(duì)薩滿教性質(zhì)進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的界定，具有較高的創(chuàng)新意義。

2．薩滿教的宗教性

認(rèn)同薩滿教是宗教，就涉外到另外一個(gè)問(wèn)題，即薩滿教是一個(gè)什么性質(zhì)的宗教。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我國(guó)學(xué)術(shù)界也是其說(shuō)不一，大體可分以下幾種意見(jiàn)：

（1）“原始宗教”說(shuō)

薩滿教是原始宗教的界說(shuō)在我國(guó)學(xué)術(shù)界最具影響力，并在較長(zhǎng)時(shí)期廣為學(xué)界認(rèn)同。這顯然與建國(guó)后馬克思主義在我國(guó)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位有著密切的關(guān)系。馬克思、恩格斯在分析宗教時(shí)將宗教發(fā)展分為兩個(gè)階段，一是氏族社會(huì)的“自發(fā)宗教”， 又稱為自然宗教或原始宗教；一是階級(jí)社會(huì)的“人為宗教”。這種將宗教形態(tài)與社會(huì)形態(tài)相聯(lián)系的學(xué)說(shuō)，一直被馬克思主義學(xué)派所沿襲。原始宗教理論引入我國(guó)后，我國(guó)學(xué)者便以此為指導(dǎo)研究我國(guó)古代宗教和南北方少數(shù)民族宗教?！霸甲诮獭?這一來(lái)自馬恩經(jīng)典作家的概念，遂成為我國(guó)學(xué)術(shù)界一個(gè)內(nèi)涵豐富、應(yīng)用廣泛的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，通常指原始社會(huì)時(shí)期的氏族宗教、考古發(fā)掘和古代文獻(xiàn)典籍記載的中國(guó)古代宗教及近存原始社會(huì)的宗教遺存。20世紀(jì)80年代初，馬學(xué)良、宋恩常等學(xué)界前輩對(duì)我國(guó)少數(shù)民族宗教研究即是在“原始宗教” 理論框架下進(jìn)行的，產(chǎn)生了較大的影響。在這種學(xué)術(shù)背景下，薩滿教被看作原始宗教的組成部分，為許多學(xué)者所接受。蔡家麒的《論原始宗教》一書(shū)，是作者研究原始宗教理論和南方獨(dú)龍族、景頗族原始宗教及鄂倫春族等北方民族薩滿教的論文集；黃任遠(yuǎn)的《赫哲、那乃、阿伊努原始宗教研究》一書(shū)以赫哲、那乃、阿伊努等民族的薩滿教為研究對(duì)象，均是薩滿教為原始宗教理論框架下的成果。作為一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問(wèn)題，1988年在長(zhǎng)春召開(kāi)的“薩滿教文化座談會(huì)”對(duì)“薩滿教是一個(gè)什么性質(zhì)的宗教”問(wèn)題作了專題討論，大家一致認(rèn)為：“用一神教的概念，宗教四要素來(lái)測(cè)量，薩滿教似嫌不夠標(biāo)準(zhǔn)，但從其原生形態(tài)、信仰觀念、行為活動(dòng)來(lái)看，薩滿教應(yīng)視為原始宗教。”

原始宗教是一個(gè)非常寬泛的概念，包含不同的歷史形態(tài)和豐富的內(nèi)容?；诖耍瑢W(xué)者們對(duì)薩滿教的界定也更為具體。任繼愈先生主編的《宗教詞典》將薩滿教界定為“原始宗教的一種晚期形式”，巴干提出“薩滿教是北方民族歷史上一個(gè)發(fā)展完備的原始宗教”，都是從宗教發(fā)展的視角界定薩滿教。滿都爾圖提出的“薩滿教是一種原始多神教”則是將薩滿教與對(duì)人為宗教比較而言的。王叔凱提出的“薩滿教是一種世界性的原始宗教”，揭示了薩滿教的流布區(qū)域和跨國(guó)性。這些界說(shuō)使薩滿教的原始宗教界說(shuō)更為具體和深化，從不同的側(cè)面揭示了薩滿教的特征。

盡管國(guó)外學(xué)者對(duì)“原始宗教”概念早有質(zhì)疑，近年我國(guó)也有學(xué)者對(duì)此進(jìn)行審視，但“原始宗教”概念在我國(guó)仍被廣泛使用，每年都有幾十篇以“原始宗教”為題的論文發(fā)表，似乎已約定俗成。

（2）“自然宗教”說(shuō)

自然宗教是以崇拜自然事物和自然力為基本特征的宗教，由此構(gòu)成人類最早的宗教崇拜形式。盡管自然宗教和原始宗教的內(nèi)涵并非完全一致，但我國(guó)學(xué)術(shù)界多將兩個(gè)概念等同、互用，這種情況在薩滿教研究中也存在。色音對(duì)薩滿教的界定為：“薩滿教是基于萬(wàn)物有靈論基礎(chǔ)上的一種自然宗教形態(tài)?！薄八_滿教從起源而言是一種典型的自然宗教?！庇蛇|寧人民出版社出版的《薩滿教文化研究叢書(shū)》的編者，更具體地界定了薩滿教的自然宗教屬性“一種以氏族為本位、內(nèi)向性相當(dāng)強(qiáng)的原始自然宗教”。?

（3）“原生宗教”說(shuō)

鄒昌林基于他所提出的世界文化可劃分為原生道路的文化和次生道路的文化兩大單元的理論，將宗教劃分為原生宗教和次生宗教(即創(chuàng)生宗教)兩類，并從四個(gè)方面論述了中國(guó)原生宗教與次生宗教的基本特征。這種對(duì)宗教類型的界定對(duì)我國(guó)宗教學(xué)研究產(chǎn)生較大的影響。有學(xué)者還提出用“原生性宗教”代替“原始宗教”，并對(duì)其內(nèi)涵及與原始宗教的區(qū)別作了深刻的分析。孟慧英也將這種理論引入薩滿教研究，提出“薩滿教是原生性宗教?！薄霸谀切?qiáng)調(diào)薩滿教地方性傳統(tǒng)的學(xué)者中，薩滿教只是原生性宗教的一個(gè)類別。我們把薩滿教作為地方性的原生性宗教，是原生性宗教的一種，把中國(guó)北方民族薩滿教作為全部薩滿教中的特殊部分?！?/p>

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在以往的薩滿教研究中，也有“原生薩滿教”或“薩滿教的原生形態(tài)”之概念，但其系指相對(duì)演變后的近現(xiàn)代薩滿教而言的傳統(tǒng)的薩滿教形態(tài)。薩滿教是“原生性宗教”的界定，雖與自然崇教、自發(fā)宗教并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別，但它既強(qiáng)調(diào)宗教的起源及其意義，又關(guān)注宗教的演變與發(fā)展，更切合薩滿教的特征及其發(fā)展軌跡。

（4）其他界說(shuō)

關(guān)于薩滿教的性質(zhì)問(wèn)題，還有很多界說(shuō)。如“薩滿教是一種特殊形式的巫教”、“是原始的自發(fā)的多神教向人為的一神教過(guò)渡的宗教”、“是一種近乎巫術(shù)的宗教”、“是古老社會(huì)后期形成的比較完整的宗教”、“滿族的薩滿教是一種典型的民族宗教”、“薩滿教是以天神為主的一神教”、“蒙古族宗教是一種人為宗教”等等，不一而足。有學(xué)者認(rèn)為宗教作為一種特殊的社會(huì)現(xiàn)象，是隨社會(huì)變遷而發(fā)展變化的，所以，應(yīng)以歷史的眼光全方位地研究薩滿教，并據(jù)此對(duì)不同歷史時(shí)期的薩滿教做出不同的界定：“原生的薩滿教是阿爾泰語(yǔ)系諸民族在原始社會(huì)發(fā)展到一定階段時(shí)自發(fā)形成的自然的宗教”，“近現(xiàn)代的薩滿教是自發(fā)的原始宗教向人為宗教過(guò)渡的一種宗教”。?這種對(duì)薩滿教這樣歷史悠久、形態(tài)豐富、具有時(shí)空超越性的宗教形態(tài)作歷史性考察的方法和思路，有助于解讀各種不同形態(tài)的薩滿教。

3．薩滿教產(chǎn)生的時(shí)代

薩滿教起源問(wèn)題不僅是薩滿教研究中的一個(gè)至關(guān)重要的理論問(wèn)題，對(duì)于宗教學(xué)理論建設(shè)也具有重要的意義。基于此，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教起源問(wèn)題的研究付出了艱辛的努力。滿都爾圖在《中國(guó)北方民族的薩滿教》一文從薩滿產(chǎn)生這一視角，探討薩滿教的產(chǎn)生時(shí)代，認(rèn)為我國(guó)北方民族薩滿的產(chǎn)生可能在母系氏族社會(huì)的中期和晚期。呂光天、富育光、佟德富等學(xué)者也持這種觀點(diǎn)，并在各自的論著中加以闡述。

與上述觀點(diǎn)相異者，一是將薩滿教的產(chǎn)生推至血緣家庭階段。秋浦曾指出：“至于宗教究竟產(chǎn)生于原始社會(huì)哪個(gè)階段，那是一個(gè)十分復(fù)雜和困難的問(wèn)題。一般多認(rèn)為宗教產(chǎn)生于母系氏族社會(huì)，依據(jù)對(duì)于薩滿教的研究結(jié)果，我認(rèn)為其時(shí)間還要推前，即推到血緣家庭階段?！币皇钦J(rèn)為薩滿教形成于“母系氏族公社的衰落期，在父系氏族公社的時(shí)期發(fā)展為全盛階段?！?/p>

薩滿教起源問(wèn)題是一個(gè)難度很大問(wèn)題，既有賴于考古學(xué)資料的發(fā)現(xiàn)，也有賴于宗教學(xué)理論的發(fā)展。就中國(guó)阿爾泰語(yǔ)族各民族薩滿教而言，不僅各民族薩滿教產(chǎn)生、發(fā)展、演變不平衡，而且同一民族各種崇拜觀念和宗教活動(dòng)的產(chǎn)生也不盡相同，只是形成大致的發(fā)展序列。因此，對(duì)薩滿教起源進(jìn)行具體、動(dòng)態(tài)的分析，給薩滿教起源問(wèn)題以更加清晰的認(rèn)識(shí)，是切實(shí)可行的。

4．薩滿教的基本特征與作用

認(rèn)識(shí)薩滿教的基本特征不僅對(duì)于揭示薩滿教的性質(zhì)至關(guān)重要，對(duì)于界定薩滿教的地域范圍也將提供重要的支撐。我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教特征的認(rèn)識(shí)，最初是將其作為原始宗教（或自然宗教）的一種典型形態(tài)與人為宗教相比較的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的?！端_滿教研究》一書(shū)從創(chuàng)始人、教義、神靈體系、宗教組織、宗教活動(dòng)場(chǎng)所、宗教神職人員等方面論述了薩滿教區(qū)別于人為宗教的特征。張曉光對(duì)此提出質(zhì)疑，認(rèn)為薩滿教與人為宗教并非具有上述六方面不同的特征，二者之間有諸多共性和聯(lián)系。

在系統(tǒng)研究阿爾泰語(yǔ)系薩滿教的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)薩滿教的特征，是另一種研究途徑。劉小萌、定宜莊據(jù)此將薩滿教的特征概括為三點(diǎn)：即薩滿的存在，在人與神這兩個(gè)世界間進(jìn)行溝通；形成了龐雜的神靈體系，其中薩滿的保護(hù)神始終居主要地位；根據(jù)薩滿教的保護(hù)神主要為祖先魂靈，祖先崇拜在薩滿教中據(jù)有重要位置。迪木拉提?奧邁爾揭示的薩滿教四點(diǎn)基本特征為：薩滿教因薩滿而得名；薩滿的主要活動(dòng)是跳神；每個(gè)薩滿都有自己的保護(hù)神；薩滿教有一個(gè)龐雜的神靈體系。與劉小萌、定宜莊的觀點(diǎn)較為接近。

關(guān)于薩滿教的作用問(wèn)題，我國(guó)學(xué)術(shù)界經(jīng)歷了一個(gè)逐漸認(rèn)識(shí)的過(guò)程。事實(shí)上，自古以來(lái)，人們對(duì)薩滿教的看法即存天壤之別，對(duì)薩滿的態(tài)度因此而迥異，這些對(duì)學(xué)者的認(rèn)識(shí)亦不無(wú)影響。新中國(guó)成立至80年代初，囿于時(shí)代的局限，受馬克思精典名言“宗教是人民的鴉片”的影響，相當(dāng)一部分學(xué)者對(duì)薩滿教全盤否定。發(fā)表于1958年的莫東寅《清初滿族的薩滿教》一文，視薩滿為貪婪圖財(cái)之人，將薩滿教視為幫助支配者壓榨貧苦無(wú)知的人民之麻醉的圣藥。這種認(rèn)識(shí)在改革開(kāi)放初期仍頗有影響，王叔凱、居乃德·拜克里、蔡志純、張樹(shù)卿等學(xué)者分別發(fā)表過(guò)類似的見(jiàn)解。

?????????????????自20世紀(jì)80年代中期以來(lái)，在思想解放的社會(huì)背景下，我國(guó)學(xué)者開(kāi)始重新審視薩滿教作用問(wèn)題。烏丙安先生即提出以往學(xué)者在引用“宗教是人民的鴉片”這一經(jīng)典論斷時(shí)，往往忽略了它的比喻特點(diǎn)，有斷章取義和誤讀問(wèn)題。隨著薩滿教研究的深入開(kāi)展，薩滿教的積極功能與作用逐漸得以認(rèn)識(shí)和揭示。其中，薩滿教對(duì)于原始文化傳承和整理功能，得到學(xué)者們的共識(shí)。秋浦主編的《薩滿教研究》一書(shū)，以薩滿的作用為切入點(diǎn)，探討薩滿教的功能，提出薩滿是“最初的歌手，最初的舞蹈家，最初的魔術(shù)師”。王宏剛認(rèn)為：“在薩滿教發(fā)展演化的漫長(zhǎng)道路中，以一種獨(dú)特的方式不斷地總結(jié)著生長(zhǎng)在實(shí)踐中得到的生產(chǎn)、天文、醫(yī)學(xué)、藝術(shù)等知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)，又吸收了外來(lái)文化的某些養(yǎng)分，匯成了民族文化的巨川，因此，它在當(dāng)時(shí)歷史條件下，是有一定積極意義的?！惫缭茖?duì)薩滿教與原始文化的關(guān)系作了具體的分析，認(rèn)為“薩滿教本身即如同一部百科全書(shū)，幾乎無(wú)所不包”。并在具體剖析薩滿教與原始哲學(xué)、原始自然科學(xué)、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等關(guān)系的基礎(chǔ)上，對(duì)薩滿教與原始文化的關(guān)系及薩滿教的文化特質(zhì)加以概括，系統(tǒng)地揭示了薩滿教的文化功能，認(rèn)為“薩滿教是原始文化的綜合體，具有綜合性的歷史文化價(jià)值。從原始文化研究的角度看，薩滿教無(wú)疑是北方遠(yuǎn)古社會(huì)極其珍貴的“活化石”，它如同一面透視鏡，再現(xiàn)著原始文化的基本面貌?！?/p>

對(duì)氏族及民族精神心理的影響，是薩滿教的重要作用之一。富育光先生對(duì)此有過(guò)精辟的論述：薩滿們“一代又一代地鑄造、陶冶、培育著北方諸民族的精神、性格和心理素質(zhì)。薩滿是民族之師、民族之神、民族之魂，承繼著民族精神文化的全部遺產(chǎn)，從而享得全民族的尊重?！蓖鹾陝偟摹端_滿教創(chuàng)世神話中的人本主義曙光》、《薩滿教的英雄崇拜與北方民族的崛起》，那炎的《薩滿教英雄崇拜與北方民族的心理素質(zhì)》等論文，對(duì)此問(wèn)題做了專題討論。

此外，研究者還從不同的視角闡述了薩滿教其他方面的積極作用。劉小萌在《滿族薩滿教信仰中的多重文化成分》一文中指出：滿族薩滿教有助于滿族社會(huì)協(xié)調(diào)其成員思想與行為、減少滿族與外民族及其文化的隔膜與沖突和維系滿族民族心理的穩(wěn)定。郭淑云從薩滿出神現(xiàn)象這一側(cè)面，探討了薩滿教具有解除群體危機(jī)的功能、實(shí)現(xiàn)身心平衡的功能、增強(qiáng)群體凝聚力的功能、確立氏族神系的功能。同時(shí)，簡(jiǎn)述了薩滿出神現(xiàn)象的負(fù)面作用。她在《薩滿領(lǐng)神儀式與青春期危機(jī)》一文中，專題討論了薩滿領(lǐng)神儀式與青春期危機(jī)問(wèn)題，認(rèn)為薩滿領(lǐng)神儀式對(duì)于薩滿這個(gè)特殊的群體來(lái)說(shuō)，具有解除或緩解他們青春期身心危機(jī)的意義。

二

在我國(guó)薩滿教研究的不同歷史階段，受當(dāng)時(shí)社會(huì)與學(xué)術(shù)思潮的影響，學(xué)者們常常對(duì)某些學(xué)術(shù)問(wèn)題給予較多的關(guān)注，并相對(duì)集中地展開(kāi)討論，形成熱點(diǎn)問(wèn)題。這些熱點(diǎn)問(wèn)題有的屬于理論問(wèn)題，有的則是學(xué)術(shù)問(wèn)題；有的來(lái)自國(guó)際學(xué)術(shù)界，有的則因我國(guó)薩滿教形態(tài)而提出；對(duì)這些問(wèn)題的討論有的具有階段性，有的則成為歷久彌新的課題，并形成學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。

1．薩滿教流布區(qū)域

我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教流布區(qū)域問(wèn)題的討論，既與國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論密切相關(guān)，又以我國(guó)薩滿教的歷史、現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，是一個(gè)由來(lái)已久，各持己見(jiàn)，尚待深入研究的問(wèn)題。

國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教流布區(qū)域的界定有廣義、中義、狹義之分。廣義的薩滿教指存在于世界各地原始民族中的宗教形態(tài)，發(fā)達(dá)民族原始時(shí)代的宗教亦屬于薩滿教，甚至在當(dāng)代民族的民俗生活中也殘存其遺風(fēng)。中義的界定認(rèn)為，薩滿教流布于廣闊的歐亞大陸高緯度區(qū)域諸漁獵、游牧民族中。狹義薩滿教主要限定在“薩滿”一語(yǔ)來(lái)源地的通古斯語(yǔ)系諸民族的范圍之內(nèi)。我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教流布區(qū)域的劃定也是在國(guó)際學(xué)術(shù)討論的背景下進(jìn)行的。30年多來(lái)，我國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考形成了多種不同的界說(shuō)，而且各種界說(shuō)尚在完善的過(guò)程中。大體可為三種界說(shuō)，與國(guó)際學(xué)術(shù)界的三種界說(shuō)互有異同。

（1）狹義說(shuō)，即主張薩滿教是阿爾泰語(yǔ)系諸民族信仰的一種宗教形態(tài)。其內(nèi)涵要比國(guó)際學(xué)術(shù)界的狹義說(shuō)寬泛。迪木拉提?奧邁爾主張：“薩滿教是阿爾泰語(yǔ)系各民族曾信仰過(guò)的或尚在信仰的原始宗教。屬于這個(gè)語(yǔ)系的諸民族，在語(yǔ)言、文化、歷史上有著一定的淵源關(guān)系……離開(kāi)阿爾泰語(yǔ)系的民族來(lái)談?wù)撍_滿教的分布是不很妥當(dāng)?shù)摹薄?/p>

（2）中義說(shuō)，即主張薩滿教流布于歐亞大陸北部漁獵、游牧民族中。這種觀點(diǎn)與國(guó)際學(xué)術(shù)界的中義說(shuō)基本相同。這種觀點(diǎn)與我國(guó)薩滿教歷史現(xiàn)實(shí)相符，也與我國(guó)薩滿教研究的歷程契合，為我國(guó)學(xué)者所廣泛接受，并作了具體的闡釋。其中蔡家麒先生對(duì)薩滿教地域及民族分布表述清晰明確，認(rèn)為：“薩滿教系指曾經(jīng)盛行在東起白令海峽、西迄斯堪的納維亞半島，橫跨亞、歐北部操烏拉爾—阿爾泰語(yǔ)系的漁獵或游牧各民族的原始宗教?！边@個(gè)界定除了關(guān)照地理分布、民族兩個(gè)要素之外，又提出經(jīng)濟(jì)形態(tài)為漁獵、游牧經(jīng)濟(jì)這一要素，更加縝密。

值得提及的是，由著名人類學(xué)家弗里茨·格萊納(F.Graebne)、 史密特(W.Schmidt)、庫(kù)柏(W.Koppers)等人基于文化圈理論提出的“北極薩滿文化圈”概念，對(duì)我國(guó)薩滿教流布區(qū)域研究產(chǎn)生了較大的影響。學(xué)者們對(duì)“薩滿文化圈”的地理范圍、文化內(nèi)涵、基本要素等問(wèn)題也多有闡發(fā)。烏丙安、富育光等學(xué)者較早使用“薩滿文化圈”這一概念，但并未作系統(tǒng)、全面的界定。臺(tái)灣學(xué)者莊吉發(fā)先生則較早提出自己的界定，認(rèn)為：“薩滿信仰盛行于東北亞、北亞以迄西北亞的草原地帶，以貝加爾湖附近及阿爾泰山一帶為發(fā)祥地，表現(xiàn)最為典型……薩滿信仰的盛行，就是東北亞或北亞文化圈的文化特質(zhì)?！薄八_滿教文化圈”如今已成為一個(gè)廣為使用的概念。唐戈曾依據(jù)文化圈基本理論，從形的標(biāo)準(zhǔn)、數(shù)量的標(biāo)準(zhǔn)和文化層等構(gòu)成文化圈的基本要素，論證了東北亞薩滿文化圈的基本特質(zhì)。劉厚生則從歷史淵源、文化傳統(tǒng)等方面探討了薩滿教文化圈的形成、源頭及共同文化特質(zhì)等問(wèn)題。

（3）廣義說(shuō)，即認(rèn)為薩滿教不僅存在于東北亞、北歐、北美原住民中，而且具有廣泛性。至于具體的地域分布，學(xué)者們的觀點(diǎn)可謂千差萬(wàn)別，其內(nèi)涵和外延均不盡一致。呂光天指出：“有人認(rèn)為薩滿教只盛行于中國(guó)北部和西伯利亞及歐洲北部的寒冷地帶。其實(shí)不然，經(jīng)許多學(xué)者的研究，發(fā)現(xiàn)我國(guó)中原古代的巫教，南方少數(shù)民族如彝族的畢摩，苗、瑤、畬等族的鬼師都與薩滿教有著密切的關(guān)系。另外，隨著世界各地原始宗教的調(diào)查研究，證明自古以來(lái)世界各地也都存在著許多薩滿教的現(xiàn)象，雖然名稱互不相同，但本質(zhì)上都與薩滿教相類似。如發(fā)現(xiàn)美洲印第安人，亞洲南部馬來(lái)群島，澳洲、非洲等地都有類似薩滿的存在。薩滿教作為歷史現(xiàn)象來(lái)研究，它的分布地區(qū)就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了原來(lái)的范圍了?！鼻锲终J(rèn)為薩滿教并不是國(guó)內(nèi)阿爾泰語(yǔ)系各民族所獨(dú)有，而是一種國(guó)際現(xiàn)象，不僅亞非拉美各大洲普遍存在這種薩滿教，甚至有人把一切原始宗教也稱之為薩滿教?！睘醣蚕壬J(rèn)為薩滿教幾乎遍及北亞、北歐、南北非和南北美及太平洋諸島的土著民族中。富育光、孟慧英兩先生則主張不僅阿爾泰語(yǔ)系各族——通古斯語(yǔ)族、突厥語(yǔ)族、蒙古語(yǔ)族之各民族信仰薩滿教，而且歐洲的北部、西伯利亞、中亞和西亞，乃至北美、南美，非洲、南亞的某些地區(qū)也都有薩滿教的影跡。

薩滿教地域分布問(wèn)題在國(guó)際學(xué)術(shù)界是一個(gè)爭(zhēng)議頗多的問(wèn)題，至今沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。我國(guó)學(xué)者關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論和爭(zhēng)鳴也相當(dāng)活躍，不僅各抒己見(jiàn)，而且互陳弊端。湯惠生先生認(rèn)為薩滿教狹義說(shuō)不利于薩滿教研究：“‘薩滿教是我國(guó)北方阿爾泰語(yǔ)系一些民族普遍信仰的一種原始宗教’，這一定義中所包括的對(duì)分布范圍和性質(zhì)的界定實(shí)際上大大地局限了我們對(duì)薩滿教研究的范圍和深度。反對(duì)廣義說(shuō)的學(xué)者也從不同的側(cè)面提出了質(zhì)疑。劉建國(guó)旗幟鮮明地批駁了莫東寅先生所持的廣義說(shuō)。劉桂騰則認(rèn)為“泛薩滿主義”的定義模糊了具體研究對(duì)象的特質(zhì)及其民族、宗教、歷史淵源。上述討論和思考，為進(jìn)一步深入研究薩滿教的地域分布及其他相關(guān)問(wèn)題提供了寶貴的認(rèn)識(shí)。

隨著廣義薩滿教理論影響的擴(kuò)大，如何認(rèn)識(shí)中國(guó)古代原始宗教和南方少數(shù)民族原始宗教與薩滿教的關(guān)系，如何劃分中國(guó)薩滿教的分布區(qū)域，也是中國(guó)薩滿教學(xué)者無(wú)法回避的問(wèn)題，這既需要具體的、專門的研究，也需要跨文化研究和區(qū)域合作。在研究的基礎(chǔ)上，揭示中國(guó)古代原始宗教和南北方少數(shù)民族原始宗教之間的聯(lián)系、特征，并形成新的理論綜合。

2．“薩滿”詞源與詞義

在國(guó)內(nèi)外薩滿教研究中，對(duì)于“薩滿”一詞詞源的界定和詞義的闡釋都有種種不同的說(shuō)法。應(yīng)該說(shuō)，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)“薩滿”詞源與詞義的解說(shuō)與分歧既來(lái)自國(guó)際學(xué)術(shù)界，也對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)界作出了貢獻(xiàn)。國(guó)外兩種頗具代表性的觀點(diǎn)，即“薩滿”詞源外來(lái)說(shuō)和土著說(shuō)，在不同的歷史時(shí)期對(duì)我國(guó)均有影響。在外來(lái)說(shuō)中，持“薩滿”一詞源于印度，與“沙門”有關(guān)之觀點(diǎn)者，不乏通古斯專家史祿國(guó)和東方語(yǔ)言學(xué)家波普等權(quán)威人士，在早期薩滿教研究史上產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響。清末徐珂編撰的《清稗類鈔》記述的薩滿教“其教旨與佛氏與默宗相似。疑所謂薩滿者，特沙門之音轉(zhuǎn)耳”，很有可能是接受外來(lái)語(yǔ)學(xué)說(shuō)的影響。新中國(guó)成立以來(lái)，我國(guó)學(xué)術(shù)界多持“薩滿”一詞源于滿-通古斯語(yǔ)的土著說(shuō)。這一方面與由И.Э.費(fèi)舍爾等學(xué)者較早提出“薩滿”詞源通古斯語(yǔ)說(shuō)在國(guó)際學(xué)術(shù)界日益得到認(rèn)同有關(guān)，更是我國(guó)學(xué)者根據(jù)我國(guó)滿--通古斯民族語(yǔ)言志調(diào)查研究得出的結(jié)論。

有關(guān)“薩滿”詞義的解析，國(guó)外學(xué)術(shù)界多有歧義，而國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的分歧與爭(zhēng)鳴與國(guó)際學(xué)術(shù)界的認(rèn)識(shí)也密切相關(guān)。其中最具代表性的解說(shuō)有兩種，即“興奮狂舞說(shuō)”和“知曉說(shuō)”。波蘭學(xué)者尼斡拉茲和蘇聯(lián)宗教學(xué)家謝·亞·托卡列夫等世界著名學(xué)者均持前說(shuō)，并從語(yǔ)言學(xué)的視角加以論證。20世紀(jì)90年代以前，我國(guó)薩滿教研究者也多承此說(shuō)，成為眾口一詞的通說(shuō)?！吨袊?guó)大百科辭典·宗教卷》?和《辭海》“薩滿”條也分別將“薩滿”釋為“激動(dòng)不安和瘋狂亂舞”者和“因興奮而狂舞的人”。

對(duì)于“薩滿”詞義的解析，已故匈牙利著名薩滿教專家Ⅴ·迪歐塞吉可謂獨(dú)樹(shù)一幟。他從構(gòu)成saman詞根入手，認(rèn)為“薩滿”(saman)一詞“由動(dòng)詞‘薩’(sa) (知道)構(gòu)成，這樣，‘薩滿’照字面講意為‘無(wú)所不知的人’?！睉?yīng)該說(shuō)，Ⅴ.迪歐塞吉的解釋更切合“薩滿”一詞的原義，但這種解釋并未得到國(guó)外學(xué)術(shù)界的認(rèn)同。近二十年來(lái)，我國(guó)滿-通古斯語(yǔ)族的學(xué)者賀靈、富育光、劉厚生、趙志忠、杜·道爾基等人以其民族語(yǔ)言方面的優(yōu)勢(shì)，分別論證了“薩滿”一詞在滿語(yǔ)、錫伯語(yǔ)、女真語(yǔ)和鄂溫克語(yǔ)中的意義和詞性演化過(guò)程，所得結(jié)論與Ⅴ.迪歐塞吉的解釋恰相契合。郭淑云《“薩滿”詞源與詞義考析》一文，對(duì)國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)于“薩滿”詞源與詞義的主要界說(shuō)給予系統(tǒng)梳理，考鏡其學(xué)術(shù)源流。我國(guó)學(xué)者依據(jù)我們豐富的歷史文獻(xiàn)資料和民族語(yǔ)言志資料，對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期存有爭(zhēng)議的薩滿詞義問(wèn)題提出了富有說(shuō)服力的論據(jù)，做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

3．薩滿其人

在國(guó)際薩滿教研究史上，有關(guān)“薩滿其人”的話題歷久彌新，幾乎與薩滿教研究的歷史相始終?！八_滿其人”問(wèn)題討論的焦點(diǎn)主要圍繞薩滿的生理、心理特點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行的，國(guó)際學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期就此問(wèn)題展開(kāi)討論，由此而引發(fā)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論至今方興未艾。

長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)學(xué)者對(duì)此問(wèn)題多采取回避的態(tài)度，或只是描述現(xiàn)象，致使國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)這一問(wèn)題的研究非常薄弱。富育光的《薩滿敏知觀探析》較早地開(kāi)始了這方面的探討。該文以生理學(xué)、心理學(xué)的方法，從薩滿的認(rèn)知層面切入，剖析了薩滿所具有的特異的認(rèn)知能力和思維特征，即薩滿的敏知術(shù)、感知術(shù)。

郭淑云的《中國(guó)北方民族薩滿出神現(xiàn)象研究》以作者近20年來(lái)在北方民族中調(diào)查的著名薩滿的口述資料和儀式現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查資料為基礎(chǔ)，對(duì)國(guó)際薩滿教學(xué)界關(guān)于“薩滿其人”的一些焦點(diǎn)問(wèn)題做出回應(yīng)，提出了自己的主張，認(rèn)為薩滿是身心健康的人；薩滿病等癥狀是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，從某種意義上說(shuō)是特定宗教文化的產(chǎn)物；薩滿病是解決個(gè)體生命危機(jī)的一種手段；薩滿作為傳統(tǒng)社會(huì)中的一個(gè)特殊的群體，具有與眾不同的品質(zhì)和生理、心理、思維特征。這些基于中國(guó)北族民族薩滿教歷史與現(xiàn)實(shí)實(shí)際的思考，積極回應(yīng)了國(guó)際學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問(wèn)題的討論。

4.?薩滿出神現(xiàn)象

薩滿出神現(xiàn)象的成因與機(jī)制問(wèn)題，是薩滿出神現(xiàn)象研究的核心。近年來(lái)，這方面的研究成果不斷涌現(xiàn)。色音在《試析薩滿癲狂術(shù)的心理生理機(jī)制》一文中，將薩滿附體納入巫師附體的范疇內(nèi)加以考察，論述了巫師與神靈關(guān)系的三種類型。在此基礎(chǔ)上，探討了薩滿癲狂術(shù)的心理生理機(jī)制。張雨海、徐光志在《薩滿昏迷行為的心理學(xué)分析》從催眠術(shù)和心理暗示等方面論證了薩滿昏迷行為的機(jī)理。周普元、李小林在《薩滿“通神”心理機(jī)制初探——兼談弗洛伊德意義的“潛意識(shí)”》一文中，從選薩滿、傳授薩滿知識(shí)、薩滿“通神”三方面討論了薩滿性意識(shí)是一種潛意識(shí)；又從對(duì)薩滿所通之“神”形象的原型探討，指出“神”是一種潛意識(shí)信息的流露。郭淑云的《中國(guó)北方民族薩滿出神現(xiàn)象研究》一書(shū)，在大量田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，將中國(guó)北方民族薩滿出神現(xiàn)象置于多學(xué)科的視域下，運(yùn)用心理學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)等理論對(duì)這種現(xiàn)象作綜合研究。一方面，將這種現(xiàn)象置于其所屬的傳統(tǒng)社會(huì)中予以考察，另一方面，探討了薩滿個(gè)體生理心理特質(zhì)的特殊作用?？傮w而言，近十年來(lái)我國(guó)學(xué)術(shù)界在此問(wèn)題研究方面取得了的可喜的進(jìn)展，但距國(guó)際前沿性的學(xué)術(shù)研究還存在一定的差距。

5．滿族家祭的薩滿教屬性

關(guān)于滿族家祭的薩滿教屬性問(wèn)題，近年來(lái)在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了諸多爭(zhēng)議。這種爭(zhēng)議涉及的雖然只是一個(gè)民族的薩滿教，但卻關(guān)聯(lián)薩滿教特征和本質(zhì)等薩滿教基本問(wèn)題。對(duì)滿族祭祖的薩滿教屬性提出質(zhì)疑的是趙展先生及其弟子劉明新、李云霞等人。趙展在《滿族文化與宗教研究》一書(shū)闡發(fā)他的“滿族祭祖不是薩滿教”的主張。此后，又發(fā)表了《論薩滿教與滿族祭祖的關(guān)系》和《滿族祭祖與薩滿教形似而質(zhì)異》等論文，系統(tǒng)論述了他的觀點(diǎn)。他認(rèn)為近世滿族祭祖雖然在形式上與薩滿教有相似之處，但二者卻有著本質(zhì)的不同。滿族祭祖與薩滿教在指導(dǎo)觀念、功能、供奉對(duì)象、作用四方面有所不同，因而，滿族祭祖不是薩滿教活動(dòng)。滿族祭祖是以封建宗法觀念為指導(dǎo)思想的，歌頌祖先功德，對(duì)團(tuán)結(jié)族人有一定的積極作用。薩滿則以為人治病為主要職能，具有欺騙性。劉明新、李云霞分別在《滿族祭祖與薩滿教的研究初探》和《滿族祭祖與薩滿教的關(guān)系》等論文中，重申進(jìn)一步闡發(fā)了這種觀點(diǎn)。

對(duì)于趙展等先生的觀點(diǎn)，一些學(xué)者提出了不同的意見(jiàn)。姜小莉在《試論滿族家祭與薩滿教的關(guān)系》一文中，論證了滿族家祭與薩滿教的關(guān)系，認(rèn)為家祭來(lái)源于薩滿教，滿族家祭是薩滿教的末期形態(tài)。于學(xué)斌結(jié)合薩滿教的理論和滿族家祭的特點(diǎn)，從宇宙靈魂觀、儀式、服飾、家祭內(nèi)容、家薩滿的作用等方面入手，論證了滿族家祭的薩滿教屬性。??由于特殊的社會(huì)歷史原因，滿族薩滿教與北方其他民族薩滿教有著不同的發(fā)展道路，形成了具有明顯程式化特征、以祭拜祖先為主要內(nèi)容的家祭形態(tài)。如果依據(jù)西方一些學(xué)者僅憑是否具備出神能力來(lái)界定薩滿，將其作為評(píng)判薩滿教的惟一標(biāo)準(zhǔn)的話，近世滿族家祭薩滿顯然被排除薩滿的行列之外，一些外國(guó)學(xué)者也持這種觀點(diǎn)。對(duì)此，郭淑云對(duì)滿族薩滿教作動(dòng)態(tài)考察，認(rèn)為“從薩滿教發(fā)展史的角度看，滿族薩滿教作為滿-通古斯薩滿教的重要組成部分，體現(xiàn)著薩滿教的典型性特征”，認(rèn)為滿族薩滿教現(xiàn)存形態(tài)的形成是在外部力量綜合影響下的產(chǎn)物，如果不顧這種歷史因素和其所具有的本質(zhì)特征，否認(rèn)滿族家祭的薩滿教屬性是難以令人信服的。

三

綜觀我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教基本問(wèn)題的討論，可以看出，我國(guó)學(xué)者對(duì)一些問(wèn)題早有關(guān)注，并有較為深入的討論。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著薩滿教研究領(lǐng)域的不斷拓展，學(xué)術(shù)研究的日益深入，薩滿教基本問(wèn)題的討論亦不斷深化，取得了顯著的進(jìn)展，提出并解決了一些基本理論問(wèn)題，并依據(jù)中國(guó)北方民族薩滿教豐富的實(shí)證資料，積極回應(yīng)了國(guó)際薩滿教學(xué)界的一些前沿問(wèn)題和熱點(diǎn)問(wèn)題，提出了自己的主張，豐富了國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)一些問(wèn)題的思考，形成逐漸與國(guó)際接軌的態(tài)勢(shì)。當(dāng)然，與國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)薩滿教基本問(wèn)題的討論相比，無(wú)論在深度、廣度和系統(tǒng)性方面還存在一些差距。反思和總結(jié)中國(guó)薩滿教研究的成就和差距，揭示我們的研究特色，有助于薩滿教研究的深入開(kāi)展。

1.中國(guó)薩滿教研究經(jīng)歷了由以西方民族學(xué)理論為基礎(chǔ)，在推動(dòng)西方民族學(xué)理論本土化進(jìn)程中的嘗試性研究，到以馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo)的學(xué)科基礎(chǔ)理論奠基，再到學(xué)科理論多元并舉的發(fā)展、演變過(guò)程。

我國(guó)薩滿教研究的先行者凌純聲先生是中國(guó)民族學(xué)的開(kāi)拓者之一，早年留學(xué)法國(guó)巴黎大學(xué)，師從法國(guó)社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家莫斯等研習(xí)人類學(xué)和民族學(xué)，獲博士學(xué)位。歸國(guó)后，任中央研究院研究員，積極從事民族學(xué)研究和開(kāi)拓工作，在嘗試將西方民族學(xué)理論和方法應(yīng)用于中國(guó)少數(shù)民族的調(diào)查與研究，實(shí)現(xiàn)民族學(xué)的本土化的過(guò)程中，做出了卓越的貢獻(xiàn)。莫斯早期的學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)成就主要在于對(duì)原始宗教和祭祀的研究，并推崇系統(tǒng)比較的理論和方法，這些對(duì)凌純聲的研究均有較大的影響。凌氏的民族志代表作《松花江下游的赫哲族》一書(shū)，以較大的篇幅論述和探討赫哲族薩滿教形態(tài)及其主要問(wèn)題；其以一種歷史的眼光和跨文化的視野，將赫哲族薩滿教與中國(guó)古代文獻(xiàn)中的巫文化和西伯利亞諸民族的民族學(xué)資料相關(guān)照，進(jìn)行比較研究的理論特色，使我國(guó)薩滿教研究在發(fā)軔之端，即具有國(guó)際的視野和深厚的學(xué)科理論功底。然而，由于上世紀(jì)三四十年代中國(guó)社會(huì)動(dòng)蕩不安等多方面因素，我國(guó)薩滿教調(diào)查研究沒(méi)有得到廣泛的開(kāi)展，這種以西方人類學(xué)、宗教學(xué)為理論依托的薩滿教調(diào)查研究?jī)A向，也因中國(guó)社會(huì)的變革而發(fā)生了根本的改變。

新中國(guó)成立以來(lái)，以馬克思主義唯物史觀和宗教理論為理論武器是中國(guó)薩滿教研究的重要特點(diǎn)。20世紀(jì)50年代，史學(xué)家莫東寅在《清初滿族的薩滿教》一文，較早地嘗試著運(yùn)用馬克思主義的宗教理論，將滿族薩滿教置于宗教發(fā)展、演變的歷史進(jìn)程中加以考察，揭示了薩滿教的性質(zhì)。秋浦主編的《薩滿教研究》是我國(guó)第一部運(yùn)用馬克思主義唯物史觀和宗教理論系統(tǒng)研究薩滿教的開(kāi)山之作，對(duì)薩滿教基本理論問(wèn)題進(jìn)行了較為系統(tǒng)的探索。該書(shū)沿襲當(dāng)時(shí)頗為流行的進(jìn)化論的理論框架和原始宗教研究的模式，即以自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜為原始宗教相繼形成的三種形式，并以兩章的篇幅將薩滿教與漢族的原始宗教和南方民族中的原始宗教進(jìn)行比較。可以說(shuō)，該書(shū)是以薩滿教為例，探討原始宗教起源、內(nèi)涵及其發(fā)展的代表作。該書(shū)的理論傾向，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界具有普遍性，代表了薩滿教理論建設(shè)初始階段的水平和特色。

我國(guó)薩滿教研究以馬克思主義唯物史觀和宗教理論為理論武器的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，對(duì)于避免西方薩滿教研究中普遍存在的忽視經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，過(guò)度重視上層建筑和“唯生物論”的傾向，都有重要的意義，奠定了我國(guó)薩滿教研究的理論特色。但也使得對(duì)薩滿教這一復(fù)雜的研究對(duì)象的考察過(guò)于簡(jiǎn)單化。

薩滿教是一種復(fù)雜的宗教文化現(xiàn)象，也是一個(gè)綜合性的學(xué)術(shù)研究對(duì)象。薩滿教研究不僅需要多學(xué)科交叉、諸方法并舉、多視角觀察及不同學(xué)科學(xué)者的通力合作，更需要理論的多元化。近二十年來(lái)，盡管馬克思主義的唯物史觀和宗教理論仍然是我國(guó)學(xué)者研究薩滿教的理論基礎(chǔ)，但薩滿教理論多元化的趨勢(shì)已日漸明晰地呈現(xiàn)出來(lái)。薩滿教吸引著越來(lái)越多的宗教學(xué)者、民族學(xué)者、文化學(xué)者和相關(guān)學(xué)科學(xué)者熱切關(guān)注和傾力投入，比較宗教學(xué)、宗教人類學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、醫(yī)學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科的理論和方法陸續(xù)被引入薩滿教研究中，為薩滿教基本問(wèn)題的探討提供了新視角、新思路，注入了新的活力。

建構(gòu)和完善中國(guó)薩滿教學(xué)的理論體系，是中國(guó)幾代薩滿教學(xué)者努力的目標(biāo)。批判借鑒、積極汲取西方薩滿教學(xué)和其他相關(guān)學(xué)科的理論成果，同時(shí)，深入挖掘中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的資源，全面、系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)中國(guó)薩滿教歷史和現(xiàn)存形態(tài)，不斷積累能夠揭示該學(xué)科內(nèi)在規(guī)律性的具體研究成果，是建立和完善符合中國(guó)薩滿教實(shí)際的理論體系的奠基性的工作。

2．我國(guó)薩滿教基本問(wèn)題研究，與國(guó)際學(xué)術(shù)界的討論密切相關(guān)。國(guó)外薩滿教研究在二百多年的學(xué)術(shù)歷程中，形成一些重要的學(xué)術(shù)概念，提出了一系列基本理論問(wèn)題和學(xué)術(shù)問(wèn)題，其中有些問(wèn)題長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休，歧說(shuō)紛紜，至今沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。這些基本問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者開(kāi)展薩滿教研究時(shí)首先遇到并無(wú)法回避的問(wèn)題。郝時(shí)遠(yuǎn)先生在《中國(guó)的民族學(xué)與薩滿教研究》一文中曾指出：“在中國(guó)薩滿教研究中，學(xué)者們?nèi)耘f在關(guān)注著一些最基本的問(wèn)題，例如薩滿教的起源、定義和時(shí)代問(wèn)題，中國(guó)阿爾泰語(yǔ)系諸語(yǔ)族的薩滿教同南方漢藏語(yǔ)系諸語(yǔ)族的民間信仰問(wèn)題，薩滿教是否能夠涵蓋世界范圍各民族古老的民間信仰之間的關(guān)系問(wèn)題，薩滿教與自然崇拜、萬(wàn)物有靈和各類巫術(shù)的關(guān)系問(wèn)題，薩滿教的心理因素、生態(tài)知識(shí)和社會(huì)觀念問(wèn)題，等等。毫無(wú)疑問(wèn)，這些問(wèn)題也是國(guó)際薩滿教研究中沒(méi)有達(dá)成共識(shí)的一些基本的或前沿的問(wèn)題。由此可見(jiàn)，中國(guó)的薩滿教研究正在走向世界，正在與國(guó)際同行思考和探索同類的問(wèn)題。?

毋庸諱言，我國(guó)學(xué)者關(guān)注的薩滿教基本問(wèn)題及其爭(zhēng)論的觀點(diǎn)，許多源于國(guó)際學(xué)術(shù)界的討論。如薩滿教的分布區(qū)域、“薩滿”詞源與詞義、薩滿的生理心理特征、薩滿出神的機(jī)制、薩滿醫(yī)療的特征等問(wèn)題，均為近世以來(lái)國(guó)際薩滿教研究中最前沿的問(wèn)題。其中有些問(wèn)題的討論與分歧直接來(lái)自國(guó)際學(xué)術(shù)界的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，我國(guó)學(xué)者對(duì)這些問(wèn)題的討論并非只是借鑒國(guó)外學(xué)者的觀點(diǎn)，無(wú)所作為，而是依據(jù)我國(guó)豐富而獨(dú)有的薩滿教資料，對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)界的討論予以回應(yīng)，提出自己的解說(shuō)，或豐富、發(fā)展了國(guó)外薩滿教學(xué)說(shuō)，或糾正了國(guó)外薩滿教研究中的一些偏頗之見(jiàn)，對(duì)于薩滿教基本問(wèn)題研究做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)，

盡管如此，由于我國(guó)薩滿教研究的國(guó)際化水平較低，國(guó)際交流的能力不強(qiáng)，對(duì)國(guó)外薩滿教研究歷程、主要成就及其得失缺乏深入、系統(tǒng)的了解和研究，對(duì)國(guó)外薩滿教前沿問(wèn)題關(guān)注、研究不夠。加之我國(guó)學(xué)者對(duì)薩滿教研究中的一些敏感問(wèn)題多采取回避態(tài)度，致使我們的研究相對(duì)滯后。如對(duì)薩滿出神、薩滿教考古和薩滿教象征等西方薩滿教前沿和熱點(diǎn)問(wèn)題關(guān)注較少，即反映出這種滯后性。這種研究現(xiàn)狀不僅制約我國(guó)薩滿教研究的國(guó)際化進(jìn)程，而且影響我國(guó)學(xué)者的國(guó)際學(xué)術(shù)地位，這是與我們這樣一個(gè)有著悠久的薩滿信仰傳統(tǒng)，豐富的薩滿教資源及珍貴的薩滿活態(tài)文化的國(guó)度不相稱的。

薩滿教是一種世界性的宗教文化現(xiàn)象，薩滿教研究是一個(gè)世界性的學(xué)問(wèn)。中國(guó)學(xué)者不僅要對(duì)中國(guó)薩滿教做深入系統(tǒng)的研究，而且應(yīng)該了解世界各地薩滿教的基本情況，了解國(guó)際薩滿教研究的歷程、一般觀點(diǎn)和存在的問(wèn)題，應(yīng)該有能力研究國(guó)際薩滿教學(xué)界關(guān)心的一般和前沿的學(xué)術(shù)問(wèn)題，并提出自己的獨(dú)特見(jiàn)解，在此基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)與世界接軌和與世界對(duì)話。這種學(xué)術(shù)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)需要中國(guó)幾代薩滿教學(xué)者的不懈努力。

3.中國(guó)薩滿教基本問(wèn)題研究的深入開(kāi)展，有賴于系統(tǒng)地挖掘我國(guó)薩滿教歷史文化資源，并在此基礎(chǔ)上開(kāi)展深入、系統(tǒng)的研究。我國(guó)是一個(gè)薩滿教資源十分豐富的國(guó)度，歷史傳承悠久，信仰民族眾多，薩滿教形態(tài)豐富多樣，兼具典型性和突出的個(gè)性特征，既具有反映薩滿教一般規(guī)律的普適性意義，又具有鮮明的個(gè)性特征，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。特別難得的是，當(dāng)薩滿教在東北亞等流布區(qū)的已成為歷史陳?ài)E的今天，我國(guó)薩滿教仍以鮮活的形態(tài)傳承著，以特定的方式存活著。這種活態(tài)文化為中國(guó)薩滿教研究提供了寶貴的學(xué)術(shù)資源。根據(jù)中國(guó)薩滿教歷史與現(xiàn)存形態(tài)提出的一些基本問(wèn)題，不僅有助于闡釋薩滿教的一般問(wèn)題，而且有助于豐富和發(fā)展薩滿教的學(xué)說(shuō)體系。如滿族家祭是滿族獨(dú)特的社會(huì)發(fā)展的歷史結(jié)果，有別于傳統(tǒng)的薩滿教形態(tài)。對(duì)滿族家祭性質(zhì)的界定，有助于考察薩滿教的變異及其成因；對(duì)中國(guó)北方諸民族薩滿教神靈體系的研究，有助于探討薩滿教的神靈觀和薩滿教神系；對(duì)中國(guó)薩滿教現(xiàn)存形態(tài)的考察，有助于揭示薩滿教演變的歷史軌跡?？梢哉f(shuō)，中國(guó)薩滿教文化資源，不僅是我國(guó)薩滿教研究及鮮明特色的基礎(chǔ)，也將給國(guó)際薩滿教研究帶來(lái)生機(jī)和活力，促進(jìn)國(guó)際薩滿教研究基本問(wèn)題的思考和研究，并成為我們立足于世界之林之本。目前這方面的工作做得還很不夠，還有待于進(jìn)一步深入地開(kāi)展。

綜上所述，中國(guó)學(xué)者對(duì)薩滿教基本問(wèn)題關(guān)注較早，相關(guān)討論和爭(zhēng)鳴亦由來(lái)已久。特別是改革開(kāi)放以來(lái)，隨著研究領(lǐng)域的不斷拓展，學(xué)術(shù)研究的日益深入，這方面的討論與研究不斷深化，討論的問(wèn)題不斷拓展，問(wèn)題意識(shí)日益增強(qiáng)。其中的許多問(wèn)題正是國(guó)際薩滿教學(xué)界最基本的和最前沿的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，中國(guó)薩滿教基本問(wèn)題研究已逐漸與國(guó)際學(xué)術(shù)界接軌，從某種意義上說(shuō)，中國(guó)薩滿教基本問(wèn)題研究方面的成果，更能體現(xiàn)中國(guó)薩滿教研究的成就，也標(biāo)志著中國(guó)薩滿教研究逐漸走向成熟的發(fā)展階段。當(dāng)然，由于我們起步較晚，學(xué)科基礎(chǔ)理論較為薄弱，中國(guó)薩滿教研究在理論化、系統(tǒng)化和國(guó)際化等方面，還有相當(dāng)漫長(zhǎng)的路要走，還有很多工作要做。