莊振華：黑格爾精神概念辨正

——以《精神現(xiàn)象學(xué)》為例

長久以來，“

精神

”似乎成了一個與當(dāng)代思想格格不入的概念。德里達的《論精神》一書早已展示過這個概念與傳統(tǒng)形而上學(xué)之間糾纏不寧的關(guān)系，在一般學(xué)者的印象里，這個概念也多屬

過時之物

。 我們從近世學(xué)者們對《精神現(xiàn)象學(xué)》這部最典型的精神哲學(xué)著作的解讀中更可以充分看出這一點：站在意識哲學(xué)的立場上，人們往往不是將他的這個概念還原到第四章中主體間性的層面，就是到第五章描繪的近代理性那里挖掘它的根源。 這種旁敲側(cè)擊的做法恐怕與黑格爾的本意相去甚遠。

從思想史的角度看，黑格爾是近代以來第一個真正立足于意義世界本身系統(tǒng)地展開問題的哲學(xué)家

；從該書的布局看，黑格爾在寫作過程中逐漸認識到近代理性無論表面看似如何中立無私，卻總是難免陷入意識哲學(xué)的窠臼，必須轉(zhuǎn)而從作為事情本身的意義世界出發(fā)才能使理性之光真正照鑒真理，遂調(diào)整原先的篇章布局，將原先的“意識經(jīng)驗的科學(xué)”改造為“精神的現(xiàn)象學(xué)”。?這一立場一經(jīng)確立，精神概念便成為黑格爾后來的整個體系的核心。?對于黑格爾哲學(xué)中如此重要的一個概念，我們?nèi)绻麅H僅因為后世學(xué)術(shù)風(fēng)氣中產(chǎn)生的一些偏見便對其采取還原乃至回避的態(tài)度，那顯然是不公正的，只有澄清其原本的樣貌，才能真正看清它的當(dāng)代意義。

一、精神與世界

精神概念在黑格爾思想發(fā)展中的重要地位不言而喻。黑格爾自家庭教師年代起，就在

荷爾德林

與

謝林

思想的激蕩之下尋求作為“

全

”或“

一

”的真理，以及最能表達這一理念的合適概念。他曾在法蘭克福時期和耶拿時期先后將目光投向“生命”、“愛”、“同一性”、“理性”，偶爾也關(guān)注明顯帶有局部性色彩的“倫理”、“現(xiàn)實性”和“實定性”等概念，這些名相雖然都能從各自的角度糾正近代知性思維（即通常意義上的“理性”）的某些偏失，卻都無法令黑格爾完全滿意，黑格爾最終選定的是

精神

概念。在這個追尋歷程中隱藏著能使我們理解精神概念的一把鑰匙：

真正的整體性

。眾所周知，精神概念承載著西方歷史上淵源各異的諸多思想的遺產(chǎn)，像古代奴斯（nous）、靈氣（pneuma）、實體（ousia）學(xué)說和中世紀(jì)圣靈概念等都多少能在這個概念中找到其回音。但無論來源多么復(fù)雜，有一個基本的含義是貫徹始終的：整體性的生機力量，即賦予事物生機的通貫性力量。黑格爾看到，問題的關(guān)鍵在于要立足于整體性本身之上看問題，而不是從部分的角度看整體，這就是他在《費希特與謝林哲學(xué)體系的差異》中提出的那句著名的“同一與差異的同一”的深刻含義。通常人們所說的“同一”只是從部分的角度看到的、被拼合起來的“整體”（即他所說的前一個“同一”），那不是真正的整體，因為那些人無論口頭上或內(nèi)心里多么強調(diào)整體和同一，終究會陷入部分與部分、個體與個體之爭，甚至?xí)驗閷⒄w當(dāng)成與各部分并列的另一個個體而反過來妨礙人們對真正的整體性和事物真正的根據(jù)的追求。 正如黑格爾自己說的： ???

“精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：

我就是我們，而我們就是我

?！?/p>

這就是說，精神作為真正的整體，是各個體的根據(jù)與本質(zhì)，與此同時，雖然它高于這些個體，卻并非絕對的超越者，因為它只體現(xiàn)在這些個體中，除此之外并沒有什么單獨的存在。

有了這個關(guān)鍵定位，

精神

概念在后來的哲學(xué)體系中的諸多

不同形象

就不難理解了： ★在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，精神既是第六章的主題（大致可對應(yīng)于《精神哲學(xué)》中的“客觀精神”，但也不全然如此），又是全書的主題（全書都是在描述精神顯現(xiàn)的過程）； ★在《哲學(xué)科學(xué)全書》中，精神既可涵括人文的世界（是為精神哲學(xué)），又可覆蓋整個體系（因邏各斯、自然與精神三者實際上是絕對精神的三種可理解的形態(tài)）——

精神

之所以具有如此巨大的彈性，乃是因為精神即是作為人與事物之真正整體與根據(jù)的客觀意義世界（

而不是國人習(xí)慣于說的“主觀意識的客觀投射”

；下文亦簡稱“

世界

”）。只要確立了客觀意義世界這個立足點，那么隨著我們涉及的世界的廣狹不同，精神的轄域看起來就像在“移步換景”一般，但絕不會倒退到先前的近代理性所陷入的那種個體與個體聚訟不休的局面中去。 整部《精神現(xiàn)象學(xué)》講述的就是一個從

主觀感性的

、

個人外在的認知模式

（第一至第三章）逐步深入到

群體共在性的知識與權(quán)力競技場

（第四、五章），直至終于超出近代理性而達到

客觀意義世界

這一立足點并憑此重新考察西方文明史（第六章），最后達到

這個世界對自身之主體性的反思，即達到世界的自為存在

（第七、八章）的連貫過程。 ★ 在詳細追索這一篇章布局之前，有必要最簡要地看看此前的

近代

思想是如何看待

世界

的（以下只擇取三例，不求全面）。

笛卡爾

《第一哲學(xué)沉思集》中有所謂“

笛卡爾循環(huán)

”的問題，因為笛卡爾在“第二沉思”中將上帝懸置，確立我思為最終立足點，而在“第三沉思”中卻仿佛又從后門將上帝請了進來，通過上帝來保證外部世界的客觀性，這種做法令人不禁生疑：

笛卡爾那里最終的根據(jù)究竟是我思還是上帝？

我們固然可以用康德式的語言說“上帝是我思的存在根據(jù)，我思是上帝的認識根據(jù)”，但關(guān)鍵的問題在于： 這雙重根據(jù)的格局本身的原因究竟何在？其實原因在于二者都已不是中世紀(jì)的那個信仰者或天父的形象，而是一個內(nèi)在的（即原則上可完全被理解的）世界之中的兩個因素，換言之，

內(nèi)在的世界本身

才是這二者共同的

根據(jù)

。

只有在一個內(nèi)在的世界中，上帝的崇高地位才需要以理性的承認為前提；也只有在這個世界中，自我才能在以上帝為自身存在之根據(jù)的同時依然堅持自己有懷疑或承認上帝的權(quán)力。

斯賓諾莎

到了斯賓諾莎那里，這一格局更加被固化了。在我們的世界的范圍內(nèi)（即在思維與廣延兩種屬性的范圍內(nèi)），斯賓諾莎的上帝也是一個可以被理性徹底理解的上帝，不僅如此，上帝還通過與屬性、樣式結(jié)成一個相互表現(xiàn)與追求的層級世界結(jié)構(gòu)（即深層表現(xiàn)為表層，而表層又追求作為其根據(jù)的深層）而通達一切個體事物（包括人），而人對萬物的認識也都必須“在永恒的形式下”進行，即都必須將事物還原到上帝這個根據(jù)上去——實質(zhì)上這還是理性在以另一種方式承認上帝，而不是證明了上帝的獨立自主性。在斯賓諾莎這里，世界的內(nèi)在性與理性的無限性作為一體之兩面表現(xiàn)得淋漓盡致。

康德

康德在這個問題上更謹(jǐn)慎一些，他不認為人通過理性可以直接透視事物本身，理性在他那里是有限的，上帝為世界奠定的目的論根本秩序也不是理性可以推理出來的，而只是一種懸設(shè)的理念?？档碌奶厥庳暙I在于他通過切合人的

內(nèi)在體驗的先驗演繹

，令人信服地將理性主體的審核權(quán)鞏固下來了。他在“第一批判”結(jié)尾處的純粹理性建筑術(shù)中提出的“哲學(xué)的世界構(gòu)想（conceptus cosmicus）”，以及在后期的歷史哲學(xué)中提出的世界公民構(gòu)想都可以說是思考內(nèi)在性世界本身的一種初步嘗試，但康德畢竟沒有徹底跨出這一步，世界在他那里始終是一種懸設(shè)的理念。 到此為止的近代哲學(xué)家們雖然都零零星星地提到過

世界

這個概念，卻都沒有真正立足于

世界本身

來全面系統(tǒng)地看問題，并在此基礎(chǔ)上系統(tǒng)地展開過

世界本身的存在與運行機理

，而大多是從

意識

的角度出發(fā)在考察世界中的一些要素（我思、上帝、經(jīng)驗、對象等等），而內(nèi)在性世界在本質(zhì)上僅僅作為他們思想的一個前提條件而隱沒無聞。

費希特

由費希特引領(lǐng)的德國觀念論打破了這一局面。這里我們只簡單提一下費希特知識學(xué)對此作出的貢獻。費希特筆下“自我”所作的設(shè)定活動在一般人看來極為抽象與任意，實則深刻地反映了

內(nèi)在性世界觀

的根本機理：任何現(xiàn)象、存在與知識都以對某個世界范圍的設(shè)定為前提，而且這種設(shè)定不僅關(guān)乎該范圍內(nèi)的事物的界定（使之得以清楚明白、可定義），它同時也是對該范圍之外的事物的界定（比如科學(xué)范圍之外的“偽科學(xué)”、“非科學(xué)”，理性范圍之外的“蒙昧”等等），這個范圍本身可以隨著生活世界的豐富與擴大而發(fā)生改變（費希特早期稱之為“奮進”），但這種以范圍設(shè)定為前提的做法卻是內(nèi)在性世界觀的基本運行方式。費希特的“自我設(shè)定”原則的伸縮性極大，能容納下他從早期到后期各個版本的知識學(xué)中的種種思想變遷，這一原則也是近代思想史上立足于世界本身并系統(tǒng)展開世界的邏輯結(jié)構(gòu)的首次嘗試，早期謝林和黑格爾都是沿著這一路向繼續(xù)推展世界思想的，這一原則不容小覷。

黑格爾

當(dāng)然和黑格爾比起來，費希特的這一思想還不夠飽滿具體。我們來看一看黑格爾是如何在《精神現(xiàn)象學(xué)》中講述自然意識達到世界本身這個立足點的過程的。 ?“

感性

”章描述的是人與具體物的各種感性性質(zhì)之間對象性的認識活動。

此時的認識看似最豐富，實則最貧乏，因為無論個別感性性質(zhì)還是認識者，都只是一些飄忽不定的印象，根本不具備確定性，而人在感性中尋求確定性時發(fā)現(xiàn)，事情本身必然會將我們引向

共相

那里去，也就是說，認識和生活只能在

公共意義空間

進行，沒有私人感覺。

?“

知覺

”章中的認識更深了一步：事物有了最初步的

內(nèi)外

之分，事物的諸屬性之間也有了

主次

之分。此階段事情的進展迫使意識不能局限在一個人對待一個物這種抽象的做法上，而是要進展到

物所屬的類

中去看待這個物，這實質(zhì)上就進展到不受個別物局限的

無條件共相

了。 ?由此進入“

知性

”階段，在這一章中，共相不是一個個孤立的概念，而是一種關(guān)系概念，

即在與其他共相同屬一體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的共相

，這種共相表現(xiàn)為

本質(zhì)

問題或

規(guī)律

問題，即我們能通過找到各類事物在具體條件下的規(guī)律性呈現(xiàn)而抓住這類事物的本質(zhì)。知性在事物及其關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中由淺到深地區(qū)分出如下

三種關(guān)系格局

：

力與力的表現(xiàn)

，

力的內(nèi)在本質(zhì)（即規(guī)律）與力的結(jié)構(gòu)（包括前一階段的力與力的表現(xiàn)二者在內(nèi)）

，

顛倒的規(guī)律世界（即臆想中的真正的世界）與現(xiàn)象世界（包括前一階段的力的內(nèi)在本質(zhì)與力的結(jié)構(gòu)二者在內(nèi)）

。

但這種不斷到幕后尋找虛幻的新靠山的做法在黑格爾看來實際上是知性的規(guī)律觀的自欺和遁詞：

它在各階段找到的本質(zhì)（比如力、力的內(nèi)在本質(zhì)、顛倒的規(guī)律世界）只不過是比常識稍稍深刻一點的某種描述而已，依然是經(jīng)驗性、歸納性的知識，絕不是它自己號稱的什么根本性解釋。

★黑格爾認為：

與其由外到內(nèi)地給事物身上發(fā)現(xiàn)的種種規(guī)律安上“本質(zhì)”之名，不如將事物看成是某種主動存在的無限之物（即本質(zhì)上便能不斷突破自身界限的主體性事物），人與物、人與人之間的對待活動在本質(zhì)上都是具有主體性結(jié)構(gòu)者之間的活動。

?這就將我們引向了“

自我意識

”章。

黑格爾眼中的自我意識不是個人反觀內(nèi)心的意識活動，恰恰相反，它是打開內(nèi)心并投入到主體間共有的公共世界中去，在那里獲得自身身份與價值的活動

。黑格爾依次考察了人與物的關(guān)系、人與生物的關(guān)系和人與人的關(guān)系，而在人與人的關(guān)系中，又分別探討了不對稱的

主奴關(guān)系

、退縮內(nèi)心的

斯多亞主義

、拒斥外物實在性的

懷疑主義

和以二元世界方式尋求超升而不得的

苦惱意識

。（值得一提的是，黑格爾的思路與20世紀(jì)以科耶夫等為代表的一批俄、法、美學(xué)者的解讀是有出入的，黑格爾并不在承認問題的框架內(nèi)尋求某種最佳的承認局面，他看到承認現(xiàn)象本身并不是自足的，它還有更深一層的根據(jù)，那就是意義世界本身，因為他并不將問題歸結(jié)到主人或奴隸任何一方的得勝，也不以未來的某種能達成差序平衡的所謂同質(zhì)社會為滿足。） ?隨之而來，“

理性

”章中的幾種理性以同樣的個體性方式在世界上挺進，卻并不真正知曉世界為何物。這一章描述意識堅持自身的獨立自主權(quán)的同時在世界上進行觀察與行動，最后卻發(fā)現(xiàn)無法在世界上求得安頓，因為事情本身需要的不僅僅是它承認本質(zhì)或真理為與自身并列的個別物，而是要它放棄自身對世界的審核權(quán)，將自身真正融入到事情本身中去。 在苦惱意識的最后階段（對應(yīng)于中世紀(jì)晚期到近代早期）中，意識發(fā)現(xiàn)天國世界的權(quán)柄其實需要自身的承認，

真理其實在自身所在的這個世界中

，于是意識以理性的身份轉(zhuǎn)向世界，經(jīng)歷了

觀察的理性

、

行動的理性

和

對個體性進行反思的理性

這三大的階段。需要注意的是，雖然理性與自我意識面對的對象不同，二者對待事情的方式卻是一致的：人固然將其他人或物當(dāng)作主體性存在者而加以尊重，但也僅此而已，在他看來世界上的事情無非是個體與個體之間取與予的關(guān)系，此外無他，不存在比個體更高而又成為各個體之共同根據(jù)的任何東西，而那些號稱“共同體”或“整體”的東西只不過是經(jīng)過喬裝打扮的個體罷了，它并不比其他個體有更多的權(quán)利。在世界上尋求真理而不得，這正反映出近代理性的一個根本困境：它越是想追求真理，越是將對象與自己都局限起來，越是遠離了真理，因為真理恰恰是控制不了的。

還整體于整體，而不是把整體當(dāng)成一個空有其名的、與其他個體并列的個體，這是黑格爾青年時期以來一直追求的目標(biāo)，如今在現(xiàn)象學(xué)的“精神”章中終于得到了系統(tǒng)的展開

。不了解自我意識、理性與精神之間的層次之別的人很難明白：為什么看似在前兩章中講述過一遍的西方歷史，到了“精神”章中重又呈現(xiàn)了一遍？其實這就像《存在與時間》現(xiàn)有的第一部的第一篇與第二篇之間的關(guān)系一樣，看似重復(fù)，實際上是因為問題層面與出發(fā)點發(fā)生了變化，事情的意義也徹底變化了，因此有必要在新的意義格局下將事情再講一遍。

在下文中詳述“精神”章的內(nèi)在結(jié)構(gòu)時我們可以看到，站在意義世界本身看事情，可以看出以往的近代理性根本看不出的許多問題。

?至于“

精神

”章與最后兩章之間的關(guān)系，也不難理解。在“精神”章中，意識開始站在世界本身的層面看問題，但這一章中敘述的各種人物或事件自身則還沒有達到主動以精神的方式行事的高度，意識只是作為旁觀者在客觀上通過這些人物和事件把握了精神于西方文明史上逐漸嶄露頭角的過程而已，換句話說，這一章講述的還是自在的精神；而最后兩章中的種種現(xiàn)象則是主動以精神的方式運行了（盡管它們之間也有程度上的區(qū)別，直到“絕對知識”才達到徹底的明晰狀態(tài)），換言之，那兩章才達到自為的精神。 至此我們可以初步指出精神問題的兩個關(guān)鍵點了。

首先，精神不是主觀意識投射在客觀事物上的產(chǎn)物，這種基于主客二分的構(gòu)想在我國學(xué)者對黑格爾精神概念的理解中很流行，卻并不符合實情，因為黑格爾關(guān)注的既不是主觀意識，也不是純客觀事物，而是作為這二者之共同條件的意義世界，精神便是被理解的意義世界。

其次，西方近世學(xué)者常常認為事情的根本在于主體之間的承認，或者在于意識哲學(xué)意義上的自我，抑或那種尋求規(guī)律與本質(zhì)的理性，所以他們往往在解讀黑格爾時將精神還原為這些因素，這違背了黑格爾精神學(xué)說的初衷，他以精神這個概念要表達的恰恰是：

要理解事情本身，就要走出個體意識及其理性之外，走出規(guī)律思維之外，開放我們自身，承認事情本身是我們自身的根據(jù)，因為將事情本身對象化并確定其規(guī)律的做法本身就決定了我們與事情本身的兩隔。

二、精神的變形記

前文中主要做了一些否定性的工作，排除了對精神的幾種誤解；要想真正理解精神這個層面何以重要，精神又何以成為理性的根據(jù)與歸宿，就必須正面解讀黑格爾對精神的描述，那是與近代理性的奮進與掙扎不同的另一種氣象，精神層面的西方文明史也是另一番景象。

精神

并不是在“

精神

”章才首次出現(xiàn)的，早在“自我意識”章的引子部分，黑格爾就說，“說到這里，精神這一概念已經(jīng)出現(xiàn)在我們前面了”，意識接下來需要進一步掌握的是“關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗”。 為什么這樣講？前面我們已經(jīng)說過，在自我意識階段，意識并非回首內(nèi)向，專注自己的內(nèi)心，反而是打開自身，投入到公共的群體生活中去，也就是說——

個人在這個階段已經(jīng)意識到了它對于群體的依賴性，認識到自己只有獲得群體的承認才得到自身的身份和生活的意義。

但黑格爾為什么不直接將這一章的標(biāo)題定為“精神”呢？那是因為此時的個人才剛剛進入群體生活中，他只是被動地發(fā)現(xiàn)自身依賴于群體，他還沒有以“自由”的、理性的個體的身份在群體生活中和世界舞臺上顯示自身的力量。沒有在世界上走一遭，個體是不可能認識到理性是有其不足的，自由是需要有方向的。如前所述，第四、五兩章正是對這一過程的描述，而“精神”章才算是意識真正立足于精神層面了，也才算是精神真正現(xiàn)身了——

當(dāng)然那總是通過人及其生活而現(xiàn)身的，并沒有一個叫作“精神”的單獨的東西。

在此有個問題需要先行說明一下。一般人打開“精神”章，馬上會發(fā)現(xiàn)黑格爾并未不停地說精神在古代如何如何，在后世又如何如何，他說的好像全是倫理、家庭、法權(quán)、啟蒙、道德等，這里是否有某種矛盾？

這個疑惑其實是因為沒有理解精神概念的實質(zhì)而產(chǎn)生的。其實精神作為意義世界，本就不僅僅是地理空間意義上的一個范圍，而就是我們的生活世界，這個世界在微觀上可指家庭及其社會關(guān)系，在宏觀上可指城邦、倫理、宗教等等，也就是說，前面羅列的那些因素本就是作為意義世界的精神在不同時代和不同范圍的典型體現(xiàn)方式；

這還僅僅是就范圍而言，其實更重要的問題是，那些因素還代表不同的生活方式，比如黑格爾認為精神在古希臘就是以倫理的方式存在的，在其他時代也有其各自的存在方式。因此黑格爾在談倫理、家庭、法權(quán)、啟蒙等問題時其實全都在談精神，因為在他看來，世界就是一個由這些因素共屬一體而又自我運動著的整體。 “精神”章是整部《精神現(xiàn)象學(xué)》中篇幅最大的一章，筆者無意完整解析全章，這里僅擇取較能體現(xiàn)精神之特質(zhì)，也恰恰讓一般讀者極為費解的三個關(guān)鍵問題，作一探討： 古希臘倫理世界向羅馬法權(quán)社會過渡究竟是倫理沖突中的某一方獲勝了，還是一種整體格局的變遷？看似差異極大的基督教信仰和近代啟蒙理性為什么同屬“異化了的精神”？看起來同樣風(fēng)馬牛不相及的康德倫理學(xué)與浪漫派優(yōu)美靈魂觀為何也被黑格爾歸為同類？ （1）黑格爾對第一個問題的探討體現(xiàn)在他對《

安提戈涅

》的著名分析中。每一個敢于從哲學(xué)上分析這部劇的讀者都必須面對這樣一個問題：我們究竟應(yīng)該在什么意義上提出“安提戈涅問題”？若是按照“自我意識”章的方式，我們從這部劇中就只能看出主要人物之間的恩怨情仇，以及城邦與家庭兩個共同體如何接納或拒斥某某人物；如果按照“理性”章來看，我們便只會關(guān)注主要人物的意志如何推行的問題，以及城邦政治規(guī)劃與家族習(xí)俗傳統(tǒng)的擴展與沖突。那樣一來，《安提戈涅》就只是一部敘述兩種個體性勢力之間發(fā)生沖突的故事，悲劇就降格為平庸的散文了。因為悲劇之為悲劇，其本質(zhì)并不在于沖突或悲慘故事，而在于有限之人以其有限之力去成全超出其能力之外的崇高之物，更重要的是，此事的成敗雖不操之于這人之手，卻依然是他最當(dāng)為之事，且最能反過來成全這人。

換句話說，希臘人典型的生活方式本身就是悲劇性的，只不過這種悲劇性在日常生活中不太起眼，而通過沖突與悲慘故事能更顯眼地表現(xiàn)出來罷了——但如果不站在真正的整體上，是看不出這一點的

。在精神的層面上，黑格爾在這部劇中看到問題的關(guān)鍵就是古代的倫理生活方式，即當(dāng)時人們的本質(zhì)性生存方式都是成為某種高于他的倫理勢力的代表，他們不是后世“法律/上帝面前人人平等”式的獨立封閉人格。而家庭作為一種自然性的共同體，它與城邦共同體之間維持的是一種不穩(wěn)定的穩(wěn)定，這就是說，前者作為較受無意識的、自然性的特質(zhì)影響的方面，后者作為有意識的、人為的方面，二者其實是相互支撐的，如若后者不能涵容前者，或者前者任性地脫離了后者，前者就會成為任意而偶然的破壞之力，后者則會成為無生氣的僵死普遍之物。這樣一種張力是一種脆弱的平衡，極易走向沖突。 在倫理實體的狀態(tài)下，個人只能達到

特殊性

（即只代表某一倫理勢力），還不能達到

個體性

（羅馬法階段才能達到）。行為者原本只將其所屬的倫理勢力當(dāng)成他的實體和全部，但是他現(xiàn)在既然認識到對立的倫理勢力，他原來所從屬的勢力就不再是他的全部了。若要堅持自身的身份，就得有限地承認對方的身份，于是沖突的雙方互相承認對方有某種正當(dāng)性，這也意味著他們得承認自己這一方是有缺陷的。斗爭的雙方中沒有真正的贏家，因為雖然表面看來安提戈涅最后死了，克瑞翁獲勝了，可是黑格爾認為克瑞翁這一方的本質(zhì)也就因之而受損了，因為每一方都承認對方是部分有理的，而既然他把對方消滅了，他實際上也就把他心目中的整體正義和理想傷害了，所謂“殺敵一萬，自損三千”是也，因此這種悲劇沖突的情況不能再延續(xù)下去了。但這里的情形并不是像人們在沖突之前認為正義的一方把不正義的一方消滅，使得這個社會又復(fù)歸于一個有榮譽的、很好的社會這么簡單。問題的關(guān)鍵在于整體，而不在于沖突中的任何一方，因而它的出路是另一種整體格局，即人人皆分離而獨立的法權(quán)個體性。法權(quán)狀態(tài)并非單純對倫理世界的沖突中的“人的規(guī)律”一方的發(fā)揚，而是對人、神兩種規(guī)律的同步揚棄；羅馬帝國也并非城邦的單純后繼者，而它面對的力量也發(fā)生了變化，是法權(quán)個體。 （2）熟悉黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的人恐怕不難記起下面這段話中力透紙背的歡欣之情：“從笛卡爾起，我們踏進了一種獨立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)。在這里，我們可以說到了自己的家園，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’?！焙诟駹柕拇_非常強調(diào)笛卡爾所開拓的近代哲學(xué)的特殊性，他在他的歷史哲學(xué)和其他各種講演錄（美學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史）中對歷史的分期似乎也與我們一般印象中的“古代—中世紀(jì)—近代”三分模式大致不差?？墒侨藗兺菀缀雎缘氖牵诟駹枌τ诮枷肱c中世紀(jì)思想相通的一面也洞察極深，而且他之所以有這種眼光，在很大程度上是因為他立足于精神這一層面在看問題。 如果站在主體性的角度來看，啟蒙無疑是令人的自由與理性大放異彩的思想形態(tài)，它致力于消除蒙昧，真誠地為全人類謀福利，將一切問題都放在公共話語空間來討論，消除特權(quán)和壓迫，功莫大焉。

黑格爾雖然贊賞近代思想以理性為獨立出發(fā)點的做法，但他心目中的理性與前人的理解有深刻的不同，他對前人所構(gòu)想的那種理性的行事方式多有保留，因為理性如果不直面自身的根基為何物的問題，而一任自己逞強爭勝，那么它在崇高的外衣下包裹的其實是追求“有用性”（Nützlichkeit）的自利之心，它與它所批評的教士們在作為“異化的精神”這一點上并無二致。

我們知道，內(nèi)在性世界觀自近代早期開始風(fēng)行，它將超越于我們生活世界之外的因素擱置不論，甚或不承認那樣的因素的存在，同時認為世界上的一切事物在原則上都是可以被人的理性理解的，進而反過來將傳統(tǒng)上的那些超越之物（無論古希臘式的理念秩序，還是中世紀(jì)式的上帝及其秩序安排）解釋成世界內(nèi)部的某種結(jié)構(gòu)、運動或力量的投射物。

發(fā)展到黑格爾這里，歷史上的種種終極之物只是那運行于世界內(nèi)部的絕對精神的一些變異的化身形式，換句話說，在黑格爾看來它們終究是這個世界的生成物，都得經(jīng)過理性的認可，我們無需像古代或中世紀(jì)人那樣放棄理性的審核權(quán)，向未知的崇高者開放我們自身。

在這一點上，黑格爾是一個現(xiàn)代人，只不過他的立足點不同于前人罷了。明白了這一點，我們就不難理解黑格爾眼中信仰與啟蒙的一致性了。黑格爾認為啟蒙并非憑空產(chǎn)生的，它對教會的批判其實只是先前時代中純粹洞見與信仰之爭的延續(xù)。 如果說后兩者都是片面的，因為純粹洞見是

無內(nèi)容的否定性

（它只知道抨擊世俗事物的不真實，自身卻沒有內(nèi)容與方向），信仰則

是有內(nèi)容而無見識的

（它是對另一個本質(zhì)世界的信賴，這種信賴并沒有經(jīng)過理性的考察），那么在啟蒙的時代，無論啟蒙人士與它所批判的教會勢力，還是啟蒙陣營中對絕對者持不同看法的兩派（一派稱絕對者為“自然”，另一派稱之為“精神”），抑或在革命行動中的政府派與反對派，也全都是片面的。黑格爾對這些派別都有詳細的分析，他的一個總的看法是，相互對立的兩派都拘執(zhí)于事物的某一個方面，而它們的實質(zhì)卻都是只意愿其自身的意志，認為一切對象的本質(zhì)都是它自己的這種意志，它們本身不具備獨立性。黑格爾擊中了啟蒙理性的痛處，因為正如“理性”章中揭示的，這種理性的真正缺陷是它永遠只以個體的眼光推行自身的意志，而不顧及事情本身。只不過在那一章中，意識由于并未立足于事情本身之上看問題，所以只能見到打著“理性”大旗的各方勢力之間終日混戰(zhàn)不休；到了本章則可以將這種理性與偏執(zhí)于彼岸圖景的信仰劃為同列了，因為它們都是從事情本身發(fā)生了異化——

信仰是異化到彼岸，而啟蒙則是異化為此世的權(quán)力意志之爭

。 （3）康德雖然也與啟蒙哲學(xué)多有交集，但他既不埋首于缺乏洞見的信仰，也不投身于此世的理性權(quán)力之爭，他的學(xué)說有一套宏大的

目的論

秩序作為指針。雖然康德曾明言這套秩序是不可“認識”而只能“懸設(shè)”的，但在黑格爾看來，康德已經(jīng)作好迎接精神的準(zhǔn)備了，只不過還差最后一步，因為在他那里生活世界與這種目的論秩序之間還是分裂的。黑格爾從道德世界觀入手闡述這個問題：康德的道德世界觀僅以義務(wù)為對象，但又不能保證義務(wù)的實現(xiàn)與行動者得到幸福，因為它承認自然是獨立于自身而存在的，不受自己控制；康德希望通過上帝這個公設(shè)來解決人既不能保證幸福又一定要設(shè)定會達到幸福這一矛盾，即上帝按照義務(wù)實施的程度在彼岸施與幸福。

這實際上是將道德的本質(zhì)寄托在道德之外了，換句話說，把世界的本質(zhì)寄托在這世界之外了，這依然是一種分裂。

正是在這一點上，看似大異其趣的浪漫派與道德世界觀取得了一致。浪漫派向往秩序井然的中世紀(jì)理想宇宙秩序，于是厭惡世間的種種丑惡與不足，也厭惡在世間行善的道德努力，因為它認為塵世間一定會讓行善的努力成為偽善。可是黑格爾指出，浪漫派的這種優(yōu)美靈魂作為對自身格局不加反思，而寧愿與世間斷然隔離的主觀化生存方式，其本身就是一種偽善，因為真正的善絕不是這種毫無現(xiàn)實內(nèi)容的空洞夢想。 但另一方面，良心畢竟為精神自為地呈現(xiàn)于世提供了很好的起點，從這里黑格爾就要轉(zhuǎn)向宗教的層面了。良心與良心之間相互承認，這樣形成的共同體儼然便像是自覺的絕對精神了。但這并不是說只有浪漫派才有資格轉(zhuǎn)向真正的宗教，其實宗教自古以來一直存在著；黑格爾的意思是，精神發(fā)展到這里才走向了最大的自覺，這與自為的精神在歷史上一直存在并不矛盾，這就像近代理性將某些原則推到極點并不意味著精神作為事情的更高層面在此前歷史上不能存在一樣。 整個“精神”章的思路是很清晰的，黑格爾對這一章有一句極為精辟的總結(jié)：“事情自身在倫理中是實體性一般，在教化中是外在的客觀存在，在道德中是認知著自身的思維本質(zhì)性；而在良心這里，事情自身就是主體。”

結(jié)語

不可否認，作為體系哲學(xué)家的黑格爾的精神概念固然有其缺陷，從謝林開始的思想家們便對其多有批判。但他的精神概念和世界構(gòu)想的意義卻是空前的，如果我們僅僅固守“學(xué)術(shù)正確”，對黑格爾的精神概念進行一些隔靴搔癢的所謂“批判”，那就不僅無法真正理解《精神現(xiàn)象學(xué)》和整個黑格爾哲學(xué)，也看不到這種構(gòu)想的諸多思想后裔（如馬克思的社會學(xué)說、狄爾泰的生命哲學(xué)與海德格爾的世界概念）的真義，甚至無法理解現(xiàn)代之為現(xiàn)代的基本特質(zhì)——內(nèi)在性世界觀。 在謝林看來，黑格爾的精神學(xué)說固然很好地描述了上帝在世界上顯現(xiàn)自身的進程，或者說描述了世界上的人與事物追求上帝的進程，但這個進程也只是那絕對者的可能性，而不是它的現(xiàn)實性。換作我們熟悉的話語來講，黑格爾所謂的“事情本身”其實只是將人一層一層地認識事物的過程和事物與此同時逐層向人顯現(xiàn)這兩方面絞纏進展的局面誤認作事情本身的發(fā)生了，理性并非像黑格爾認為的那樣可以徹底透視事物，它其實是有限的。不僅如此，從我們自身的角度來看，這一精神學(xué)說恐怕尚有許多將近代內(nèi)在性世界觀投射到前現(xiàn)代事物之上的嫌疑，也就是說，古代的理念秩序和中世紀(jì)的上帝究竟可否被削足適履地置入我們所熟悉的內(nèi)在性世界中，前現(xiàn)代和現(xiàn)代的事物究竟可否被編織到一個平滑的敘事之中去，以供現(xiàn)代人看出一幅精神由古至今不斷深入地顯現(xiàn)自身的進步論圖景，這些問題尚在未定之天。 但即便這些局限也只有在反思現(xiàn)代性的高度，而不是在辯駁黑格爾的理智推理之正誤的層次上提出，才有意義，因為黑格爾的問題不是理論的問題，而是現(xiàn)代生活方式本身的問題。思想的局限恐怕并不能完全掩蓋思想的意義，一種思想的意義更多地在于它能啟發(fā)我們反思一個時代的生活方式。黑格爾的精神概念作為近代內(nèi)在性世界觀最典型的結(jié)晶與反思，它至少在三重意義上是我們繞不過去的一座豐碑。首先，精神概念是黑格爾思想真正的立足點與出發(fā)點，如果將它還原到意識哲學(xué)的種種概念上去，那就錯失了黑格爾思想的最特殊和最核心之處。其次，如不理解黑格爾的精神概念與世界構(gòu)想，馬克思、狄爾泰與海德格爾等有意或無意地受到這一構(gòu)想影響的思想家的那些始終很難為英語學(xué)界和國內(nèi)學(xué)界真正理解的核心思想，便始終披著由哲學(xué)史上這樣那樣的成見和行話編織而成的厚重面紗，與我們遠隔開來，而我們卻往往滿足于將這類思想還原到我們熟悉的語匯中去，滿足于制造出一套套比較容易消化的學(xué)術(shù)快餐來，那將是非?？杀摹?