一 純粹知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)之區(qū)別

? ? ? ?吾人所有一切知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)，此不容疑者也。蓋若無對(duì)象激動(dòng)吾人之感官，一方由感官自身產(chǎn)生表象，一方則促使吾人悟性之活動(dòng)，以比較此類表象，聯(lián)結(jié)之或離析之，使感性印象之質(zhì)料成為“關(guān)于對(duì)象之知識(shí)”，即名為經(jīng)驗(yàn)者，則吾人之知識(shí)能力，何能覺醒而活動(dòng)？是以在時(shí)間次序中，吾人并無先于經(jīng)驗(yàn)之知識(shí)，凡吾人之一切知識(shí)，皆以經(jīng)驗(yàn)始。

? ? ? ?吾人之一切知識(shí)雖以經(jīng)驗(yàn)始，但并不因之即以為一切知識(shí)皆自經(jīng)驗(yàn)發(fā)生。蓋即吾人之經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，亦殆由吾人所受之于印象者及吾人之知識(shí)能力(感性印象僅為其機(jī)緣)自身所賦與者二者所成。設(shè)吾人之知識(shí)能力對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)有所增益，則非勤加注意，使吾人善于離析此所增益者以后，吾人殆不能辨別知識(shí)之質(zhì)料與知識(shí)能力之所增益者。是否有離經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥岭x一切感官印象而獨(dú)立自存之知識(shí)，則為一至少須嚴(yán)密審察之問題，而不容輕率答復(fù)者。此類知識(shí)名為先天的，以與來自后天的即來自經(jīng)驗(yàn)之經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)有別。

? ? ? ?但此“先天的”名詞并未精確指示吾人所有問題之全部意義。蓋通常有許多自經(jīng)驗(yàn)所得之知識(shí)，亦常謂為吾人先天的具有之，或謂為先天的能具有之者，其意義所在乃指吾人并不直接自經(jīng)驗(yàn)得之而自普遍的規(guī)律得之耳——但此類規(guī)律乃吾人自經(jīng)驗(yàn)所假借者。故吾人對(duì)于一掘其居室屋基之人，謂能先天的知此屋之將傾覆，即彼無須俟此屋之實(shí)際傾覆即知之。顧彼仍未能完全先天的知此。蓋彼由經(jīng)驗(yàn)始習(xí) 知物體之有重量，及當(dāng)其支持者撤除以后，即將傾覆耳。

? ? ? ?是以在本書以下所述所謂先天的知識(shí)非指離某某個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識(shí)，乃指絕對(duì)離開一切經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識(shí)。與此相反者為經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，此僅后天的可能，即僅由經(jīng)驗(yàn)而可能之知識(shí)。當(dāng)先天的知識(shí)未雜有經(jīng)驗(yàn)的事物在內(nèi)，則名為純粹的。例如“一切變化皆有其原因”之命題，雖為先天的但非純粹的，蓋因變化乃僅能得自經(jīng)驗(yàn)之概念。

二 吾人具有某種先天的知識(shí)，乃至常識(shí)亦絕未缺乏此類知識(shí)

? ? ? ?吾人此處所需乃一能用以正確辨別純粹知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)之標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)驗(yàn)教示吾人某某事物之情狀如是如是，而非某某事物必須如是不能別有其他情狀之謂。于是第一，設(shè)吾人有一命題，在思維時(shí)，被思維為必然者，則此命題為先天的判斷；此命題設(shè)更非由任何命題引申而來(除亦具有必然的判斷之效力者)，則此命題為絕對(duì)的先天的判斷。第二，經(jīng)驗(yàn)從未以真實(shí)嚴(yán)格之普遍性賦予其判斷，而僅由歸納與之以假定的、比較的普遍性。是以吾人僅能謂在吾人迄今所觀察之限度中，某某規(guī)律未見有例外耳。今如有一判斷以嚴(yán)格的普遍性思維之，即不容其有例外之事可能者，則此一判斷非來自經(jīng)驗(yàn)而為絕對(duì)先天的有效。經(jīng)驗(yàn)的普遍性，僅以在最多數(shù)事例中所視為有效力者任意擴(kuò)而充之，以之為對(duì)于一切事例皆有效力，例如“一切物體皆有重量”之命題。反之，當(dāng)嚴(yán)格的普遍性為一判斷之本質(zhì)者時(shí)，則此一判斷乃指示知識(shí)之一種特殊源流即指示一種先天的知識(shí)能力。因之，必然性與嚴(yán)格的普遍性，為先天的知識(shí)之正確標(biāo)準(zhǔn)，且二者有不可分離之關(guān)系。惟因行使此等標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，判斷之偶然性有時(shí)較判斷之經(jīng)驗(yàn)制限更易于顯示，或因判斷之無限制的普遍性，有時(shí)較判斷之必然性更易明顯證明，故分別行使此二種標(biāo)準(zhǔn)較為合宜，蓋每一標(biāo)準(zhǔn)就其自身言，皆確實(shí)無誤者。

? ? ? ?在人類知識(shí)中有必然而又普遍(自最嚴(yán)格之意義言之)之判斷，即純粹的先天的判斷，此固極易顯示者也。如欲從學(xué)問中求一實(shí)例，則吾人僅須取數(shù)學(xué)之任何命題即見之；如須從常識(shí)中求一實(shí)例，則“一切變化必有一原因”之命題，即足以盡之矣。在后一例中，此原因概念顯然含有與結(jié)果相連之必然性及規(guī)律所有之嚴(yán)格的普遍性等之概念，所以吾人若加休謨(hume)所為，欲從“所發(fā)生事象與前一事象之重復(fù)聯(lián)想”，及“連結(jié)表象之習(xí)慣”(此習(xí)慣由重復(fù)聯(lián)想所發(fā)生，而僅成為主觀的必然性者)以引申此原因概念，則原因概念將因而喪失無余矣。今即不征之此種實(shí)例，亦能展示純粹的先天的原理為使經(jīng)驗(yàn)可能所不可缺者，因而證明此類原理乃先天的存在者。蓋若經(jīng)驗(yàn)所依以進(jìn)行之一切規(guī)律，其自身常為經(jīng)驗(yàn)的，因而為偶然的，則經(jīng)驗(yàn)又何從得其正確性？蓋此等規(guī)律固不能視為第一原理者也。惟吾人今則以證實(shí)吾人之知識(shí)能力有一種純粹運(yùn)用及提示此類運(yùn)用之標(biāo)準(zhǔn)為何，即已滿足矣。

? ? ? ?此種先天的起源，不僅判斷中有之，即概念中亦有之。蓋若吾人從一物體之經(jīng)驗(yàn)的概念中，將其中所有一切經(jīng)驗(yàn)的形象，如色、剛、柔、重乃至不可入性等等，—一除去，但仍留有一物體(此物體今已消滅無余)所占之空間，此空間固不能除去者也。又若吾人從任何對(duì)象(物質(zhì)的或非物質(zhì)的)之經(jīng)驗(yàn)的概念中，將經(jīng)驗(yàn)所教示吾人之一切性質(zhì)除去，但仍不能將“對(duì)象所由以被思為實(shí)體或被思為屬于實(shí)體者”之性質(zhì)除去(此實(shí)體之概念，雖較之普泛所謂對(duì)象之概念更為確定)。故由于實(shí)體概念所迫使吾人承服其為實(shí)體之必然性，吾人惟有承認(rèn)此必然性之基礎(chǔ)在吾人所有先天的知識(shí)之能力中耳。①

? ? ? ?①在第二版中，導(dǎo)言共分五節(jié)，而第一版則為兩節(jié)。第二版中之第一第二兩節(jié)，在第一版中則為首二段，其文如下：

先驗(yàn)哲學(xué)之理念

? ? ? ?經(jīng)驗(yàn)為吾人悟性在改造感性印象之質(zhì)料時(shí)所首先產(chǎn)生之產(chǎn)物，此無可疑者也。因之，經(jīng)驗(yàn)為最初所授與吾人之知識(shí)，且在經(jīng)驗(yàn)之進(jìn)展中新知無窮，所以在一切未來時(shí)代之連續(xù)生活中所能采集之新知識(shí)，絕無缺乏之虞。但經(jīng)驗(yàn)絕非限定吾人悟性之唯一領(lǐng)域。經(jīng)驗(yàn)教示吾人以事物之所有情狀，而非事物之必然如是不容別有其他情狀者。是以經(jīng)驗(yàn)不與吾人以真實(shí)之普遍性；而理性則因其堅(jiān)執(zhí)此類普遍性之知識(shí)，故為經(jīng)驗(yàn)所刺激而非經(jīng)驗(yàn)所能滿足。此類普遍的知識(shí)(同時(shí)具有內(nèi)的必然性之性質(zhì))，因其自身離去一切經(jīng)驗(yàn)，必應(yīng)明晰而正確。因之，此類知識(shí)名為先天的知識(shí)；反之，僅自經(jīng)驗(yàn)假借來者，則通常名之為后天的或經(jīng)驗(yàn)的所知。

? ? ? ?其尤為顯著者，即在經(jīng)驗(yàn)中，吾人亦見含有“其作用惟在連結(jié)種種感官表象”起自先天之一類知識(shí)。蓋即吾人自經(jīng)驗(yàn)中除去屬于感官之一切事物，仍見其留有若干本源的概念及自此類概念引申而來之判斷，此類概念與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，必純由先天的發(fā)生，蓋以其能使吾人對(duì)于所顯現(xiàn)于感官之對(duì)象，更能有(或至少使吾人信以為能有)較經(jīng)驗(yàn)所能教示者以上之主張耳——此類概念對(duì)于吾人之主張與以真實(shí)之普遍性及嚴(yán)格之必然性，此皆非經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)所能提供者。

三 哲學(xué)須有一種規(guī)定先天的知識(shí)之可能性、原理及其范圍之學(xué)問

? ? ? ?較之以上所述更為逾越常度者，乃有某類知識(shí)離去一切可能的經(jīng)驗(yàn)之領(lǐng)域，貌似擴(kuò)大吾人之判斷范圍于一切經(jīng)驗(yàn)限界以外，至其所以實(shí)行之者，則惟賴“經(jīng)驗(yàn)中不能有其相應(yīng)對(duì)象”之概念。

? ? ? ?正賴此類知識(shí)，吾人之理性乃得在感官世界以外經(jīng)驗(yàn)所不能導(dǎo)引不能較正之領(lǐng)域中，從事于“吾人所視為較之悟性在現(xiàn)象領(lǐng)域中所習(xí) 知者更為重要其目的更為高貴”之研究。對(duì)于此類切要研究，吾人因其性質(zhì)可疑，則寧愿冒誤謬之危險(xiǎn)以嘗試之，而不愿就此作罷或輕視淡漠此種為純粹理性自身所設(shè)定絕不能回避之問題，為神、自由 、靈魂不滅三者。其最后目的唯在解決此類問題之學(xué)問(以及其所有一切準(zhǔn)備)為玄學(xué)；玄學(xué)之方法，最初為獨(dú)斷的，此乃并未先行審察理性之能力是否適于如是偉大之事業(yè)即貿(mào)然從事者。

? ? ? ?當(dāng)吾人離去經(jīng)驗(yàn)根據(jù)以后，對(duì)于吾人所設(shè)計(jì)建造之建筑物基礎(chǔ)，應(yīng)由綿密之研究，自行保證，凡吾人所有之知識(shí)，非先確定其由來，決不使用，所有之原理，非先知其起源，決不信賴，此固極自然者也。質(zhì)言之，應(yīng)先考慮悟性因何而能到達(dá)此先天的知識(shí)，及此先天知識(shí)所能有之范圍、效力、價(jià)值如何等等問題，實(shí)極自然。唯此“自然”一詞，吾人若指正當(dāng)合理所應(yīng)有者而言，則自然誠莫過于此。若吾人以“自然”一詞指習(xí) 見者而言，則適得其反，此類研究之所以久被忽視，乃成為最自然而最易明之事矣。蓋因?qū)儆诖祟愔R(shí)之一部分即數(shù)學(xué)久已證實(shí)其可信賴，因而對(duì)性質(zhì)上與之不同之其他部分，亦有樂觀之期望。況吾人一旦出乎經(jīng)驗(yàn)范圍之外，即無為經(jīng)驗(yàn)所否定之慮。而引使吾人擴(kuò)大知識(shí)之誘惑 ，又如是之強(qiáng)烈，非遭遇直接矛盾，決不能阻止吾人之進(jìn)行；且此類矛盾，吾人若在所有之空想構(gòu)造中加以審慎，即能避免——唯矛盾雖能避免而其為空想之構(gòu)造則如故。數(shù)學(xué)關(guān)于吾人離去經(jīng)驗(yàn)在先天的知識(shí)中所能進(jìn)展之程度，實(shí)與吾人以光輝之例證。顧數(shù)學(xué)所研究之對(duì)象及知識(shí)，唯限于其能表現(xiàn)于直觀中者。但此種情形易被忽視，蓋因在思維中直觀自身即能先天的授與吾人，因而難與純?nèi)桓拍钕鄥^(qū)別。為此種所已證明之理性能力所誤，渴望知識(shí)擴(kuò)大之心遂不知有所制限。輕捷之鴿翱翔空中，感遇空氣之抗阻，遂懸想在真空中飛行，當(dāng)更暢適。柏拉圖(platon)以感官世界制限悟性過甚，遂鼓觀念之翼，輕率離感官世界以入純粹悟性之真空界中，其情正同。顧彼未見及竭其所有之力，實(shí)未嘗有所寸進(jìn)——良以未遇“彼所可據(jù)為支點(diǎn)能應(yīng)用其能力而使悟性活動(dòng)”之抗阻耳。竭其力之所能，急遽完成其思辨的結(jié)構(gòu)，惟在完成后始研討其基礎(chǔ)之是否可恃者，比比皆是，此誠人類理性共通之運(yùn)命。當(dāng)其欲使吾人確信其基礎(chǔ)之鞏固，或意在使吾人廢棄能危及其基礎(chǔ)之最新研討，乃借種種文飾之辭自解。但當(dāng)實(shí)際經(jīng)營此思辨的結(jié)構(gòu)時(shí)，吾人何以能無所疑懼而傲然自以為貫通一切者，蓋由于此種情形，即理性之大任務(wù)(或許最大任務(wù))在分析吾人關(guān)于對(duì)象所已有之概念。此種分析，予吾人以相當(dāng)數(shù)量之知識(shí)，此類知識(shí)雖僅在闡明吾人概念中之所含有者(雖在混淆狀態(tài)中)，但至少就其方式而言，尚足視為創(chuàng)見。然若就其質(zhì)料或內(nèi)容而言，則并未擴(kuò)大吾人所已有之概念，僅分析之而已。惟因此種程序產(chǎn)生真實(shí)之先天的知識(shí)，理性遂深為所惑，于不自覺中，潛引入性質(zhì)完全不同之主張于其內(nèi)——即以完全相異之其他概念加于所與概念，且先天的加于其上。至理性何以能如是，則尚未為人所知。且此一問題亦從未為人所思及。故我即將進(jìn)論此兩種知識(shí)間之異點(diǎn)。

四 分析的判斷與綜合的判斷之區(qū)別

? ? ? ?在含有主賓關(guān)系之一切判斷中(今僅考慮肯定的判斷，至以后適用于否定的判斷，則極易為之)此種關(guān)系之所以可能共有二種方法?；蛞屹e詞屬于甲主詞而為包含于甲概念中之某某事物，或乙與甲雖相聯(lián)結(jié)而乙則在甲概念之外。前一類我名之為分析判斷后一類則名之為綜合判斷。分析判斷(肯定的)其中賓主連結(jié)，視為相同之事物；凡其連結(jié)，不以賓主二者為相同之事物者，則應(yīng)名為綜合判斷。前一類，因賓詞對(duì)于主詞之概念一無所增益，惟將主詞之概念分剖成“所含在其中構(gòu)成此一概念之若干概念”(雖屬混淆)，故亦可名之為說明的判斷(erlauterungsurtheil)。后一類則對(duì)于主詞之概念加以一“其所絕末含有，且即分析亦不能自其中抽繹”之賓詞；故又名之為擴(kuò)大的判斷(erweiterungsurtheil)。例如“一切物體皆為延擴(kuò)的”，此即一分析的判斷。蓋若求“與物體相連結(jié)之延擴(kuò)”，則固無須逾越物體概念以外。誠以欲覓此賓詞，僅須分析此物體概念即得，即我自身能意識(shí)我常在此物體概念中所思維之雜多足矣。故此判斷為分析的。但若云“一切物體皆有重量”，則此賓詞與我在普泛所謂物體概念中所思維者有極不同之點(diǎn)；故加有此類賓詞，即產(chǎn)生綜合的判斷。

? ? ? ?經(jīng)驗(yàn)判斷①就其自身而論，皆為綜合的。欲在經(jīng)驗(yàn)上建立一分析的判斷，則為背理。蓋當(dāng)構(gòu)成此分析的判斷，我不必越出我之概念以外，即無須經(jīng)驗(yàn)之證明以維持之者。因之，“物體為延擴(kuò)的”之命題，乃先天的有之而非經(jīng)驗(yàn)的。誠以在訴之經(jīng)驗(yàn)以前，此物體概念中已具有我之判斷所需之一切條件。我僅依據(jù)矛盾律，自此概念中抽繹此所需之賓詞，同時(shí)且能意識(shí)此判斷之必然性——此為經(jīng)驗(yàn)所絕不能教示吾人者。反之，在普泛所謂物體之概念中，雖不能包含“重量”一賓詞，但此物體概念乃由經(jīng)驗(yàn)所有部分之一部分以指示經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象者，故我能將此同一經(jīng)驗(yàn)之其他部分加于此一部分，而使之同屬于此概念。其初我能由延擴(kuò)、不可入性、形體等等之屬性，自分析方面以了解此物體概念(所有此種屬性已包含在物體概念中)。但當(dāng)還顧我所由以得此物體概念之經(jīng)驗(yàn)，而見及“重量”常與上述云云之屬性相連結(jié)，于是我將此“重量”作為一賓詞而系附于此概念；惟我之系附此賓詞，乃綜合的，因而擴(kuò)大我之知識(shí)。故“重量”賓詞之所以能與物體概念綜合，乃依據(jù)經(jīng)驗(yàn)。蓋一概念雖不包含在其他之概念中，但仍互相聯(lián)屬(雖為偶然的)，成為一經(jīng)驗(yàn)全體所有之部分，此經(jīng)驗(yàn)自身即為直觀之綜合的連結(jié)。

? ? ? ?但在先天的綜合判斷中，則絕無此類經(jīng)驗(yàn)之后援(在此種判斷中，并無在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中探求之便益)。當(dāng)我欲出甲概念之外以知乙概念與甲概念相連結(jié)，則我所依據(jù)者為何？綜合之由以可能者，又為何？今以“一切發(fā)生之事物皆有其原因”一命題而言。在“發(fā)生之事物”之概念中，我實(shí)思維“有一時(shí)間在其前之一種存在”，以及等等，因而從此概念能得一分析的判斷。但原因概念乃在此概念之外而指與此“所發(fā)生者”不同之某某事物而言，故絕不能包含于“所發(fā)生事物”之表象中。然我何以能以“與之完全不同者”為此“所發(fā)生事物”之賓詞，且何以又知原因概念雖不包含其中而又隸屬于此概念，且為必然隸屬之者？當(dāng)悟性信其能在甲概念以外，發(fā)見與此概念性質(zhì)絕異而同時(shí)又視為與之相連結(jié)之乙賓詞時(shí)，悟性所依恃之“不可知等于x者”果為何？此x決非經(jīng)驗(yàn)，蓋因使第二表象與第一表象相連結(jié)，所提示之原理不僅具有經(jīng)驗(yàn)以上之普遍性，且又具有必然性之性質(zhì)，故完全為先天的，且以純?nèi)桓拍顬槠浠A(chǔ)者。所有一切吾人之先天的思辨知識(shí)最后之所依據(jù)，必為此綜合的即擴(kuò)大的原理；分析的判斷固極重要而又必須，但僅在使此種確實(shí)而廣大之綜合(即對(duì)于固有之知識(shí)能增加真實(shí)之新知識(shí)者)所必須之概念明晰時(shí)，始重要而必須耳。②

? ? ? ?①自經(jīng)驗(yàn)判斷至此段之末，皆為第二版所改易者，至第一版之原文則如下：

? ? ? ?由以上所述顯然如下：(一)吾人之知識(shí)由分析的判斷絕不能擴(kuò)大，僅我所已有之概念提示于前，而使我易于理解耳；(二)在綜合的判斷中，如欲知一實(shí)辭不包含于此概念中而又隸屬之者，則必須于主詞概念之外，別有為悟性所依據(jù)之某某事物(x)。在經(jīng)驗(yàn)的判斷即關(guān)于經(jīng)驗(yàn)之判斷之事例中，欲適合此種要求，絕無所謂困難。此x即我由甲概念所思維之“對(duì)象之完全經(jīng)驗(yàn)”——甲概念乃構(gòu)成此經(jīng)驗(yàn)之一部分者。蓋因我在普泛所謂物體之概念中雖不能包括“重量”一賓詞，但此物體概念，乃由經(jīng)驗(yàn)之一部分以指示此完全經(jīng)驗(yàn)；所以我能將同一經(jīng)驗(yàn)之其他部分加于此一部分作為隸屬之者。先由分析，我能由延擴(kuò)、不可入性、形體等等以理解此物體概念(所有此種屬性已包含在物體概念中)。欲擴(kuò)大我之知識(shí)，我還顧我所由以得此物體概念之經(jīng)驗(yàn)，而見及“重量”常與以上云云之屬性相連結(jié)。經(jīng)驗(yàn)即甲概念以外之x，而為乙“重量”賓詞與甲概念間之綜合所以可能之所依據(jù)者。

? ? ? ?②第一版此下尚有一段：

? ? ? ?此處尚伏有一種神秘，純粹悟性所生知識(shí)之能進(jìn)入于無制限之領(lǐng)域，端賴此神秘之解決，始能確實(shí)可恃。吾人今所必須從事者，乃在就先天的綜合判斷所固有之普遍性，以發(fā)見此種判斷所以可能之根據(jù)，而得洞察所以使此類判斷可能之條件，以及將此種自成一類之知識(shí)，按其來源、部類、范圍、限界，組成一完備而足供一切使用之體系。關(guān)于綜合判斷之特點(diǎn)，今姑以此為限。

五 理性之一切理論的學(xué)問皆包含有先天的綜合判斷而以之為原理

? ? ? ? (一)一切數(shù)學(xué)的判斷絕無例外皆為綜合的。此一事實(shí)雖確實(shí)不可動(dòng)，其結(jié)果雖極重要，但向?yàn)閺氖路治鋈祟惱硇灾怂鲆?，已彼等所有一切推斷，亦正與此事實(shí)相反。彼等見及一切數(shù)學(xué)推理依據(jù)矛盾律進(jìn)行(此為一切必然的正確性之性質(zhì)所要求者)，遂以為數(shù)學(xué)之基本命題，亦能由矛盾律知其真確。此實(shí)一謬見。蓋綜合的命題雖能依矛盾律認(rèn)知之，然須在“別有一綜合的命題為其前提，而視為自此別一命題所推論來者”之時(shí)始然耳，至綜合的命題自身則絕不能由矛盾律認(rèn)知之也。

? ? ? ?首宜注意者，所嚴(yán)格稱為數(shù)學(xué)的命題，常為先天的判斷而非經(jīng)驗(yàn)的；蓋因其具有不能自經(jīng)驗(yàn)得來之必然性。設(shè)此點(diǎn)為人所否認(rèn)，則我之論述愿限于純粹數(shù)學(xué)，蓋即此純粹數(shù)學(xué)之概念，已含有不包含經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)而純?yōu)榧兇庀忍斓闹R(shí)之意義。

? ? ? ?吾人最初能以7＋5=12之命題視為純?nèi)环治龅拿}，以為由矛盾律自“七與五之和”一概念中推演而來。但吾人若更詳加審察，則將見及此“七與五之和”一概念中，只含有二數(shù)連結(jié)為一之一事實(shí)，其中并未思及連結(jié)此二數(shù)之單一數(shù)為何數(shù)。僅思七與五之連結(jié)，決不能謂為已思及十二之概念；且即盡我之能以分析我所有此可能的和數(shù)之概念，亦絕不能在其中得十二之?dāng)?shù)。吾人須出此等概念之外而求助于“與二數(shù)中之一相應(yīng)之直觀”，例如吾人之五指，或(如昔格內(nèi)爾之算術(shù)中所為)五點(diǎn)，即以此直觀中所與之五單位，逐一加于七之概念上。蓋吾人先取七數(shù)，又以“成為直觀之五指”代五之概念，于是將我先所聚為五數(shù)之各單位，逐一加于七數(shù)上，借此手指形象之助，而后能成十二之?dāng)?shù)。至五之必須加于七上，我已在和數(shù)等于七加五之概念中思及之，但其中并不含有和數(shù)等于十二之意義。故算術(shù)的命題常為綜合的。

? ? ? ?吾人如采用較大數(shù)目，則此事當(dāng)更明顯。蓋在較大數(shù)目時(shí)，愈見吾人任令如何窮究概念，若僅分析而不借助于直觀，則決不能發(fā)見和數(shù)之為何數(shù)。

? ? ? ?純粹幾何學(xué)之基本命題，同一非分析的?！皟牲c(diǎn)間之直線為最短線”一命題，乃綜合的命題。蓋因“直”之概念并不包含“量”，而只表示其“質(zhì)”。此最短之概念，純?yōu)樗釉稣?，任令如何分析，亦不能自直線之概念中得之。放必須求之直觀；唯由直觀之助，綜合始可能。使吾人通常信為“此種必然的判斷之賓詞已包含在概念中，因而此判斷為分析的”云云者，其原由全在所用名詞之意義含混。在思維中，吾人必須加某一賓詞于所與概念，此種必然性乃概念自身所固有者。但問題則不在吾人在思維中應(yīng)以何者加之于所與概念，而在吾人實(shí)際在概念中所思維者為何(即令其意義不甚顯著)；是以賓詞雖必須系附于此概念，但系附之者，乃由于所必須除加于此概念之直觀，而非在概念自身中思維而得，此固彰彰明甚者也。

? ? ? ?幾何學(xué)家之所以為前提者若干基本命題，實(shí)際固為分析的而依據(jù)矛盾律者。然此類命題有類同一律命題，僅用為方法上連鎖之環(huán)節(jié)，而非作為原理；例如甲=甲，即全體等于其自身；又如(甲十乙)＞甲，即全體大于其部分，等等。即使此類命題，其有效乃本之純粹概念，但其所以能在數(shù)學(xué)中容受者，則僅因其能在直觀中表現(xiàn)之耳。(二)自然科學(xué)(physics)包含有作為其原理之先天的綜合判斷。我僅須引兩種判斷即“在物質(zhì)界之一切變化中，物質(zhì)之量仍留存不變”及“在運(yùn)動(dòng)之一切傳達(dá)中，動(dòng)與反動(dòng)必常相等”。此兩種命題顯然不僅為必然的，因而其起源為先天的，且亦綜合的。蓋在物質(zhì)概念中，我并不思及其永存性，而僅思維其在所占空間中之存在。我越出此物質(zhì)概念以外在思維中，先天的加入所不包含在物質(zhì)概念中之某某事物于物質(zhì)概念。故此命題非分析的而為綜合的，且為先天的所思維者；凡屬于自然科學(xué)純粹部分之其他命題，亦皆如是。

? ? ? ?(三)玄學(xué)即令吾人視之為尚無所成就，但由于人類理性之本質(zhì)，仍為必不可無之學(xué)，而應(yīng)包含有先天的綜合知識(shí)。蓋玄學(xué)之任務(wù)，不僅在分析吾人關(guān)于事物先天的所自行構(gòu)成之概念，以之分析的究明此類概念，而在擴(kuò)大吾人之先天的知識(shí)。職是之故，吾人須用“以不包含在概念中之某某事物加于所與概念”之原理，且由先天的綜合判斷，越出所與概念，直至經(jīng)驗(yàn)所不能追隨之程度，例如在“世界必須有一最初之起始”等類命題中。故玄學(xué)，——至少就其目的而言，——純由先天的綜合命題而成者也。

六純粹理性之概要問題

? ? ? ?吾人如能將許多研究，歸納在一單一問題之方式下，則所得已多。蓋精密規(guī)定吾人之事業(yè)，不僅輕減吾人自身之工作，且使審察吾人事業(yè)之結(jié)果者，亦易于判斷吾人之所從事者是否有成。今以純粹理性之固有問題歸攝于下一問題中：即先天的綜合判斷何以可能？

? ? ? ?玄學(xué)之所以尚留存于虛浮及矛盾之動(dòng)搖狀態(tài)中者，全由于從未先行考慮此一問題，甚或分析的判斷與綜合的判斷間之區(qū)別，亦從未考慮及之。故玄學(xué)之成敗，實(shí)系于此一問題之解決，或充分證明實(shí)際上絕無此問題所欲說明之可能性。在哲學(xué)家中，休謨最為近接此問題，但遠(yuǎn)未以充分精確及普遍性考慮此問題。彼專致力于因果關(guān)聯(lián)(principium causalitatis)之綜合命題，自信已揭示此類先天的命題之完全不可能者。吾人今如容認(rèn)其結(jié)論，則一切吾人所名為玄學(xué)者，純?yōu)榛孟?，而吾人所自以為理性之所洞察者，?shí)際僅得之經(jīng)驗(yàn)，且在習(xí)慣力之下始有此貌似必然性之幻想。休謨?nèi)缭蛦栴}所有普遍性以觀察吾人之問題，則彼絕不致有此種毀棄一切純粹哲學(xué)之言論。蓋彼將見及以彼之所論證，則所視為確實(shí)包有先天的綜合命題之純粹數(shù)學(xué)亦將成為不可能；以休謨生平之卓識(shí)，自當(dāng)無此種主張矣。

? ? ? ?解決以上問題．同時(shí)吾人亦決定在建立及發(fā)展含有“對(duì)象之先天的理論知識(shí)”之一切學(xué)問中純粹理性運(yùn)用之可能性，因而須解答以下之問題：

? ? ? ?即純粹數(shù)學(xué)何以可能？

? ? ? ?純粹自然科學(xué)何以可能？

? ? ? ?此類學(xué)問本實(shí)際存在，今究問其因何可能，實(shí)極適切；蓋此類學(xué)問之必然可能，已由其存在事實(shí)而證明之矣。但在玄學(xué)，則因其自來無所進(jìn)步，且其所有體系，就玄學(xué)固有之目的而觀，無一可以稱為實(shí)際存在者，所以使人有充分根據(jù)懷疑玄學(xué)之可能性。

? ? ? ?顧在某種意義中，此類知識(shí)可以視為已有；蓋即謂玄學(xué)已實(shí)際存在，即不視為學(xué)問，亦當(dāng)視為自然傾向(metaphysica naturalis)。蓋人類理性不僅為博學(xué)多識(shí)之虛榮所促動(dòng)，且實(shí)為自身內(nèi)部之要求所鞭策，熱烈趨向“理性之經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用或由引申而來之原理所不能解答之問題”。是以無論何人當(dāng)其理性成熟至可以思辨之時(shí)，即常有某種玄學(xué)存在，且常繼續(xù)存在。

? ? ? ?于是吾人即有以下一問題：

? ? ? ?視為自然傾向之玄學(xué)何以可能？

? ? ? ?蓋即純粹理性對(duì)于其自身所提呈，及為其自身之要求所驅(qū)迫，而欲盡其所能以解答之問題，因何從普遍的人類理性之本質(zhì)發(fā)生？

? ? ? ?但因迄今所以解答此等自然的問題——例如世界是否有一起始，或無始以來永恒存在——之一切嘗試，常遇不可避免之矛盾，故吾人不能以玄學(xué)之自然傾向?yàn)橐炎?，即不能以純粹理性自身之能力為已足，此一種能力乃某種玄學(xué)(不問其為何種)常由以發(fā)生者。理性必須能確定吾人能否知玄學(xué)之對(duì)象，即吾人能否決定所研究之對(duì)象，以及有無能力判斷此等對(duì)象，因而吾人或一任純粹理性之發(fā)展，或加以確定之制限。由以上概要問題所發(fā)生之最后一問題，應(yīng)采以下方式：即視為學(xué)問之玄學(xué)何以可能？

? ? ? ?是以理性之批判，終極必引入于學(xué)問的知識(shí)；反之，理性之獨(dú)斷的運(yùn)用，則使吾人陷入于獨(dú)斷的主張——常能有同一貌似真實(shí)之他種主張與之相反對(duì)立——因而陷入懷疑論。

? ? ? ?此種學(xué)問決不能繁復(fù)至令人卻步，蓋因其所論究者，非繁復(fù)無盡之理性對(duì)象，而只理性自身及純由理性自身中所發(fā)生之問題，且此類問題乃由理性本性所加于理性，而非與理性相異之事物性質(zhì)所加于理性者。理性一旦如已完全了解其關(guān)于對(duì)象(在經(jīng)驗(yàn)中所能呈顯于理性者)之自身能力，則對(duì)于理性超越一切經(jīng)驗(yàn)限界之嘗試行動(dòng)，自易決定其范圍及眼界至完備正確之程度。

? ? ? ?于是吾人能(且必須)以歷來獨(dú)斷的建立玄學(xué)之一切嘗試，為無益之舉。蓋在此種所嘗試之任何體系中，分析的部分，——即僅分析吾人理性先天的所固有之概念，——決非玄學(xué)之目的所在，而僅為擴(kuò)大其先天的綜合知識(shí)之真實(shí)玄學(xué)之一種準(zhǔn)備。對(duì)于此擴(kuò)大先天的綜合知識(shí)之目的，分析概念毫無用處，蓋分析僅能示吾人以此等概念中所包含者為何，而不能示吾人如何先天的到達(dá)此等概念。故必須解決此如何先天的到達(dá)此類概念之問題，吾人始能決定此類概念對(duì)于“一切普泛所謂知識(shí)之對(duì)象”之有效應(yīng)用。茍一見及此不可否定之理性自相矛盾(即在理性之獨(dú)斷過程中，亦不可避免者)，久已將現(xiàn)今所有一切玄學(xué)體系之權(quán)威顛覆無余，則廢棄此類玄學(xué)上之主張，正無須過自抑制而后能者。吾人如不為內(nèi)部困難及外部反對(duì)所沮喪，則其努力須有堅(jiān)韌不拔之心，運(yùn)用與歷來所用者全然不同之方法，使此人類理性所不可欠缺之學(xué)問，最后達(dá)到繁榮豐盛之發(fā)展——蓋此一種學(xué)問，其支系即能割裂以盡，而其本干則絕不能消滅者也。①

①五、六兩段乃第二版所增加者。

七 名為“純粹理性批判”之一種特殊學(xué)問之理念及區(qū)分

? ? ? ?由上所述，吾人到達(dá)可名為純粹理性批判之一種特殊學(xué)問之理念。①蓋理性乃提供“先天的知識(shí)之原理”之能力。故純粹理性含有吾人由以絕對(duì)先天的能知任何事物之原理。一種純粹理性之機(jī)官(organon)，殆為一切純粹先天的知識(shí)所依據(jù)之始能獲得始能實(shí)際存在之一類原理之總匯。盡此種機(jī)官之用，殆能產(chǎn)生一種純粹理性之體系。但因成立此種體系，所應(yīng)研究者頗多，且在此處能否擴(kuò)大吾人之知識(shí)，即能擴(kuò)大，又在何種事例中，尚多可疑，故吾人能以純?yōu)閷彶旒兇饫硇灾戳骷把劢缰畬W(xué)問，視為純粹理性體系之預(yù)備學(xué)問。是以此類學(xué)問應(yīng)名之為純粹理性批判，不應(yīng)名之為純粹理性學(xué)說。至其在思辨中之功用，應(yīng)僅為消極的，蓋非擴(kuò)大吾人之理性，而僅在憲明吾人之理性，使之得免于誤謬——即此一端，所獲已極大。凡一切知識(shí)不與對(duì)象相關(guān)，而惟與吾人認(rèn)知對(duì)象之方法相關(guān)，且此種認(rèn)知方法又限于其先天的可能者，我名此種知識(shí)為先驗(yàn)的。此一類概念之體系，可以名為先驗(yàn)哲學(xué)。但即此類體系，在現(xiàn)今階段，仍為過大之事業(yè)而力有所不足者。蓋此種學(xué)問，必須完全包有分析的與綜合的兩種先天的知識(shí)，但就現(xiàn)今吾人所有之目的而言，則此實(shí)過于龐大。吾人所應(yīng)分析之程度，僅以在其全范圍中，因欲了解吾人所唯一須要論究之先天的綜合原理所必須者為限。此種不應(yīng)名為學(xué)說，而只能名為先驗(yàn)的批判之研究，正吾人現(xiàn)今所從事者。其目的不在擴(kuò)大知識(shí)而在較正知識(shí)，以及對(duì)于一切先天的知識(shí)提供一檢驗(yàn)其有無價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)。故此種批判，如機(jī)官可能，乃機(jī)官之準(zhǔn)備；如或不可能，則至少乃純粹理性之法規(guī)之準(zhǔn)備，此種法規(guī)或機(jī)官乃純粹理性哲學(xué)之完善體系在適當(dāng)途程中(不問此體系在擴(kuò)大理性知識(shí)中成立或在制限理性知識(shí)中成立)所由之而能實(shí)現(xiàn)者(分析的與綜合的)。至此種體系之可能，以及其范圍不能過大至使吾人有不能全部完成之感，則就以下之事實(shí)，已能推而知之，蓋此處所成為吾人研究之主題者，非無盡之事物性質(zhì)，而為判斷事物性質(zhì)之悟性；且此悟性又僅關(guān)于其先天的知識(shí)之部分。此類悟性之先天的所有，因其無須求之于外，故對(duì)于吾人終不能有所隱蔽，且其范圍殆亦小至足容吾人詳知悟性之先天的所有，從而判斷其有無價(jià)值，因即加以正當(dāng)之評(píng)衡者。惟讀者于此不能期待有批判書籍及純粹理性體系等事；吾人所批判者僅為純粹理性自身之能力。蓋吾人惟有建立于此種批判基礎(chǔ)之上，始有一可恃之標(biāo)準(zhǔn)以評(píng)衡此一領(lǐng)域中古今著作之哲學(xué)價(jià)值。否則將如淺陋之史家、評(píng)論家，以其自身同一無根據(jù)之主張而評(píng)判他人之無根據(jù)主張矣。

? ? ? ?先驗(yàn)哲學(xué)、僅為純粹理性批判對(duì)之設(shè)立其全部建筑計(jì)劃之一種學(xué)問之理念。蓋即謂純粹理性批判應(yīng)本之原理，保障此種建筑物所有一切部分，皆完密而精確。此乃純粹理性全部原理之體系。至此批判之所以不自名為先驗(yàn)哲學(xué)者，僅因欲成一完善體系，則自須亦包含全部先天的人類知識(shí)之詳密分析。吾人之批判當(dāng)然須詳舉一切所由以構(gòu)成此類純粹知識(shí)之基本概念。但固無須詳密分析此等概念，且亦無須—一評(píng)衡由此等概念引申而來之概念。蓋此類要求殆無理由，半因此種分析不合吾人之主要目的，蓋在分析中，并無吾人在綜合(吾人之全部批判惟為此綜合而從事者)中所遇之不確定性，半因使吾人負(fù)分析、引申、務(wù)須完善之責(zé)，則將與吾人之一貫計(jì)劃相背悖(此種責(zé)任，茍一念及吾人之目的，即有辭可以謝絕者)。至分析此等先天的概念(吾人以后所欲列舉者)，及由此等先天的概念以引申其他概念，則在一旦證實(shí)此等先天的概念實(shí)包括一切綜合原理，且在其主要方面又無缺陷時(shí)，固易使之完善者也。

? ? ? ?故純粹理性批判，包含有先驗(yàn)哲學(xué)中所有之一切主要部分。惟純粹理性批判雖為先驗(yàn)哲學(xué)之完善理念，但非即等于先驗(yàn)哲學(xué)；蓋其所行分析，僅以詳密審察先天的及綜合的知識(shí)時(shí)所必須者為限。

? ? ? ? 在區(qū)分此種學(xué)問時(shí)，所首須深切注意者，即不穿其自身含有任何經(jīng)驗(yàn)的要素之概念雜入其中，易言之，此種學(xué)問純由先天的知識(shí)所成者也。因之，道德之最高原理及其基本概念，雖為先天的知識(shí)，但不屬于先驗(yàn)哲學(xué)，蓋因此類原理及概念，雖不以苦樂、愿欲、性向，等等起自經(jīng)驗(yàn)之概念為其教條之基礎(chǔ)，但在構(gòu)成一純粹道德之體系時(shí)，則此等等經(jīng)驗(yàn)的概念必然引入義務(wù)概念中，或以之為吾人所欲克制之障礙，或視為絕不容加入動(dòng)機(jī)中之誘惑 。

? ? ? ?是以先驗(yàn)哲學(xué)乃純粹的及全然思辨的理性之哲學(xué)。所有一切實(shí)踐方面，在其包有動(dòng)機(jī)之限度內(nèi)與感情相關(guān)，而此等感情則屬于知識(shí)之經(jīng)驗(yàn)的起源者也。

? ? ? ?吾人如對(duì)于現(xiàn)所從事之學(xué)問，欲成一體系的分類，則必須第一、為純粹理性之原理論；第二、為純粹理性之方法論。此主要之二大分類，又各有其細(xì)目，惟其分類之理由，今尚不能申說。姑置一言以為先導(dǎo)，則吾人僅須舉此一點(diǎn)，即人類知識(shí)之兩大分干為感性與悟性(此二者殆由共通而不能為吾人所知之根干所生)。由于前者(感性)，有對(duì)象授與吾人；由于后者對(duì)象為吾人所思維。顧在感性能含有——構(gòu)成對(duì)象所由以授與吾人之條件之——先天的表象之限度內(nèi)，感性始屬于先驗(yàn)哲學(xué)。且因“人類知識(shí)之對(duì)象”所由以授與之條件，必須先于對(duì)象所由以思維之條件，故先驗(yàn)感性論成為原理論之第一部分。

? ? ? ?①在第一版中尚有以下兩句：

? ? ? ?知識(shí)如不雜有外來的任何事物，則名為純粹的。知識(shí)若無任何經(jīng)驗(yàn)或感覺雜入其中，且又為完全先天的可能者，則名之為絕對(duì)純粹的。